گفتوگو نباشد، یا خشونت جای آن میآید یا فریبکاری، مصطفی ملکیانما فقط با گفتوگو میتوانیم از خشونت و فریبکاری رهایی پیدا کنیم. در جامعه هر مسالهای از سه راه رفع میشود، یکی گفتوگوست، یکی خشونت و دیگر فریبکاری. اگر در جامعه گفتوگو تعطیل شود دو رقیبی که جای آن را میگیرند، خشونت و فریبکاری هستند ... [ادامه مطلب]
خواندنی ها و دیدنی ها
در همين زمينه
6 مرداد» مولوی و شریعت - بخش پنجم نقد نظرات دکتر سروش، محمد جعفری30 تیر» حُبّ و عشق از دوران جاهلیت تا به امروز (بخش ۴)، محمد جعفری
پرخواننده ترین ها
» دلیل کینه جویی های رهبری نسبت به خاتمی چیست؟
» 'دارندگان گرین کارت هم مشمول ممنوعیت سفر به آمریکا میشوند' » فرهادی بزودی تصمیماش را برای حضور در مراسم اسکار اعلام میکند » گیتار و آواز گلشیفته فراهانی همراه با رقص بهروز وثوقی » چگونگی انفجار ساختمان پلاسکو را بهتر بشناسیم » گزارشهایی از "دیپورت" مسافران ایرانی در فرودگاههای آمریکا پس از دستور ترامپ » مشاور رفسنجانی: عکس هاشمی را دستکاری کردهاند » تصویری: مانکن های پلاسکو! » تصویری: سرمای 35 درجه زیر صفر در مسکو! روایت سعدی از دروغ مصلحتآمیز و نقد آن، محمد جعفریدر کشور ما، کسانی که به دروغ مصلحتآمیز اعتیاد پیدا کردهاند هرگاه مصلحت اقتضا کند، از گفتن دروغ به نفع خود تحت عنوان مصلحتآمیز، ابائی ندارند. هر دسته و گروهی برای جایز بودن عمل خود دلیلی میآورد که اگر عمیقاً به آنها پرداخته شود، جای شک نمیگذارد که همه باطل هستندبعد از انتشار سلسله مقالههای نقد دروغ مصلحت آمیز در وبسایتها و انتشار چاپی آن تحت عنوان «تحقیق در باب دروغ مصلحت آمیز»، بعضی از دوستان و سایر کسانی که مقالهها و یا کتاب را مطالعه کرده بودند، در گفتگو با اینجانب، با استدلال و استعانت از داستان سعدی که «دروغ مصلحت آمیز به ز راستی فتنه انگیز»، در موارد خاصی، آنرا جایز و لازم میشمردند. ضمن اینکه در بحث دلایل نادرستی این سخن سعدی به آنها ارائه گردید، اما لازم دیده شده که داستانی را که سعدی در توجیه دروغ مصلحت آمیز ساخته و نیز علل و عواملی که موجب ساختن چنین داستانی شده نقد گردد و در معرض افکار عمومی قرار داده شود. اما قبل از اینکه داستان دروغ مصلح آمیز سعدی آورده شود، این نکته در خور یادآوری است که در کشور ما، کسانی که به دروغ مصلحت آمیز اعتیاد پیدا کردهاند هرگاه مصلحت اقتضا کند، از گفتن دروغ به نفع خود تحت عنوان مصلحت آمیز، ابائی ندارند. هر دسته و گروهی برای جایز بودن عمل خود دلیلی میآورد که اگر عمیقاً به آنها پرداخته شود، جای شک نمیگذارد که همه باطل هستند. در بین اقشار مختلف جامعه، نظر به اینکه روحانیون با کمک روایات ساختگی خود استاد دروغ سازی و انواع و اقسام آن هستند، خود وکسانی را هم که پیرو خود میکنند، بینیاز از توسل جستن به رهنمود سعدی درباره دروغ مصلحت آمیز هستند. تنها کثیری از ادباء، روشنفکران دینی و غیر دینی هستند که وقتی مضار دروغ مصلحتآمیز به آنان گوشزد میشود، در مقام پاسخ گفتن به منتقدان دروغ مصلحت آمیز که دروغ را در هیچ وضعیت و موقعیتی جایز نمیدانند، به داستان سعدی توسل میجویند و آنرا دلیل بر بجا و برصواب بودن دروغ مصلح آمیز میآورند و غافلند که با جایز