بازگشت خونين به اجتهاد، جمعه گردی های اسماعيل نوری علا

اغلب، دلايل "غير دينی" ضرورت تغيير مکاتب فقهی را توضيح نمی دهند، و کوشش می شود که به اين مطلب تنها در حوزهء تنگ "قبض و بسط نظريهء فقهی" نگريسته شود. امروزه کسی به ريشه های عميق اجتماعی ـ اقتصادی کشتار خونينی که در اين مورد در کربلای دويست سال پيش اتفاق افتاد توجهی ندارد؛ کشتاری که سيه روزی ۲۸ سالهء اخير ايرانيان مستقيماً ريشه در آن دارد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

esmail@nooriala.com

اين هفته می خواهم برايتان از ماجرای شگفت انگيز کشتاری بگويم که در کربلای ۲۰۰ سال پيش بين آخوندهای امامی رخ داد ـ کشتاری که سيه روزی ۲۸ سالهء اخير ايرانيان مستقيماً ريشه در آن دارد. اما برای توضيح آن واقعهء خونين ناچارم نخست مقدماتی را مطرح کنم.
راستی که اعلام آغاز «غيبت کبرای امام دوازدهم»، در ۱۰۶۷ سال پيش، و يقين شيعيان امامی به قطع کامل ارتباط با عالم غيب از طريق اين امام، آغاز جشن بزرگ آخوندهای اين شاخه از تشيع بود. چرا که تا وقتی امام حاضر است، و يا «نايب خاص» دارد و می شود از طريق او و نمايندگان منصوب از جانب او با امام تماس گرفت، چه نيازی به آخوند مسئله ساز و مسئله گوست؟
البته ۳۳۰ سال پيش از آن تاريخ هم، وقتی با مرگ پيامبر اسلام مسلمانان خبر شدند که ارتباطشان با عالم غيب قطع شده است، عليرغم بحران عاطفی که در اينگونه موارد پيش می آيد، فرصتی پيش آمد تا آخوند سنی رفته رفته قد علم کند و مکاتب فقهی خود را بيافريند. يعنی، آخوند امامی، ۳۳۰ سال پس از آخوند سنی، بايد همان راهی را می رفت که اين دومی رفته بود: تأسيس مکتب فقهی و براه انداختن ِ، به قول حافظ، قيل و قال مدرسه. پس، بهتر است ابتدا با راهی که آخوند سنی رفته بود آشنا شويم.
او کار خود را با فراهم کردن کارمايه و روشی قابل اتکاء آغاز کرد. آنچه از تماس عالم غيب با محمد بن عبدالله برای آخوند سنی مانده بود يکی قرآن بود و يکی هم داستان هائی از زندگی پيامبر که مجموعه اش را «احاديث» می خواندند. فرض بر اين بود که «کل حقيقت» در اين دو منبع وجود دارد: قرآن که کلام خود الله محسوب می شد، و رفتارها و گفتارهای پيامبر هم دست کمی از قرآن نداشت، چرا که فرضيهء «معصوميت» راه را برای خطا ناپذير شمردن پيامبر گشوده بود. البته اگر شکی هم در گفتار ناقلان احاديث وجود داشت، می شد در کنار «علم فقه» دستک و دنبکی هم به نام «علم حديث» براه انداخت و، مثلاً، احاديث را به قوی و متوسط و ضعيف تقسيم کرد.
باری، آخوند سنی بايد دل به دريای اين دو «منبع قدسی» می زد و، از دل آن، صدف احکام جديد را بيرون می کشيد، چرا که قرآن اگرچه «ختم کلام» محسوب می شد اما فرض بر اين بود که جواب همهء مسائل بشری را تا آخر زمان «به تفصيل» نداده است و لازم است تا پاسخ های لازم برای پرسش های جديد را از دل آن «استخراج» کرد.
