مصاحبه عبدی کلانتری با آرامش دوستدار، بخش اول، سپهرِ عمومیِ مباحثه ميانِ روشنفکران ايرانی و پيش شرط های گفت و شنودِ انتقادی، نيلگون

هيچ چيز برای انديشيدن ضروری تر از اين نيست که مخالفان از حقوق برابر در رد يا تأييد اين يا آن انديشه، از آزادی تام برخوردار باشند. جايی که مخالفان از چنين حقی محروم هستند، انديشيدن نخست مشروط و نهايتاً ممتنع می گردد

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

متن اصلاح شده در۱۲ ژوئن ۲۰۰۶

ـ ـ از اينکه تقاضای سايت نيلگون را برای اين مصاحبه پذيرفتيد متشکرم. ايرادی نمی بينييد اگر بعضی از پرسش ها جدل انگيز باشند؟

آرامش دوستدار: نه، اميدوارم شما هم اشکالی نبينيد اگر برخی پاسخها جدلی شوند. در واقع وقتی شما از پرسشِ «جدل انگيز» می گوييد، معنايش اين می شود که می خواهيد من را به جدل برانگيزيد.

ـ ـ ـ کتاب ها و مقالات شما از بحث انگيزترين و بُت شکنانه ترين نوشته هايی است که از زمان مشروطيت تا حال به فارسی نوشته شده و همينطور از پيچيده ترينِ آنها. هم اکنون در ايران چاپِ جلدسفيد کتاب های شما به طور پنهانی فروش خوبی دارد و از اين لحاظ آثار شما با نوشته های کسانی چون احمد کسروی و علی دشتی مقايسه شده. اين مقايسه البته نادرست است. به نظر می رسد خوانندگان به نادرست کتابهای شما را فقط به خاطر «اسلام ستيزی» می خوانند و گرنه هيچ دليلی وجود ندارد که کتابی دشوارفهم و چنين فشرده ـ نوشته شده، مورد استقبال کتابخوان معمولی در ايران قرار بگيرد. ولی بگذاريد قبل از اينکه سوآلم را راجع به «خوانندهء ايده آل» نوشته های تان مطرح کنم، در شروعِ کار پرسش ديگری بکنم:

ـ ـ ـ در ماههای اخير که شما چند سخنرانی در اروپا و آمريکا داشتيد، اخبارِ پخش شده در رسانه ها و اينترنت، تصويری از شخصيتِ شما ترسيم می کند پرخاشگر و عبوس که به همه کس خُرده می گيرد و همه چيز را تحقير می کند. آخرين نمونهء آن، سخنرانیِ شما در شهر استکهلم بودکه خبرِ آن در وبلاگهای اينترنتی به اين خاطر پخشِ وسيع پيدا کرد که در پرسش و پاسخی به آقای عبدالکريم سروش حمله کرده بوديد. من می دانم با آنکه شما مقاله ای انتقادی دربارهء يکی از کتابهای آقای سروش نوشته ايد، نظرتان در موردِ او و تعدادِ ديگری از روشنفکرانِ مسلمان، منفی نبوده؛ برای نمونه، وقتی من از شما خواستم از ميان روشنفکرانی که به زعم شما اسيرِ «دين خويی» نيستند کسی را اسم ببريد، شما از آقای محسن کديور نام برديد، که مرا کمی تعجب زده کرد اما نشان می داد که شما نسبت به تعلقِ دينیِ يک روشنفکر، پيش داوری نداريد.

ـ ـ ـ راست اش را بخواهيد، تا اين زمان، همان معدود برخوردهای جدی با کارِ شما از سوی همين روشنفکرانِ مسلمان صورت گرفته، نه از جانبِ به اصطلاح «سکولار» ها! آقای عبدالکريم سروش در دو دههء گذشته چند مرحله تحوّل فکری را از سر گذرانده و در اين مسير بر بسياری از روشنفکرانِ ديگر در ايران تأثير بسيار گذاشته؛ به ويژه در دوره ای که نشريهء «کيان» منتشر می شد (شما هيچوقت اين نشريه را ديده بوديد؟). کارها و دستاوردهای او در فضای فرهنگیِ ايران قابل اعتناست و همينطور به نظر می رسد، به شهادت کسانی که در بحث های گروهی و محفلیِ او بوده اند، اخلاقِ رواداریِ روشنفکری و احترام به معاندِ فکری را هم تشويق کرده و آموزانده. تصور می کنم اگر بدونِ مورد به او ناسزايی گفته شده بايد از او پوزش خواست. (پايان پرسش)

آرامش دوستدار: از دور و نزديک شنيده ام که «اهلِ فرهنگ» کمابيش همين تصويری را از من دارند که شما ترسيم کرديد: من بايد آدمی باشم تندخو، بی ملاحظه، بدرفتار، خرده گير، به هرسان مشخص به اين گونه صفتهای منفی. طبيعتاً من نمی توانم آزادیِ احساس و تجربهء شخصی را از ديگران بگيرم و آنها را به تجديدِ نظر در احساس و تجربه شان در موردِ خودم وادارم. اما من چنين آدمِ ترسناک و بدرفتاری هم نيستم، صفتهای مثتبی هم در برخورد با ديگران دارم. می توانم در گفتگوی با ديگران خوش رفتار و حتا، با موافقتِ شما، مطلوب باشم. با آنها دمسازیِ کامل داشته باشم، با آنها بگويم و بخندم. با دعاویِ فکری و در نتيجه با خودم هم شوخی کنم. اين ها را هم کسانی که مرا از نزديک می شناسند می دانند و هم می توان در خلالِ سطورِ نوشته های من ديد.