دانستن دروغ مصلحت آمیز، اصل زورمداری و حاکمیت مطلق قدرت بر حق را تصدیق میکنند و بنابراین، آب به آسیاب قدرتمداران و ستمگران میریزند. و اما داستانی که سعدی در گلستان آورده و آن را دلیل برصواب بودن دروغ مصلحتآمیز گردانده اینست: ۲. سعدی داستان را با غفلت از عاملی که حقوق انسان است، ساختهاست. چراکه در داستان او، حق هیچ نقشی را پیدا نمیکند. هرگاه پای حق حیات انسان را بمیان میآورد، ماجرائی از این نوع، پدید نمیآمد. سلطان دستور قتل نمیداد و دروغی که بدان صفت مصلحتآمیز دادهاست، محل پیدا نمیکرد. هرگاه سلطان دستور قتل میداد، سعدی در مقام نصیحت، به جای آموزش دروغ و بدان صفت مصلحتآمیز دادن، وجوب رعایت حقوق انسان و دفاع از این حقوق را خاطر نشان میکرد. دورتر خواهیم دید که چسان دروغ، مانع از آن شدهاست که عقل راهکارهای بسیار را نبیند. ۳. در داستان، رابطه سلطان با وزیران نیز رابطه قدرت است. اگر نبود، نه نیاز به دروغ بود و نه وزیر دوم آنرا دستمایه سعایت از رقیب میکرد. حتی اگر سعدی در رابطه سلطان و وزیران، پای حق را بمیان میآورد و سلطان از وزیران حق گفتن و به حق عمل کردن میخواست، حکایت او دیگر میشد. ۴. حکایت میگوید و به صراحت که سلطان میدانستهاست حکمی بر خلاف حق دادهاست. از اینرو، دروغ مصلحتآمیز وزیر را بهانه برای عفو کردنِ اسیر کردهاست. پس سعدی میتوانست داستان را اینطور بنویسد: سلطان گرفتار غضب بود و دستور کشتن اسیر را داد. وزیر رهنمود قرآن - والکاظمین الغیظ و العافین عنالناس - را بدو خاطر نشانکرد و او از جان اسیر درگذشت. ۵. شخصیتهای داستان عقل قدرتمدار دارند. زیرا عقلهاشان کار را با تخریب شروع میکند: سلطان دستور قتل میدهد. اسیر ناسزا میگوید. یک وزیر به سلطان دروغ میگوید و وزیر دیگر، به قصد خراب کردن وزیر رقیب، به سلطان میگوید: اسیر ناسزا گفت و وزیر اول به شما دروغ میگوید. ۶. در داستان، وزیر دوم گرچه راست میگوید اما مراد او تخریب وزیر اول است. سخن او مصداق «کلمة حق یراد بها الباطل» است. هرگاه سلطان به دلخواه او عمل میکرد، اسیر جان و وزیر اول هم موقعیت خود را از دست میداد. وممکن بود وزیر دوم موقعیت وزیر اول را بجوید. ۷. با توجه به این واقعیت که دو وزیر در دو طرف سلطان بودهاند، پس سلطان نیز ناسزای اسیر دست شسته از جان را شنیدهاست. پرسش او از وزیر، از راه به روی خود نیاوردن و دروغ گوئی است. خود میتوانست به یادآورد رهنمود والکاظمین الغیظ و العافین عنالناس را و از خون اسیر درگذرد. هرگاه چنین میکرد درسی بزرگ از ضرورت عمل به حق را به سلطانهای مستبد و نیز به حاکمان غیر مستبد میآموخت. ۸. اسیر خود میتوانست ناسزا نگوید و از حق حیات خویش سخن بگوید و خطاب به سلطان بگوید: والکاظمین الغیظ و العافین عنالناس. هرگاه چنین میکرد جهاد افضل کردهبود. بر سعدی بود که به جای دورغ مصلحت آمیز این جهاد را آموزش میداد. ۹. وزیر اول، در پاسخ سلطان – با توجه به این واقعیت که سلطان خود نیز ناسزای اسیر را شنیدهاست -، بدون نیاز به دروغ، میتوانست به او بگوید: آنچه شنیدیم، سلطان را در موقع و مقام عمل به رهنمود خداوند قرار میدهد: والکاظمین الغیظ و العافین عنالناس. چراکه سلطان نباید چنان کند که کسان تحت حکم او دست