اما آخوند سنی اين «استخراج» را با چه وسيله ای بايد انجام می داد؟ مثلاً، در طی وقوع جريانی پرسشی پيش می آمد و از او خواسته می شد تا پاسخی برای آن پرسش پيدا کند. او هم چاره ای نداشت که به «منابع دو گانهء قدسی» برگردد، موارد مشابهی را در آنها پيدا کند و ببيند که الله و پيغمبر او با آن موارد مشابه چگونه روياروی شده و مشکل را حل کرده اند، تا او هم از روی دست آنها نسخه برداری کند. او، برای گذر از اين روند طولانی ِ «مراجعه و يافتن و مقايسه و نتيجه گيری»، نيز وسيله ای جز فهم و عقل خويش در دست نداشت. اينگونه بود که، در کنار دو پايه، يا ـ در زبان آخوندها ـ دو «اصل» نخستين (يغنی، قرآن و حديث نبوی)، اصل سومی هم در کار آمد که «عقل» نام داشت. آخوندهای فقيه سنی کل روند تلاش های عقلی خود برای يافتن پاسخ به پرسش های جديد را کوشش و جهد کردن نام دادند و از آن نام «اجتهاد» را بيرون کشيدند و «فقيه» اسم جديدی پيدا کرد: «مجتهد»؛ يعنی کسی که «می کوشد».
بعدها، با بالاگرفتن تعداد پاسخ های تازه برای پرسش های جديد، «اصل» جديدی هم به آن سه اصل قبلی افزوده گرديد که «اجماع» خوانده شد؛ به معنی مجموعهء ای از فتواهای مجتهدان قبلی که، در پاسخ به يک پرسش، نظرات مشابهی را ارائه کرده بودند.
کسانی که با «علم حقوق» در مغرب زمين آشنا باشند براحتی می توانند دريابند که اين روش دقيقاً همانی است که در مدارس حقوقی غرب تدريس می شود، با اين تفاوت که نظرات حقوقی اعلام شدهء قبل (اجماع) جانشين «کتاب مقدس» و «حديث زندگی پيامبر» می شود و خود اين نظرات برای حقوقدانان بعدی منبع مراجعه محسوب می شوند و برای استخراج احکام جديد (بعنوان «پيشينه») مورد استفاده قرار می گيرند. بدينسان، راهی که مجتهدان سنی تا بدانجا پيموده بودند راهی منطقی و کارآمد بنظر می رسيد.
اما در برابر آنها يک دسته آخوند ديگر هم وجود داشت، آنها که معتقد بودند جنس قرآن و حديث نبوی با جنس عقل آدميزاد فرق دارد؛ آن يکی آسمانی است و اين يکی زمينی، آن يکی مطلق و خطاناپذير است حال آنکه عقل آدمی هميشه می تواند خطا کند و استنتاج نادرست بدست دهد و، لذا، نمی توان با چراغ عقل به دل تاريکی اسرار قدسی قرآن و حديث زد و معناها و اشاره های موجود در آنها را دريافت. آنها پيشنهاد می کردند که بايد از بکار بردن عقل، و «اعتبار مذهبی دادن به استنتاجات آن»، خودداری کرده و به بيان و نقل ظاهر حديث ـ يا «خبر» ـ اکتفا کرد. آنها «اجتهاد» (يا «اصولی گری») را نوعی کفر می دانستند و خود را «اخباری» می خواندند.
اگر در پس پشت ادعای «اخباری ها» دلايل ديگری وجود نداشت که به آن نفوذی اجتماعی ببخشد، براحتی می شد اين ادعا را سخيف و قابل بی اعتنائی دانست. چرا که اگر نه محدث، که خود شنوندهء حديث هم عاقبت ناگزير بود عقل خود را بکار برد تا از دل آنچه «می شنود» پاسخ مورد نياز خود را استنتاج کند. با اين همه شگفت انگيز است که، در ۱۰۰۰ سال پيش، «اخباری گری» عاقبت تبديل به امری غالب در فقه سنی شد. درک چرائی اين پيش آمد برای درک سير تطور فقه در مکاتب مختلف اسلامی ضرورت دارد اما، پيش از پرداختن به اين موضوع، بد نيست دقايقی به حوزهء تشيع امامی و آخوندهائی که در همان سال ها ـ که با آغاز غيبت کبری مصادف بود ـ ظهور کردند برگرديم.