اما جلویِ گستاخیِ کسانی را که «هِر» از «بِر» تشخيص نمی دهند و می خواهند در مسايلِ جدّی و دشوار اظهارِ لحيه کنند، می گيرم. شوخی و مضحکهء بی جا را نمی پذيرم. در اينجا «شوخی» و «مضحکه» را من به موضعِ کسی اطلاق می کنم که يکم: نوشته های مرا نخوانده بخواهد با من مباحثه کند، يا حتا اگر خوانده، دچارِ اين توهّم بشود که صِرفِ خواندنِ يک نوشته متضمنِ فهميدنِ آن است. دوّم: بدونِ هيچ مجوزی، صلاحیّتِ اظهارِ نظر برای خودش قايل باشد و به خودش ببالد، مثلاً چون از کودکی با شعر مولوی و حافظ و مشابهانشان مأنوس بوده و در مطاویِ پيچاپيچ اما تکراریِ آن چنان همشکلی پذيرفته که هنگامِ خواندنِ هر بيتی از آن، خودش نفسِ مجسّمِ آن بيت می شود، و طبعاً پی نمی برد که او با چنان نشانه ای و بر اثرِ چنين پرورشی در واقع از همان کودکی مغز شويی شده است. سوّم: با بازگويیِ آنچه يک سده است از مفاخرِ فرهنگی مان و بی نظيریِ جهانیِ آنان به خوردش داده اند و همچنان از آن سرچشمه ها می نوشد و تغذيه می کند، به ردّ ِ تزِ من کمر ببندد، يعنی به مرجعيت چيزی در ردّ تزِ من متوسل شود که پرسش ناپذيری و ناپرسايی ساختاری اش را تز من چون مانعِ بنيادیِ انديشيدن در سراسر تاريخ فرهنگ ما تحليل و تعليل می کند و شواهد برجسته اش را به دست می دهد. چهارم: در ردّ تز من به فلان گفتهء اين يا آن متفکر غربی ارجاع دهد و نداند که به صِرف گفته و سخنِ محض هيچ متفکری نمی توان تزی را باطل شمرد، بويژه که آن تز از درون و در پيشرفتش مبتنی بر تجربه و منطق باشد و ارتباط های عِلّی را ميان مراکز اصلی و پيوندهای پيرامونی موضوع خود نمايان سازد. صراحت من در برابر کسانی که با اينگونه عرض اندامها می خواهند خود را حريف نشان دهند برای آنان غيرقابل پيشبينی است، به درجه ای که غالباً آنها را از خواب پيروزی می پراند پيش از آنکه مجال بيابند در «مباحثه» مربوط وارد شوند.

درست است که من محسن کديور را مسلمانی ناميده ام که دينخو نيست و علتش را نيز گفته ام. اين تشخيص عملاً منحصر به مصاحبهء بسيار مفصلی می شود که من از او در روزنامهء شرق خواندم. در اين مصاحبه کديور با احاطه و صراحتِ تمام در حوزهء تحقيقش، تبعيضات را در اسلام برشمرده و آنها را در مقوله های مختلف جمع آورده و توصيف کرده، چيزی که محتملاً فقط مطلعانِ حرفه ای دين اسلام می دانند. آنچه کديور را از آنان متمايز می کند فقط سکوت آنان در برابر مسألهء تبعيض در اسلام نيست، بلکه شجاعت، صداقت و حدّتِ ذهن اوست که مسايل و مقولاتِ ياد شده را غيرعادی و پوشيده می داند و به همين جهت هم آنها را توصيف و توضيح می کند تا غيرعاديها و پوشيده ها شناخته و آشکار گردند. محسن کديور اين توانايی را داشته که در موردی از دينش فاصله بگيرد، در آن بنگرد و آنرا نشان دهد. فقط در اين حد او طبعاً دينخو نيست.

طبيعتاً تعلقِ دينیِ هيچ کس الزاماً نبايد ارزش کارِ ذهنیِ او را تعيين نمايد. اما اين فقط در صورتی ميسر می شود که دين امری شخصی و درونی برای آنکس باشد. اين را من بارها گفته و نوشته ام. سببش هم روشن است: کسی که نتواند در فعاليت ذهنی اش دين را امری شخصی برای خود بداند، مآلاً دين خودش را ارزشی برتر می شمارد و می کوشد آن را در جامعه بگستراند و به نحوی تحميل کند، چنين کسی هرگز نمی تواند امری را بفهمد و بپذيرد که با پنداشتهای دينی او تنافی دارند. هر مسلمان، بهايی، يا مسيحی ای که دينش نه منحصراً حاملِ حقيقت برای شخص او باشد، بلکه آنرا کلّ حقيقت و حقيقتِ کلّ برای همه بداند ، ناگزير است واقعيت را چنان ببيند که دين او می گويد. از همين رو مثلاً قادر نيست تئوریِ تکاملی داروين را بپذيرد. اما می توان فرض کرد که حتا آنکه دين برايش شخصی است نيز با تئوری داروين مشکل داشته باشد. به گمان من اين را می توان فهميد و برای او تفاهم داشت. اما چنين کسی در عين حال بايد اين را نيز دريابد که با «استدلال غير علمی» نمی توان نه فقط تئوری داروين، بلکه اصلاً هيچ تئوری ای را رد کرد. تئوری داروين علم است و کلی، در نتيجه مبتنی بر تجربه و مجهز به تمام امکانات و وسايلی که مثلاً بيوشيمی، بيولوژی، بيولوژیِ مولکولی، ژنتيک و غيره در اختيارش می گذارند. در حاليکه دين به معنای عامش، آنطور که من مراد می کنم، وابستگی است و فاقد هرگونه پايگاه تجربی ـ تعقلی، و به همين يک علت علم نيست و نهايتاً در استدلال عاجز. به محض آنکه دينی چه به معنای عام و چه به معنای خاصّ، بخواهد پا به ميدان «استدلال» بگذارد، نه تنها از پيش با شکست مقدّر وارد ميدان شده، و هر چه بيشتر در اين کار بکوشد عرصه را بيشتر بر خود تنگ می کند، بلکه اين را لو می دهد که به هر دو معنايش دينِ ديگران برايش مردود و باطل است. تجاوزِ دينی از همين جا شروع می شود. مسيحيت، اسلام، کمونيسم، و فاشيسم گواههای تاريخیِ اين پديده هستند. هرسه نخست تجاوز را با قهر محض آغاز کرده اند و آنرا سپس با قهرِ استدلالی ادامه داده اند و حفظ نموده اند.