از جان بشویند. بسیار شدهاست که دست از شستگان سلطان را کشتهاند و بساط سلطنت او را برچیدهاند. هرگاه وزیر اول چنین میگفت، سخن او جهاد افضل بود که گفتن سخن حق است پیشاروی سلطان جوری که حکم به ناحق میکند. بر سعدی بود که این روش را تعلیم دهد. ۱۱. بنابر اینکه جنگی در پیش بودهاست و کسی به اسارت گرفته شدهاست، دو حالت متصور است: اسیر در قشون مهاجم عضویت داشتهاست و یا سلطان قشون کشی کرده و اسیر در شمار کسانی بودهاست که از وطن و حیات ملی خود دفاع میکردهاند. در هر دو حالت، اسیر حق حیات داشتهاست. الا اینکه در حالت اول، مقصر است و در حالت دوم مجاهد. ● در صورتی که اسیر مقصر بوده باشد، آنچه باید بدو آموخت، عمل به حق است و آنچه به سلطان باید آموخت، رعایت حق حیات است. شاید علت آنکه کسی چون سعدی هم عمل نیک را وسیله توجیه دروغ مصلحت آمیز توسل می کند، این باشد که از یک طرف سعدی هم متأثر از اعتیاد همگانی به اطاعت از قدرت، خود نیز در جامعه قدرت محور بار آمده و پرورش یافتهاست. هرگاه فرهنگ را مجموعهای بدانیم از فرهنگ آزادی و «فرهنگ قدرت»، دروغ نقش پیدا میکند. هرجا غلبه با «فرهنگ قدرت» باشد، دروغ نقشی بیشتر نیز مییابد. چون دروغ زبان رسمی در دستگاه قدرتمداران است و برای دستیابی به قدرت، استمرار و حفظ آن، کاربرد دارد، ناگزیر باید بدان صفتی بخشید و توجیه دینی نیز برای آن تراشید و تراشیده شده و پذیرش همکانی نیز جستهاست. قدرت نیز دو صفت مشروع و نامشروع و قدرت مشروع مقبولیت دینی نیز یافتهاست. سعدی هم که در آن فرهنگ غالب پرورش یافتهاست، متأثر از باور، برای دروغی با صفت «مصلحتآمیز» توجیه ساختهاست. او کوشیدهاست برای دروغ مصلحتآمیز محل و کاربردی را بیابد تا نتوان هر دروغی را دروغ مصلحتآمیز خواند: از دید او، دروغی مصلحتآمیز است که بکاربردن قدرت برضد حیات و یا حقی از حقوق بکاهد. غافل از اینکه این روش، بر پایه محور شناختن قدرت است و قدرت را امری طبیعی و دائمی میکند و مردمان در اعتیاد به اوامر و نواهی آن نگاه میدارد و دروغ را به عنوان روش، بسا بخشی از باور میگرداند و اعتیاد به دروغ کاربرد زور را در رابطهها بیشتر میکند و جامعه را از راه رشد به بیراهه انحطاط و بسا اضمحلال میبرد. به این دلیل ساده: چه کسی است که به دروغ مصلحتآمیز باور داشته باشد و به اقتضای موقع، حق را به خود ندهد و به دروغی که میسازد و میگوید، صفت مصلحتآمیز نبخشد؟ بویژه که علما و فقها، احادیث توجیه کننده دروغ مصلحتآمیز را هم در اختیارش گذاشته باشند؟ الا اینکه بارآمدن در یک محیط، رافع مسئولیت نیست و هر سخنی چه نیک و چه بد درخور مسئولیت است وکسی چون سعدی را نمیسزد که، در مقام توجیه دروغ مصلحتآمیز، فراوان راهکار را نبیند و محور گشتن قدرت در رابطهها را، نقد نکند. نباید اندیشید که حدیث و روایت ساختن و در توجیه روشهای تنظیم رابطه با قدرت (از جمله یکچند از انواع دروغ) کم اثر است. علما و فقها چنان دین را در احادیث و روایات خلاصه کرده و از مجموعه احادیث تابوئی ساخته بودند – همچنان میسازند - که سعدی به کنار، عارفی سترگ چون مولوی که از تاریخ اسلام و قرآن اطلاع کافی و وافی داشت و مثنوی خود را کشّاف القرآن میخواند، قادر نساخته که به آنها نزدیک شود