همانگونه که گفتم، پس از يقين به غيبت کامل امام و قطع اتصال به عالم غيب از طريق او، آخوندهای جديد الورود به عالم تشيع امامی نيز بايد همان راهی را می رفتند که آخوند سنی رفته بود. تا پيش از اين دوران، آخوندهای امامی بيشتر محدث و حکيم بودند تا فقيه. و فقه شيعی (که نام «فقه جعفری» را نيز يدک می کشيد و مدعی بود اصول خود را از ابتکارات امام جعفر صادق، امام ششم، گرفته است) دقيقاً به پيمودن همان مسيری آغاز کرد که فقه سنی رفته بود و، رفته رفته، سر و کلهء «مجتهدان شيعی» نيز پيدا شد. و در کنار آنها «اخباری های شيعی» هم ظهور کردند و به نقد «اجتهاد اصولی» پرداختند.
بدينسان، چهار قرن پس از مرگ پيامبر اسلام، هر دو فرقهء دينی سنی و شيعی به مرحلهء تکميل مکاتب فقهی خود رسيده و، بموازات هم، به اجتهاد مشغول بودند، اما با يک تفاوت عمده: فقيه مجتهد سنی در پيوند با دستگاه خلافت (که تسنن را مذهب رسمی امپراتوری اسلام می دانست) عمل می کرد، حال آنکه فقيه مجتهد شيعی چندان به منبع قدرتی وصل نبود و اينجا و آنجا بدنبال مفری می گشت تا خود را به يکی از منابع قدرت متصل کند.
اما «اجتهاد» يک ويژگی جنبی هم داشت که مثل شاخ گوزن بالاخره آن را در ميان درختان جنگل گير انداخت. نکته در اين بود که «اجتهاد» اين امکان را فراهم می آورد که در برابر مشکلات و مسائل مختلف، هر کسی که دارای اشراف به منابع قدسی و آراء گذشتگان بود، می توانست آزادانه به «اجتهاد» بنشيند و، از طريق کار برد عقل، نتيجه ای ويژه را به دست آورد. يعنی، در ذات «اجتهاد» نوع کثرت گرائی و آزادی عمل وجود داشت که، بخصوص در موارد اختلاف های سياسی و اجتماعی، می توانست عليه قدرت حاکم عمل کند.
در عين حال، يکی از ويژگی های «قدرت حاکم» هم عبارت است از گردآوری نهادهای اجتماعی در نظمی هرم گونه و ايجاد سلسله مراتبی که بتواند تصميم گيری ها را همآهنگ و همگون کند. در نتيجه، روشن است که اين ويژگی با پراکندگی و آزادگی حاصل از «اجتهاد» جور در نمی آيد. کار کرد اين تضاد را به قدرت رسيدن ترکان سلجوقی، و آغاز کوشش های آنان برای ايجاد و گسترش اولين امپراتوری ترک در سرزمين های اسلامی، بخوبی نشان می دهد. دستگاه قدرتمدار سلجوقی سنی مذهب، بخصوص با پيوستن خواجه نظام الملک و امام محمد غزالی به دستگاه سلطنت سلجوقی (حدود ۹۵۰ سال پيش) و ايجاد «نظاميهء بغداد»، که نخستين مؤسسهء دانشگاهی اسلامی دولتی محسوب می شد، خواستار آن شد تا جريان «حقوق اسلامی»، که فقه و شريعت نام داشت، سازمانمند شده و از پراکندگی آزادانهء آراء، که به مدد «اجتهاد» ممکن می شد، جلوگيری شود. اين امر موجب شد تا، اغلب با توسل به همان ادعاهای «اخباريون»، عمل «اجتهاد» ممنوع اعلام شود.
در تاريخ فقه سنی، اين جريان را با نام «انسداد باب اجتهاد» می خوانند، به اين معنی که «درهای اجتهاد» از آن پس بسته می شود و آخوندهای سنی در يک سازمان وابسته به دولت و در يک سلسله مراتب روشن بکار مشغول می شوند و نقششان فقط بازگو کردن احاديث و نيز احکام آمده «از بالا» است. به کلام ديگر، «اجتهاد» در فقه ممنوع اعلام می شود. و اکنون، ۱۰ قرن پس از اين واقعه، در تسنن اسلامی «باب اجتهاد» همچنان بسته است و کسی به نام «مجتهد اهل سنت» وجود ندارد و در همهء سرزمين های سنی دستگاه مذهبی بصور مختلف وابسته به دولت است.