بعيد نمی دانم که برخی از روشنفکرانِ مسلمان، جدی به نوشته های من پرداخته باشند. اما بعيد به نظرم می رسد که «روشنفکران» به اصطلاح «سکولار» رغبتی به اين کار از خود نشان دهند. از تک و توک روشنفکران لاييک يا سکولار که بگذريم، عموماً «روشنفکران بی دين شده» از من می پرهيزند، يا با من «قهرند»، چه در واقع روی سخن من با همين نوع «روشنفکران» است که تا پيش از روی کار آمدن جمهوری اسلامی کباده کش فرهنگ ما بوده اند و همه در چنين سِمَتی برضد حکومت پيشين برای جمهوری اسلامی راهگشايی کرده اند.

از آن پس چه «در ايران مانده ها» و چه «از ايران گريخته ها» شان يا همچنان در مرداب عرفان غوطه می زنند، و حتا مدرنيته را در آن پيشبافته و پيشساخته می يابند، يا در آنسوی مدرنيته سر از پُست مدرن در می آورند. يا به تحقيق به اصطلاح «بی پيشداوری» می پردازند، يا داستان نويس تر، شاعرتر، و هنرمندتر شده اند، يا به دور از همهء اينها با نيچه و مارتين هايدگر تعاطیِ فلسفی می کنند، حتا کنگره برای کانت و نيچه برگزار می نمايند.

همه و همهء اينها در و برای سرزمينی که عمر متمدن شدنش در تاريخ اسلامی آن از پنجاه سال تجاوز نمی کند! منظورم دورهء حکومت پهلوی هاست. از اينگونه نمايشهای مضحک و رقت انگيز که بگذريم و به پس، در کارنامهء «روشنفکری» دورهء محمدرضا شاه بنگريم، نمی توانيم ده مورد بيابيم و نشان دهيم که نشانهء بيدار شدنِ ما از خواب يک فرهنگِ جنساً فرتوت و نازا باشد که همواره خود را در ما و ما را از و در خودش تکثير کرده است. يکی دو استثنای احتمالی فقط مؤيد قاعدهء عمومی اند و عملاً ارزشِ فرهنگی ندارند. پيداست که نه از اين «روشنفکری» زمان شاه و نه از «روشنفکران سکولار» تازه پا به جهان گذاشته، که معدن شان بويژه آمريکاست، و از اين نظر حقش است آدم را حتا به دانشگاههای پرآوازهء آمريکايی نيز ظنين نمايد، هيچگاه من انتظار کنجکاویِ صادقانه و توجه ناشی از آن نداشته ام. برای آنکه «روشنفکری» ما به زعم من، خود در شکم فرهنگ دينی پرورده و از آن زاده شده. بنابراين تزِ «امتناع تفکر» الزاماً شامل آن نيز می شود، چه بسا در وهلهء اول و پيش از هرچيز و هرکس ديگر. اينگونه تز ناگزير مجاز نيست از کسی يا چيزی که آماج او قرار می گيرد در مورد خودش انتظارِ کنجکاوی و استقبال داشته باشد.

به گفتهء شما بعيد نيست من به عبدالکريم سروش نسبتی ناروا داده باشم و اين احتمال می تواند پوزش خواستن از او را موجه نمايد. به اين مورد سپس خواهم پرداخت. همينجا اين را صريحاً و موکداً بگويم که پرداختن به مستوره های «روشنفکری اسلامی» چون عبدالکريم سروش، به تحولاتِ ديدگاههای آنها و مسايلشان را من برای خودم زايد و اتلافِ وقت می دانم. و اگر شما در آغاز اين مسئله را مطرح نکرده بوديد که متصف کردن عبدالکريم سروش به آن صفت ممکن است ناروا باشد، طبعاً او جايی در گفتگوی ما نمی يافت. اما نظرِ شما مرا به دادن پاسخ تحليلی و مشروحی وامی دارد که شما محتملاً انتظارش را نداشته ايد و افزون برآن احتمالش ضعيف نيست که علاقه مندان و مريدانِ او را بيشتر برنجاند و حتّا بيازارد، در عوض برخی را هشيار يا هشيارتر سازد.

اما نخست: درست است که من نقدی بر کتاب «قبض و بسط» او نوشته ام ــ اثری که بايد هستهء اصلیِ تز او دربارهء دين باشد، و منظور او از دين طبيعتاً و منطقاً دين اسلام است ــ اما درست نيست که جز اين نظرمن نسبت به او منفی نبوده. به ترتيب می گويم چرا.