و روایات ساخت قدرت را مورد نقد و کنکاش خود قرار دهد. گفت: بیدارم چرا کردی به جِدّ راست گو با من، مگو برعکس و ضِدّ بنا به گفته کریم زمانی شارح مثنوی: «نیکلسون ضمن تعجب از این انتخاب معتقد است که شاید علت این باشد که وی از اصحاب رسول الله بودهاست». ولی زمانی میگوید: «این احتمال وجهی ندارد، زیرا معاویه از اصحاب طبقۀ اول محسوب نمیشد. چه معاویه، همانسان که گذشت، در فتح مکه به اسلام درآمد و مسلماً اصحابی که در دوران قبل از هجرت به پیامبر (ص) ایمان آورده بودند و در راه عقیدۀ خود، سختیهای فراوانی را تحمل کرده بودند، بدین انتخاب بسی شایستهتر بودند.» وی میافزاید که «ممکن است که علت این انتخاب، زیرکی و حیله گریِ او بوده باشد که این وجه به صواب نزدیکتر است، زیرا او در تاریخ به این صفت مشهور بودهاست. کافی در این باره میگوید: معاویه در زیرکی و حیلهگری بسی شهرت داشته و مولانا به همین خاطر در این حکایت او را انتخاب کرده است.» (شرح جامع مثنوی معنوی دفتر دوم، کریم زمانی، ص ۶۴۶و۶۴۷) نقد نظر مولوی: بنابراین علت اصلی این اشعار در وصف معاویه را باید در روایات و احادیث و خبرهای جعلی و دروغین جست که اطاعت از حاکم را که گویا به ضرورت منصوب خداوند است، باید جست. هرگاه مفسر قرآنی که مولوی بود این اصل را به محک قرآن میسنجید، معاویه را غاصب مییافت و... نقد نظر او در باره نماز و آه و فغانی که ممکن بود معاویه از قضا شدن آن سردهد: ۲. بنابر سروده مولوی، شیطان و معاویه، هر دو میدانستهاند که معاویه علیوار نماز نمیخواندهاست. پس یک احتمال ایناست که مولوی میدانسته است معاویه، حال نماز، بندگی قدرت را میکردهاست. اما اگر این احتمال صحیح میبود، سروده میباید دیگر میشد: ابلیس باید او را بیدار میکرد. زیرا نه تنهاناراحتی از در خواب ماندن – اگر دست میداد - با ارزشتر از آن نماز است، بلکه نمازی که، درآن، ذهن در کارِ بکاربردن زور و ناحق کردن حقها فعال است، مایه عذاب است. این هردو، معاویه و ابلیس، بر مولوی شناخته بودهاند. او ابلیس را به سراغ علی نمیفرستد زیرا هم میداند علی در خواب نمیماند و هم نماز گزاردن علی را میشناسد. به سراغ کسی میفرستد که ایمان به قدرتمداری فروخت و بنده قدرت شد و در برابر نماد حق ایستاد. بنابر اینکه احتمال دیگری نیز میتواند وجود داشته باشد، میتوان پرسید: آیا او در این داستان نمازگزاردنی از نوع نمازگزاردن معاویه را نقد نمیکند؟ اگر پاسخ پرسش آری باشد، پرسش دیگری به ذهن متبادرمیشود: چرا به صراحت این کار را انجام نمیدهد؟ این پرسش ما را به قسمت دیگری از سروده مولوی راه میبرد: در آن قسمت، مولوی این دو و همه انسانها را به یاد ایمان و عشق میاندازد، با جاری کردن ایمان از زبان معاویه، از زبان فروشنده ایمان به ازای قدرت، و اظهار عشق از زبان شیطان، فروشنده عشق به ازای برتری جوئی. از این منظر که بنگریم، «خال مؤمنان» معاویه خفته در قصر و شیطان که اولی نماد بیایمانی و دومی نماد ستیز با عشق و ناکام کننده آدمی با غافل کردنش از استعداد انسان در پرش بسوی منبع فیاض عشق و حق دوست داشتن، درخورترین انتخاب هستند که شاید مولوی در پی چنین تجربه و آموزشی بوده است. والله اعلم بالصواب Copyright: gooya.com 2016
|