در تشيع اما اين امر پيش نيامد، چرا که مجتهد شيعی دارای قدرتی نبود که بتواند تهديدی برای صاحبان قدرت باشد و يا لازم شود که در دستگاه مذهبی وابسته به دولت هضم و حل شود. به عبارت ديگر، «انسداد باب اجتهاد» وقتی ضرورت پيدا می کند که دولت بخواهد يک دستگاه مذهبی را در انقياد خود در آورد و تأثيرات گستردهء اجتماعی ناشی از کارکرد آن را کنترل کند.
بدينسان فقه شيعهء امامی تا ۵۰۰ سال بعد از بسته شدن باب اجتهاد در فقه سنی، فقهی اجتهادی بود که در حوزه های مختلف نجف و کربلا و حله و دمشق و جبل العامل و بحرين و قم، همچون چراغی بی جان سوسو می زد و، دور افتاده از قدرت، برای خود حياتی بطئی و بی حادثه داشت، چرا که سراسر جهان اسلامی را تسنن گرفته بود و فقه آن هم، گرفتار در سيطرهء اخباريگری تحت نظر دولت، به اجتهاد راه نمی داد.
آخوندهای امامی اما هميشه تشنهء قدرت بودند و به همين دليل هم از نخستين کسانی محسوب می شدند که، عليه خلافت اسلامی، در راه چنگيز و هلاکو و تيمور فرش سرخ پهن کردند، اما همزمان با همين کار، با سربداران دشمن مغول هم لاس زدند، با اهل خانقاه هم محشور شدند و، با نفوذ در دربارهای اعقاب مغولان هم کسب قدرت کردند. اما وصولشان به قدرت وقتی کامل شد که شيوخ صوفی سنی مذهب صفوی مصمم شدند به ساداتی اصيل مبدل گشته، تشيع دوازده امامی را مذهب رسمی قلمرو خود کرده، و مرزهای اين قلمرو را هرچه بيشتر بگسترانند؛ نخست با شمشير خونريز شاه اسماعيل که در طی ده سال بيش از ۳۰۰ هزار ايرانی سنی را قتل عام کرد؛ و دو ديگر با وارد کردن آخوند شيعی از جبل العامل لبنان؛ که شرح مفصل اين ماجرا را در مقالاتی ديگر آورده ام و اخيراً هم آن شرح به صورت کتابی منتشر شده است.
بررسی تجربهء دوران صفوی، که به ايجاد سازمان مذهبی شيعه در زير چتر حمايتی دولت صوفيان انجاميد، صحت عملی نظريهء «تضاد اجتهاد با دولتی شدن مذهب» را بخوبی تأييد می کند. بزودی، بی آنکه رسماً اعلام شود که در عالم تشيع امامی هم «باب اجتهاد مسدود شده است»، اين امر واقعاً رخ داد و، با قرار گرفتن آخوندهای امامی در داخل سازمان مذهبی وابسته به دولت صفوی، عملاً، باب اجتهاد بسته شد و تفقه آزاد و اعلام فتاوی مستقل منسوخ گرديد.
در اين مورد، وضعيت آخوندهای امامی از آخوندهای سنی خيلی بهتر بود، چرا که آخوندهای سنی هميشه بخش کوچکی از ديوانسالاری دولت های سنی (و، در عهد صفوی، دولت عثمانی) محسوب می شدند و نمی توانستند تا حد خود سلطان قد بکشند، حال آنکه در ايران اين دولت صفوی بود که به آنان متوسل شده بود و می خواست تا مشروعيت خود را از آخوند امامی، که خود را «نايب عام امام غائب» می ناميد، بگيرد. بدينسان، آخوند امامی، از سراشيبی عهد شاه طهماسبی و شکست اقدامات شاه اسماعيل دوم که مخالف نفوذ جبل عاملی ها و اساساً تسلط تشيع امامی بر ايران بود و زود هم از ميان برداشته شد، تا انتهای عهد صفوی، بر ايران حکومت می کرد و شاه سلطان حسين ها را در کنف حمايت خود داشت. با اين همه، آن اصل مهم جامعه شناختی، مبنی بر «تضاد اجتهاد با دولتی شدن مذهب» همچنان در کار بود و هرچه سازمان مذهبی دولت صفوی قوی بيشتر قدرت گرفت امکان عمل به «اجتهاد» نيز بيشتر رنگ باخت و به حاشيه رانده شد. در دوران حکومت آخرين جبل عاملی ـ يعنی، ملا محمد باقر مجلسی ـ بر ايران، ديگر هيچکس جرأت اظهار وجود و دم زدن از اجتهاد را نداشت.