متحول شدنِ فکری عبدالکريم سروش، که شما به آن اشاره کرده ايد، می تواند چند معنا داشته باشد: يا او ديگر تزِ «قبض و بسط» را که موضوعش «دريافتِ آدمی از دين» است، رها کرده، و دين را در ذاتِ خود وارد ميدانِ تأملات خويش ساخته؛ يا او همان تز نخستين را بسط داده و ژرفتر کرده و به نتايجی پرشمول تر رسيده است که آن را تکميل می نمايند؛ يا همان ديد را به جنبه هايی از دين اختصاص داده، و اين حاکی از تنگتر کردنِ آن و محدود ساختنِ چشم اندازِ آن بايد باشد. شقّ کاملاً ديگرش اين است که او به فعاليت ذهنی اش دربارهء دين، نقش و تأثير آن در جامعه و فرهنگش کلاً خاتمه داده است و به رشته هايی می پردازد که ارتباطی با اين موضوعات ندارند. مثلاً به جامعه شناسی که در چگونگیِ پديده های اجتماعی پژوهش می کندــ در مواردی پديدهء دين نيز می تواند از آن زمره باشدــ و نه در حقيقت يابی حقيقیِ آنها؛ يا با روانشناسی سروکار دارد، يا با فلسفه و فيزيک و غيره. اما ترديد نيست که منظور شما اينگونه تحولات نيستند، وقتی می گوييد: «عبدلکريم سروش در دو دههء گذشته چند مرحلهء فکری را از سر گذرانده» و تأثير قابل ملاحظه ای روی روشنفکران گذاشته است، در واقع اين شما هستيد که بايد نخست تحولاتِ مورد نظر را هرچند به اختصار توضيح دهيد و مشخص سازيد، آنهم در «دو دههء گذشته» که شما رويش تأکيد می کنيد، يعنی از شش سال پس از استقرار جمهوری اسلامی به اين سو.

اکنون می خواهم توضيح دهم چرا من هيچگاه نظر مثبت به او نداشته ام. عبدالکريم سروش از همان آغاز در روی کارآمدنِ جمهوری اسلامی دست داشته. درهمان آستانهء انقلاب، شرکت پرجوش و خروش او در مباحث مختلف برای تغييرات اساسی فرهنگی و اجتماعی ايران بر پايهء «اسلاميزه» کردنِ آنها، که در مباحثه های اهل فن در ميزگرد «کيهان فرهنگی» تشکيل می شد و در نشريه ای به همين نام منتشر می گشت، مؤثر تر و پرآوازه تر از آن بود که او را از پيشتازان «روشنفکری اسلامی» نسازد. بلاغت اسلامی و اتکايش به مبانی دين مبين چندان بود که حتا کسی چون عبدالجواد فلاطوری را در آن مباحثه ها از ميدان به در می برد. و اين عبدالجواد فلاطوری که بود؟ استاد اسلام شناسی در دانشگاه کلن (آلمان)، دارای درجهء اجتهاد و خود از مبلغان حکومت اسلامی، اما در خوی و روالش ليبرال. همين برای احساس و حکمتِ اسلامی عبدالکريم سروش زياد و مردود بود.

عبدالکريم سروش بانی و عضو «شورای انقلاب فرهنگی» و از مبتکران طرح و عاملان بستنِ سه سالهء دانشگاههای ايران است. می دانيد سه سال بستنِ دانشگاهها يعنی چه؟ اول از همه يعنی برای عملی کردن نقشهء خود مراقب بودن و از هر اجتماع سازمان يافته و متشکل بيم داشتن، و مآلاً بُرد و اهميتِ پديدهء دانشجو را چون نيروی مقاومت در برابر ظلم، اجحاف و اختناق شناختن، عملاً يعنی خطر آن را برای حکومتِ هنوز مستقر نشدهء اسلامی ديدن.

اين پيش بينی طبيعتاً ناشی از آگاه بودن به اين امر است که مقاومت واکنشی ست در برابر زور، و اعمالِ زور برای استقرار حکومت اسلامی و مقاصدش اجتناب ناپذير است. پس بايد به هر وسيله ای مانع از به وجود آمدنِ مقاومت شد. بايد قهر را چنان به موقع و به گونه ای به کار برد که مقاومت مجال بروز کافی نيابد. بايد آب را از سرچشمه بست. سرچشمه ای که سازمان وسيع و رسمی کشوری داشت و با چنين بعدی می توانست هستهء مقاومت گردد، تخم آن را بپراکند و از آن شبکه هايی بزرگ در جامعه پديد آورد فقط و فقط دانشگاه بود. پيشبينیِ اين مانع و خطر بالقوه برای استقرار جمهوری اسلامی و پيشگيری از به وجود آمدن آن را بايد به زيرکی عبدالکريم سروش تبريک گفت.