آنگاه، توفان اعتراض سنيان هرات، که از دست شيخ الاسلام شيعهء ارسالی از مرکز به جان آمده بودند تومار شوکت صفوی و قدرت آخوند امامی را يکجا بر باد داد و صف طويل آخوندهای جبل العاملی گريزان از اصفهان به سوی عراق، حکايت «کاشتن باد و درو کردن توفان» را به ياد می آورد.
طرفه اينکه، عاقبت هم، جانشين صفويان مردی از آب در آمد که نه خون صفوی داشت و نه رغبتی به تشيع. نادر قلی افشار، با خواباندن شورش افغان ها و بدان هنگام که قصد اعلام پادشاهی خود را کرد، بزرگان ايران را در دشت مغان گرد آورد تا از همگی شان بيعت بگيرد. در آن ميان بازماندگان دستگاه مذهبی صفوی هم حضور داشتند و به پرسش نادرقلی که «کار آقايان چيست؟» عرض کردند که «ما به دعاگوئی دولت عليه اشتغال داريم». می نويسند نادر خنديده و گفته بود که «وقايع نشان می دهد که دعاهاتان ديگر کارساز نيست». آنگاه فقه شيعه دوازده امامی را از نمايندگی مذهب رسمی کشور معزول کرده و آن را با نام «فقه جعفری» در کنار مذاهب فقهی چهارگانهء تسنن (حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی) نشانده بود و سازمان مذهبی صفوی را نيز منحل کرده بود. به «آقايان» گفته بود که ديگر از حقوق و مزايای دولتی خبری نيست.
تاريخنويسان، دورهء پنجاه سالهء بين مرگ نادرشاه تا تاجگزاری فتحعليشاه قاجار (۱۸۴۸ تا ۱۸۹۸ ميلادی) را «دوران ميان دولتی» يا دوران هرج و مرج و فقدان دولت مرکزی می خوانند؛ و در همين دوران نيز هست که در حوزهء فقه شيعی اتفاق مهمی رخ می دهد: آخوندهای بازمانده از سازمان مذهبی صفوی و رانده شده از دربار نادری، در جستجوی منابع مالی و قدرت های سياسی جديد، منبع تازه ای را کشف می کنند که سيصد / چهار صد سالی بود در ايران جا خوش کرده بود.
در دوران حکومت تيموريان مغول بر ايران و فرا رسيدن آرامش نسبی سياسی، رفته رفته در نقاط مختلف اين سرزمين کسانی ظهور کردند که، با استفاده از سيستم توزيع زمين مغولی که «اقطاع» نام داشت، توانستند از يکسو صاحب زمين های وسيع کشاورزی شوند و، از سوی ديگر، مالکيت اين زمين ها را در خاندان خود موروثی کنند. بدينسان مقدمات ظهور نوعی طبقهء فئودال ايرانی بوجود آمد که در دوران صفوی هم چيزی از موقعيت و قدرت آن کاسته نشد و، در واقع، هرچه پايان عصر صفوی نزديک تر شد، بزرگ مالکان ايرانی خود را مستقل تر و حودگردان تر يافتند؛ و به هنگام فرو پاشی دولت صفوی هم نه به افغان ها باج و خراج و سرباز دادند و نه به نادرشاه. برخی از متخصصين تاريخ ايران دليل لشگرکشی نادرشاه به هندوستان را خالی بودن خزانهء دولت دانسته اند؛ بدين معنی مه اگرچه بزرگ مالکان، به سودای استقرار نظم و امنيت، به پادشاهی نادرقلی خان افشار رضايت داده و از آن استقبال کرده بودند، اما حاضر نبودند به او باج و خراج بپردازند.
در واقع، پايان عصر صفوی آغاز دورهء رسمی بزرگ مالکی و پيدايش نوعی فئوداليسم ايرانی بود. اکنون در هر گوشه از اين سرزمين، بجای امير و شاه و سلطان ديروز، بزرگ مالکی نشسته بود که بر منطقه ای وسيع حکومت می کرد و به چيزی به نام «دولت مرکزی» (اگر وجود داشت) وقعی نمی نهاد. حکومت خانخانی عصر مغول، در غالبی خرد شده تر، در دوران پس از صفويه، بشدت بازسازی می شد. و اين همان منبع درآمد و قدرت جديدی بود که آخوند رانده شده از دولت مرکزی در جستجويش بود.
بزودی، در عرض آن ۵۰ سال هرج و مرج زده، هر بزرگ مالکی در دربار کوچک حود آخوندی را يافت که او را در رام و آرام کردن رعيت کمک می کرد. پيدايش نهاد ثبت اسناد زمين و برسميت شناختن مالکيت زمين ها بوسيلهء آخوندهای امامی يکی از گونه گون خدماتی بود که آنان به بزرگ مالکان می کردند. اين «کارکرد» از آن پس يکی از اهم نقش های آخوند امامی در سيصد ساله اخير تاريخ ايران بوده است، آنگونه که نخستين اعتراض آيت الله خمينی در سال ۱۳۴۲ هم رو به انجام «اصلاحات ارضی» و قطع يد از مالکين بزرگ بود.
باری، در آن دوران هرج و مرج پنجاه ساله، برای کارا شدن اين سيستم جديد، نياز به آن بود که در نظريه های فقهی تجديد نظر شود؛ و انجام اين تجديد نظر نخست بر عهدهء آخوندهائی بود که توانسته بودند خود را به نجف و کربلا برسانند ـ جائی که از حکومت مرکزی بدور بود. در آن زمان نظريهء مسلط بر «حوزه» ها نظريهء فقه اخباری بود. سازمان مذهبی صفويه، در طی دويست سالی که در قدرت بود کمتر اثری از «اجتهاد» را در حوزه ها زنده نگاهداشته بود اما، اکنون، در عصر تکه تکه شدن ملک و پيدايش بزرگ مالکان منطقه ای، ديگر نمی شد به وجود سازمان مذهبی متمرکز اميد بست و لازم بود که هر آخوندی در حوزهء عمل خود استقلال رأی و نظر داشته باشد.
از آنجا که کسی در اينگونه مواقع دلايل «غير دينی» ضرورت تغيير مکتب فقهی را توضيح نمی دهد، و اغلب کوشش می شود که به اين مطلب در حوزهء تنگ «قبض و بسط نظريهء فقهی» نگريسته شود، امروزه کسی به ريشه های عميق اجتماعی ـ اقتصادی جدالی بزرگی که در اين مورد در کربلای دويست سال پيش اتفاق افتاد توجهی ندارد. آخوند های گريخته از اصفهان، خود را در کربلا با تسلط گستردهء آخوندهای امامی آمده از حوزهء بحرين روبرو يافتند که، تحت فشار قرمطيان و اسماعيليان بحرين، بکلی از اجتهاد دست شسته و برای رو کردن مجدد به آن هم «محرک و مشوقی» نداشتند. اينگونه بود که کار آخوندهای اخباری صفوی که می خواستند فقه شيعه را به «اجتهاد» برگردانند و آخوندهای امامی بحرينی که دليلی برای اين کار نمی ديدند به برخوردهای خشن کشيد و حوزه های آخوندی عراق را بشدت در گير خود ساخت. رهبری جماعت خواستار بازگشت به «اجتهاد»، در اوج کار، به آخوندی رسيد که او را با نام آقا محمد باقر بهبهانی می شناسيم، اما با اندکی تفحص در می يابيم که او نوهء ملا محمد باقر مجلسی جبل العاملی بوده است. تاريخنويسان گزارش می دهند که «بهبهانی» عاقبت موفق شد تا به برتری «اخباری ها» پايان دهد و تفکر «اصولی / اجتهادی» بر فقه شيعهء امامی برقرار سازد.
خانوادهء آقا محمد باقر بهبهانی در پی حملهء افغان ها به اصفهان، به سوی عراق مهاجرت کرده بود و چون عراق را عثمانی های سنی مذهب ضد شيعه می گرداندند، در بهبهان، از شهرهای کوهپايه ای غرب ايران ساکن شده بود و به همين دليل «بهبهانی» خوانده می شد؛ درست مثل آخوندهای ديگری که «گلپايگانی» و «خوانساری» و «بروجردی» و «خمينی» خوانده می شوند حال آنکه اصليتشان از اعراب جبل العامل است.