اما هرآينه او خود را معصوم بداند و ديگران را مسئول در بستن دانشگاهها، آنگاه بايد به اين پرسش پاسخ دهد که او برای چه و چگونه عضو «شورای انقلاب فرهنگی» هنگام پاگرفتنِ حکومتی بوده که سه سال تمام دانشگاهش درسراسر کشور تعطيل می شوند. چنانکه هم اکنون در زير خواهد آمد خودش زمزمه کنان گفته است که عيناً او به همين علّت از مؤمنان و اعضای آن «شورا» بوده. اما از انديشمندِ انسان دوست و دلسوز شده ای چون او حالا ديگر بايد انتظار داشت به ما بگويد که در آن «شورا» چه کاره بوده و چه می کرده است. ولی در اين مورد او، با وجود اينکه شرافت و صداقتِ انديشمندی اش ايجاب می کند از دورهء عضويتش در «شورا» گزارشی مبسوط در اختيار ما بگذارد، خاموشی می گزيند. چه بسا « تفکّرِ قبض و بسطی» يعنی گنگی، نابينايی و ناشنوايی در برابر حقايقِ تلخ، او را به چنين ترجيحی وامی دارد. در غير اينصورت لابد بنا را بر اين می گذارد که ما بايد به فراست دريابيم آنچه را که انتظار داريم او برای ما گزارش نمايد. از قراين بر می آيد که نظر او در اين مورد نمی بايست نادرست و بيجا بوده باشد. اگرنه در اين همه سفری که او سالهاست به اروپا و آمريکا می کند، در سخنرانيهای بی شمارش که همه جا مورد استقبال قرار می گيرند، و با وجود تحولاتی که پی در پی «از سر می گذراند»، آنچنانکه کنجکاوان را از پيشرفت چشمگيرش در مدارا با ديگرانديشان و از استعداد فرهنگی و سياسی اش به حيرت انداخته، مسئله نقش و کارايی او در «شورای انقلاب فرهنگی» وقت جداً مطرح می شد.

حالا ببينيم او زمزمه کنان چه گفته است. پس از بيست و چند سال حکومت اسلامی، سرانجام دو سه سال پيش روزنامه نگاری اين مسئله را مطرح کرد و نتيجتاً نشان داد که ما آنچنان فراستی هم که عبدالکريم سروش حدس می زده و انتظارش را از ما داشته نداريم. بدينگونه وقتی او به ابتکار و توسط روزنامه نگار ياد شده در مصاحبه ای به عنوان مسئول و عامل بستن دانشگاهها مؤآخذه می شود، با اين مفاد پاسخ می دهد: اگر او در آن «شورا» نبود و به بستن دانشگاهها رأی نمی داد، سرنوشت دانشگاهها وخيم تر شده بود. سروش در واقع می گويد که او با اين اقدامش جلوی تند روها را گرفته و مانع از بروز فاجعه ای بزرگ شده است. عمل اين متفکر اسلامی به عمل آن قاضی می ماند که از او بپرسند چرا اين يا آن بيگناه را به حبس ابد محکوم کرده و او پاسخ دهد: اگر او چنين تدبيری نکرده بود، همکارانش که با پايمردیِ شخص شخيص او بنيادگذار، سازنده، سازمان دهنده و گردانندهءاين «دادگستری» اند، بيگناه را اعدام می کردند. به اين ترتيب دانشجويان و دانشگاهيان مديون عبدالکريم سروش می شوند و او از آنان طلبکار. چون بستن دانشگاهها به هرسان به صلاح آنان بوده، اگر به خاطرِ آنان نبوده باشد! اين يکی از معنی های بستن دانشگاهها و اغراض نهفته در آن بود.

می رسيم به معنای دوم. بستن دانشگاه يعنی از کار انداختن کانون پژوهش و دانش، يعنی تيشه به ريشهء حياتی فرهنگ زدن. يعنی امکان پرورش ذهن و فکر را از لايهء جوان و ممتاز و سازندگانِ آيندهء جامعه گرفتن، يعنی نيروهای سازنده، نگهبان و پيشبرندهء آيندهء جامعه را سرکوب کردن و در نتيجه يعنی سدّ حايلِ آنها را از جلوی ورطهء جهالت برداشتن و راه سقوط در آن را برای جامعه باز کردن. يعنی ترويج تعمدی و رسمی خرافات و ادارهء کشور به دست مبتکران اين نقشه و مجريان آن، کسانی که سواد قرآن و فقه و اصول طبعاً داشته اند اما به نسبت عکس بيفرهنگ بوده اند. چون فرهنگشان از مقولاتی که شمردم و مشابهان آنها تجاوز نمی کرده است. فرهنگ حتا به صرف تحصيل مثلاً رشتهء پزشکی، مهندسی و غيره، چه در دانشگاههای خارجی و چه در دانشگاههای خودمان، حاصل نمی شود. اينهايی که برای مثال آوردم حرفهء محضند و مآلاً نه هرگز فرهنگ. فرهنگ سرچشمهء جوشان در پديد آوردن دستاوردهای شکوفنده ای ست که حيات جامعه را در باروريهای دگرگون شونده اش ميسّر می سازند. بافرهنگ آن کسی است که با اين دستاورها آشنا و مأنوس باشد، به سهم خود زمينهء پرورش و گسترش آنها را فراهم آورد و ذهن و احساس خود را در آنها و از آنها باز و تلطيف نمايد. در اين حد، مهندس، پزشک و متخصصِ کامپيوتر، به محض آنکه در رشتهء خود محدود و محصور بمانند به همان اندازه بی فرهنگند که خميرگير يا شاطر و از اين نظر ترجيحی بر اينها ندارند.

معنای سوّم بستن دانشگاهها «پاکسازی» آنها از استادان است که غالبشان در رشته و سِمَتِ خود از ورزيده ترين و متبحرترين آموزگاران بودند، و از امروز به فردا بدون کمترين تأمين مالی و امنيت اجتماعی از کار برکنار شدند، و در مواردی به نان شب محتاج. معنای واقعی «پاکسازی» همانا بی سرپرست کردن علمی دانشگاهها و سپردن آتیِ آنها به دست آموزگارن نوپا، بی تميز، بی فرهنگ و بيسواد، و هردو به دست کسانی که بزرگترين سرمايهء «علمی» شان در وهلهء اول جهل ايمانی، انباشته بودن از فقه و اصول و تفسير و احاديث و اخبار بوده است. به همين سبب اينان چنان از کودکی با عصارهء اينگونه پرورش روحاً و جسماً مغزشويی شده اند که از آنچه در آنها شسته شده نمی بايست چيزی باقی مانده باشد. تخريب دانشگاه فقط نمونه ای است از ويران کردن تمام نهادهايی که بر پايهء آنها جامعه استوار بود و رفته رفته داشت به صورت جامعه ای متمدن در می آمد. اين معنای سوم بستن سه سالهء دانشگاهها درهم نورديدن سرنوشت يک نسل دانشجوست. و اين نه فقط يعنی سرمايهء علمی و فکری سازندگان آيندهء کشور را به باد فنا دادن، بلکه يعنی تمام امکاناتی را که آن نسل برای آيندهء خود داشته و در راه رسيدن به هدفش کوشيده بوده دود کردن و به هوا فرستادن. يعنی بهترين نيروهای کشور را در بهترين دورهء جوانیِ آن نسل به هدر دادن، يعنی زندگی اش را تباه کردن و افق آينده ای برايش باقی نگذاشتن. هر اندازه هم مبتکران و عاملان بستن سه سالهء دانشگاه کفاره دهند، و توبه و انابه کنند ــ که هرگز تا کنون نکرده اندــ سر سوزنی از اميدها و آرزوهای آن نسل را که معلوم نيست چه بر سرش آمده نمی توانند به آن بازگردانند. تنها ندامت نمادين آنها اين می بود که خود را سربه نيست می کردند. اما اين اندکی شرم، غيرت و عذاب وجدان می خواست.

چهارمين معنای بستن سه سالهء دانشگاه چيست؟ مقررات جديدش در بازگشايی آن هاست. نخست و پيش از هر چيز، دانشجويانی می توانستند پس از قبول شدن در کنکور وارد دانشگاه شوند که اطلاعات کافی دينی داشتند. می شود حدس زد چه گروههايی، از چه خانواده هايی و از کدام مرتبهء اجتماعی و فرهنگی می توانستند از اين پل صراط بگذرند. اما يقيناً نمی توان ادعا کرد که ايمان زايندهء هوش سرشار است و نتيجتاً دانشجويان دينی از حيث استعداد، زيرکی، درس خوانی بر دانشجويان غيردينی تفوّق داشته اند و به هرسان سزاوارتر از آنان برای ورود به دانشگاه و گذراندن دورهء تحصيلات عالی بوده اند. اما اين را می توان به جرأت گفت که هيچگاه هوش سرشار زايندهء ايمان نيست. اگرنه لااقل در همين سرزمين خودمان هوشمندتران فقها و متکلمان بودند ــ ناصرخسرو از اين نظر يک استثنای منحصر به فرد است. از همين دورهء مشروطيت به اين سمت که بياييم، می بينيم بهترين، با استعدادترين، بافرهنگ ترين، پيشروترين ايرانيان که تجدد را به جامعهء ما آورده اند و موجب تحولات ناشی از آن شده اند اشخاص غير دينی بوده اند. خيال نمی کنم بردن نام آنان در اينجا لزومی داشته باشد. هيچ دوره ای در تاريخ دانشگاههای ايران نمی شناسيم که دانشجويان دينی اش الزاماً از شاگردان ممتاز بوده باشند. اما به يک نگاه می توان ديد که تمام سازندگيها در سراسر جامعهء ايران از آغاز دورهء تجددش، تا پيش از روی کار آمدن جمهوری اسلامی، به دست فارغ التحصيلان غير دينی دانشگاهها انجام گرفته.

می خواهم با اين توضيحات به اين نتيجه برسم که پس از بازشدن دانشگاهها لااقل تا يک دهه و نيم هزاران هزار نفر از قبول شدگان کنکور سراسری از دختران و پسران غير دينی بوده اند که به سبب رد شدن در امتحان معلومات اسلامی از تحصيل دانشگاهی محروم می مانند. يعنی برآن نسل آغاز انقلاب بدينگونه در سه نسل ديگر نيز افزوده می شوند که سرنوشت بهتری از نظر تحصيل دانشگاهی و اجتماعی نداشته اند. طبيعی است که به همان نسبت که درهای دانشگاهها را بر جوانان غير دينی می بندند، بر روی دانشجويان دينی باز می کنند. مبتکران و عاملان بستن دانشگاهها با اين شيوهء شيعی ،يعنی نامردانه، موفّق می شوند قشرمذهبیِ دانشجويان را به دانشگاه بياورند و آنها را پس از فارغ التحصيل شدنشان به کار بگمارند. يا امکانات در اختيارشان بگذارند. هر اندازه هم اين تير نتواند همواره به هدف بخورد و دانشگاه را يکپارچه اسلامی کند، باز آنچه بدينسان از چندين نسل از جوانان غير دينی در ارتباط با تحصيل دانشگاهی گرفته شده ديگر نمی توان به آنها بازگرداند. در پايان اين چهارمين معنای بستن سه سالهء دانشگاهها و آنچه پس از بازگشودن برآن مترتب گشته، به اين نکته توجه دهم که از قرار، کتاب امتحانیِ اطلاعات و معلومات اسلامی برای ورود به دانشگاهها را عبدالکريم سروش نوشته است. اين امر، که من مدعی صحت آن نيستم، حتا اگر از جانب کسانی که آن را گفته اند افترايی بيش نباشد، از شدت جرم عبدالکريم سروش در مورد بستن دانشگاهها ذرّه ای نمی کاهد.