در بهبهان خانوادهء آقا محمد باقر به قدرتمندان محلی پيوسته بود و، از اين رهگذر، ضرورت احيای «اجتهاد» را در يافته بود. خود او، که در خانواده ای «اخباری» بزرگ شده بود، بزودی دست بکار نوشتن مقالاتی در رد «اخباريگری» و اثبات مشروعيت «اجتهاد» شد و سپس با خانوادهء خود به کربلا رفت. در فقه امامی دوران قاجاريه و پس از آن، از آقا محمد باقر بهبهانی به نام «مجدد» (با کسر دال اول، به معنی تجديد کننده) و «استاد کل» نام می برند و او را «وحيد» (شخص واحد و وحدت دهنده) می خوانند.
همانگونه که گفتم، در اين مسير، اختلاف بين اخباريون و اجتهاديون تنها يک اختلاف نظری و عقيدتی صرف محسوب نمی شد و کار آنان عاقبت به جنگ و خونريزی کوچه به کوچه کشيد و با خون حل و فصل شد. عاقبت اجتهاديون پيروز شدند و نظريهء خود را بر کرسی نشاندند. بدينسان، هم آنان که در عهد صفوی، به اقتضای زمانه، از اجتهاد روی گرداند تا سازمان متمرکز مذهبی را بوجود آورند، پس از انحلال و فروپاشی آن سازمان، مجبور به خونريزی شدند تا بتوانند به «اجتهاد» بر باد رفته به دست خود مشروعيت بخشند و آن را احياء کنند.
اين مقاله را می شود در اينجا خاتمه يافته دانست اما دريغم می آيد که اين نکته را هم نيافزايم که اگرچه «اجتهاد» پيروز شد اما آنچه از دل آن بيرون آمد شباهت چندانی با اجتهاد امامی پيش از عصر صفوی نداشت و بر اصول تازه و بی سابقه ای بنا نهاده شده بود. نخستين اصل تازه، پيوند دادن «اجتهاد» با چيزی به نام «تقليد» بود. بر حسب اين نظريه، هر فرد شيعهء دوازده امامی مجبور بود ـ و هست ـ که مجتهدی را بعنوان «مرجع تقليد» خود انتخاب کند و تا اين مجتهد زنده است نمی تواند مرجع خود را تغيير دهد. پس از مرگ مجتهد مزبور نيز اگرچه «بقای بر ميت» ممنوع نيست اما مرجح آن است که شخص مقلد مرجع تقليد تازه ای برای خود انتخاب کند. حال، با توجه به اينکه ريشهء «تقليد» و «قلاده» يکی است بخوبی می توان منظور از اين نظريه و کارکرد انقيادی آن را دريافت.
مسئلهء ديگری که در اين دوره حائز توجه است، تأکيدی است که بر شخصيت ويژهء آخوند اجتهادی می شود و اغلب برای مراجع بزرگ تقليد داستان های مختلفی بر سر زبان ها می افتد که همگی حاکی از قدرت های ماوراء الطبيعی آنان اند. پيدايش الفاظی نظير «روحانی» برای آخوند و «روحانيت» برای جمعيت آخوند ها و «آيت الله» (به معنی «نشانهء الله بر زمين») همگی دست آورد همين بازگشت خونين اجتهاد در فقه شيعه است؛ حال آنکه نشانی از هيچ کدام آنها را نمی توان در دوران اجتهادی عهد مغول يافت.
بدينسان، آخوندهائی که به دست نادرشاه افشار از حقوق دولتی محروم شدند، پنجاه سال بعد توانستند به چنان قدرت متفرق اما عميقی برسند که ملتی را در قلاده کرده و به دنبال خويش روانه سازند و فتحعليشاه را وادارند که از آنان بخواهد تا تاج شاهی را بر سرش بنهند، به نشانهء اينکه حکومت و قدرت در اصل از آن «نايبان عام» امام زمان است و آنها شاه را بعنوان بازوی شمشيرزن خويش بر تخت می نشانند.
آخوند امامی، با احيای اجتهاد، از آن پس قدرتی را بهمرساند که در تاريخ فقه شيعه و سنی سابقه نداشت و توانست از مهالک عمده ای چون سرپيچيخطرناک شيخ احمد احسائی از اجتهاد و ادعای «رکن چهارم» بودن، قيام باب، پيدايش بهائيت، انقلاب مشروطه، و پادشاهی پهلوی ها جان سالم به در برد و، برای اولين بار در تاريخ اسلام، آخوندی را بر تخت سلطنت يک کشور اسلامی بنشاند.