آنچه عبدالکريم سروش بدون عمل به آن و نشان دادن نمونه هايی از چگونگی مواردش هربار از نو کرده، پافشاری روی تز تفاوت «فهم دين» با «خود دين» است. اين آخری مطلقی است مکنون و دست نيافتنی برای همه. آن اولی گونه ای است که انسان از آن متأثر می شود. تأثر گرفتن نسبی و انفعالی است؛ و عملاً بايد ــ بر طبق تز او که می خواسته پا در جای پای تئوری شناخت کانت بگذارد و لغزيده، چون بنيادی کلی برای تضمين وحدتِ تأثرات به دست نداده است ــ چندان بی شمار و پراکنده و متنافر باشد که هر تأثری از آن ميان به همان اندازه می تواند موجه شود که حذف. با وجود اين عبدالکريم سروش با تز نسبيتِ «فهم دين» می خواهد صلاحيت انحصاری تفسير کلام دينی را از چنگ مقامات رسمیِ دين درآوَرَد، تا لااقل خود و امثال خودش را در آن سهيم نمايد. طبعاً از همگانی کردن اين صلاحيت به رغم تز خود می پرهيزد تا هرج و مرج روی ندهد. بلکه اصرار دارد که خودش رأساً چون حافظ «طرحی نو» در اندازد، منتها برای «فهم اسلام». اگر حافظ در پروازِ مستانهء خيال خود چنين سخنی گفته، لابد پس از هشيار شدن به اين پرواز ديگر ادامه نداده است. اما عبدالکريم سروش از آن بيدها نيست که با اين بادها بلرزد! منتها اولين اشکالش اين است که تاکنون جرأت نکرده با «فهم خودش» از «دين»، معنای آيه ای را در تفسيری جديد بياورد. مثلاً بگويد منظور از «حد زدن» در اسلام نوازش کردن است. يا «قتال» قرآنی معنای آشتی و دوستی می دهد. اين ها کارهايی هستند که عبدالکريم سروش، اگر بنا را بر انسان دوستی و صداقت او بگذاريم، دلش می خواست می توانست انجام دهد. اينکه او جرأت ذهنی هم ندارد از خاتم الانبيايیِ محمد فهمی جز فهمِ همهء مسلمانان جهان داشته باشد، کاملاً قابل فهم است.

با وجود اين، او می خواهد دين را به هربهايی انسانی نمايد، طبيعتاً دين اسلام را. در برابر، محسن کديور که چنين ادعايی ندارد، به تشخيص نابرابری در اسلام اکتفا می کند. محسن کديور به ما می آموزاند که بر اساس مبانی اسلامی، شخص نخست مسلمان است، سپس انسان. شخص به خودی خود انسان نيست بلکه انسان شدنش فرعی است بر مسلمان بودنش. بنابراين غير مسلمانان لااقل انسانيت کمتری دارند. اگر جدی و راديکال از ديد اسلام بنگريم، جز يهوديان، مسيحيان، و زردشتيان که اسلام دين شان را به رسميت می شناسد، معتقدان به دينهای ديگر انسان نيستند. بدينگونه عبدالکريم سروش روياروی محسن کديور قرار می گيرد و آه از نهادش برمی آيد که: چرا اين حکومت که زمانی خود از عاملان فعالش بوده، شئون اسلامی را برباد می دهد، بی آنکه او خود بتواند چندتايی از آن شئون را مستند برشمارد.

اما شمارشِ آن شئون که اهميتی ندارد، مهم جستن و يافتن شئونی است که ممتاز باشند و بر شأن انسانی تأکيد نمايند، شئونی که تابعيت از آنها راهی برای انسان به خوشبختی و سرفرازی بگشايند، شئونی که مردمان را به نوع دوستی بخوانند و موظف سازند. به اين سبب همهء جستجوهای او و وعده هايی که می دهد، مصروفِ يافتن و ساختن سرزمينهايی چنين سرسبز در کوير اسلام است. پافشاری، يکدندگی و اميدواری وی در رسيدن به اين هدف چندان است که فرصت نمی کند از نسل های قربانی شدهء دانشجويان در گشودن راه به سوی چنين بهشت موعودی سپاسگزاری نمايد. هرکسی جز او، و طبيعتاً محروم از اينهمه پشتکار و نيروی کاهش ناپذير، در اين تلاش مدام و توانفرسا تاکنون صد بار از پا در آمده بود، يا سر به بيابان می گذاشت و به گونه ای غيب می شد، مانند بسياری از قطب هايی که عطّار ردّ پای شان را در «تذکره اوليا » ی خود لحظاتی می يابد و به ما نشان می دهد.

حالا کمی بيشتر در رگه ای بکاويم که می تواند شاهرگی در تحول فکری عبدالکريم سروش باشد، آن رگه ای از تحوّل که به گفتهء شما رواداری با «معاند» را توصيه می کند و واجب می داند. اين رفتار معناً صورتی از توصيهء حافظ است که: «با دشمنان مدارا» بايد کرد.

به نظر من کسی سزاوار رواداری است که خودش روادار باشد. مثلاً چه معنا و منظوری می تواند رواداری مردم ايران با حکومت اسلامی اش داشته باشد؟ آيا خود عبدالکريم سروش در نظر و عمل اين حکومت را سزاوار رواداری می داند؟! اما وقتی کسی سزاوار رواداری باشد که خودش روادار است، ديگر نمی توان او را معاند ناميد. ظاهراً عبدالکريم سروش بايد از اين مرز گذشته و روح بودا و مسيح را در خود حلول داده باشد که با دشمنش نيز رواداری پيشه می کند. از اين گذشته، روا داری معنايش اين نيست که آدم در چهار ديواری خانه اش با «غير خودی» دشمنی نکند. يا او را به خود راه دهد، از نزد خود نراند، حاضر شود حرفهايش را بشنود. رواداری وقتی معنی دارد يا پيدا می کند که شما «حق ديگری» را در آنچه او هست و به گونه ای هست علناً بپذيريد و به رسميت بشناسيد، از چنين حقی دفاع کنيد، از حق چنين يا چنان بودن، از حق بيان و تبليغ علنی داشتن، از حق دينی ديگر و خدايی ديگر داشتن، يا اصلاً از حق باور نداشتن به خدا. به ترويج اين حقوق پرداختن حقی است رسماً و علناً اجتماعی و بايد جايی که اين حق وجود ندارد در ايجادش کوشيد و از آن، جايی که از ديگری سلب شده، دفاع نمود. رواداری بايد ناظر به اين هدف باشد. بايد بکوشد به اين هدف برسد تا معنايی داشته باشد.

رواداری در خفا يعنی تظاهر به رفتاری که عملاً و علناً نفی می شود. رواداری در واقع هستهء فردی برای استيفای حقوق برابر برای همهء اعضای يک جامعه است، و جايی که چنين هدفی نداشته باشد، بلکه پنهان و «محفلی» بماند، خودش را نقض می کند، همچون مسلمانی که به هرعلتی با يهودی و مسيحی نشست و برخاست نمايد، اما در روابط اجتماعی به گونه ای از آنان دوری گزيند، در سطح جامعه آشکارا طالب حقوق برابر برای آنها نشود و همچنان دين آنان را شبه دين بداند. رواداری از جانب يک مسلمان در کشور ما وقتی از معنا تهی نيست که مثلاً بگويد: هر بودايی يا هر معتقد به هردينی، يا هر بيدينی، مجاز است جهان بينی، رفتار و اعتقادات خود را در جامعه بدون کمترين هراسی بنماياند، و اين کار در احساس او چنان طبيعی باشد که دست دادن به کسی در خيابان يا بوسيدن او در اتوبوس.

هر سکوتی از جانب عبدالکريم سروش در اين يا آن مورد نه تنها نقض دعوی او در مورد رواداری بلکه تأييد آنهايی است که از قشرِ محاصره شدهء جامعه سلب حقوق می کنند. اينکه عبدالکريم سروش بهائيان را «معاند» بداند و نه «لاوجود» نمی تواند هنری درخشان برای او محسوب شود، چون وجود بهائيان در جمهوری اسلامی از همان آغاز تأسيسش امری تثبيت شده بوده است. اينکه به فکر عبدالکريم سروش خطور نمايد که از پايمال شدن حق بهائيان برای ورود به دانشگاه و بدست آوردن امکان برای تحصيلات عالی دفاع کند، اينکه بانگ اعتراض او بلند شود که چرا بيست و شش سال است بهائيان از حق تحصيل دانشگاهی محرومند و اين اجحاف همچنان ادامه دارد، پيشکشش! اما لااقل برای حفظ ظاهرِ دعوی خود ناظر بر رواداری می بايستی از برابری حقوق هر اقليت دينی «به رسميت شناخته شده» در ايران، يعنی زرتشتی، يهودی و مسيحی دفاع می کرد. نه تنها هرگز از او با وجود يا برخلاف ميل باطنی اش چنين «خطايی» سرنزده تا رسماً تکفير و مجازات شود، بلکه حتا يک بار صدايش هم درنيامده که چرا اينهمه ستم بر يهوديان، مسيحيان، و زردشتيان؟

خيال می کنم ناگفته پاسخ شما را در مورد ديدن و شناختن مجلهء «کيان» داده باشم. کيان مجله ای بود از آنِ «روشنفکران» مسلمان برای حل و فصل داخلی مسائل و طرح نظرهاشان در بارهء مثلاً چگونگی و امکان سازگاری اسلام و تجدّد و اين گونه مفاهيم ــ با پرهيز از نزديک شدن به مسايل ريشه ای که تبعيض در مورد غير مسلمانان فقط يکی از آنهاست.

به گمانم به اندازهء کافی با اين توضيحات تحليلی و تعليلی موضع و شيوهء عبدالکريم سروش را از ابهام درآوردم، و نشان دادم که شگرد او نعل وارونه زدن است. ظاهراً او در کارش ناموفق هم نبوده، اگر نه شما در سِمتِ devil’s advocate روی تحولاتِ او و نگرشهای مترتب بر آنها انگشت نمی گذاشتيد.

هيچ چيز برای انديشيدن ضروری تر از اين نيست که مخالفان از حقوق برابر در رد يا تأييد اين يا آن انديشه، از آزادی تام برخوردار باشند. جايی که مخالفان از چنين حقی محروم هستند، انديشيدن نخست مشروط و نهايتاً ممتنع می گردد. اينکه عبدالکريم سروش توانسته از آغاز انقلاب تاکنون در جامعه ای بينديشد که نگاه چپ به اسلام نمی توان کرد، فنّی است که او بايد به ما ياد دهد. بنابرآنچه از شيوهء عمل و مقاصد عبدالکريم سروش گفتم و اغراض نهفته در آنها را بازنمودم، بايستی به خطايی که در استکهلم از من سرزده اذعان نمايم: در استکهلم پس از سخنرانی ام در پاسخ کسی که نظر مرا دربارهء او پرسيد، به نادرستی و ناروايی او را شارلاتان خواندم. بنابراين دراينجا کتباً و رسماً از او پوزش می خواهم و حرفم را پس می گيرم.

[ادامه گفتگو را از اين جا دنبال کنيد]