داستان گذار و تطورات تاريخی اجتهاد، از عهد فتحعليشاه تا انقلاب اسلامی شدهء ۵۷، خود شرح مفصلی دارد که اگر عمری باشد به آن نيز خواهم پرداخت.

برخی از منابع مراجعه

در مورد پيدايش فئوداليسم نوع ايرانی
مرتضی راوندی، تاريخ اجتماعی ايران، جلد سوم، تهران ۱۳۵۶
اباذر ورداسبی، علل کندی و ناپيوستگی تکامل جامعهء فئودالی ايران، جلد دوم، تهران ۱۳۴۴
پطروشفسکی، کشاورزی و مناسبات ارضی در ايران، تهران ۱۳۴۴
L. Lockhart. The Fall of the Safavid Dynasty and the afghan Occupation of Iran. Cambridge ۱۹۵۳
A.K.S. Lambton, Landlord and Peasant in Iran, London ۱۹۵۲
Reuben Levy, The Social Structure of Iran, London ۱۹۵۲

در مورد زمينداران بزرگ آخر عصر صفوی
A Chronicle of the Carmelites in Persia, Vol.۲ p. ۶۵۸
عبدالمجيد مولوی، مقاله « آستان قدس رضوی» در دانشنامه اسلام و ايران، جلد اول، تهران ۱۳۵۶

در مورد دوران نادرشاه افشار و کريمخان زند
L. Lockhart, The Fall of Safavids and the afghan Occupation of Iran, Cambridge ۱۹۵۳
عباس اقبال، وثيقهء اتحاد اسلامی نادری، مجلهء يادگار، جلد ۴، شمارهء ۶، تهران ۱۳۳۶
م.ر. آرونوا و ک.ز. اشرفيان، ترجمه حميد مؤمنی، دولت نادر شاه افشار، تهران ۱۳۵۲
رضا شعبانی، «زادداشت ها»، در کتاب تاريخ نادرشاهی يا نادرنامه، نوشتهء محمد شفيع تهرانی، تهران ۱۳۴۹
عبدالحسين نبوی، کريمخان زند، تهران ۱۳۵۶
پرويز رجبی، کريمخان زند و زمان او، تهران ۱۳۵۲
و. مينورسکی، تاريخچهء نادر شاه، ترجمهء رشيد ياسمی، تهران ۱۳۵۶

در مورد تاريخ فقه اسلامی
A. Bousani, "Religion in the Saljuk Period", in The Cambridge History of Iran, Vol. ۵
Hayyim J. Cohen, "The Economic Background and the Secular Occupations of Muslim Jurisprudence and Traditionalist in the Classical Period of Islam" in Journal of Economic and Social history of Orient. Vol. ۱۳, ۱۹۷۰
عليرضا فيض، روش تحقيق در فقه اسلامی، در مجلهء دانشکدهء الهيات تهران، تهران ۱۳۵۵
سيد محمد کاظم امام، دورهء آغازين فقه و فقهای اماميه، در «هزارهء شيخ طوسی»، گردآوری علی دوانی ۱۳۴۹
مرتضی مطهری، اصل اجتهاد در اسلام، تهران ۱۳۴۰
محمد بروجردی، مبانی حقوق اسلامی، تهران ۱۳۴۱
محمد سنگلجی، قضا در اسلام، تهران ۱۳۴۸
محمود شهابی، ادوار فقه، تهران ۱۳۵۴

در مورد علمای بحرين
يوسف بن احمد بحرانی، لوء لوء البحرين، چاپ بمبئی، بی تاريخ
علی زرين قلم، سرزمين بحرين، تهران ۱۳۳۷

در مورد تحولات مسند علماء شيعه
G. Scarcia, "Intorno alle Controverie tra Akhbari e Usuli gli Imamiti de Persia", in Revista degli Studi Orientali, Vol ۳۳. ۱۹۵۸
J. Chadin, Voyages du Chavalier Chardin en Perse, Paris ۱۸۱۱, Vol. ۴
N. Keddi, "The Roots of the Ulama's power in Modern Iran" in Studia Islamica, Vol. ۲۹, ۱۹۶۹
Gholam Hossein Razi, Religion and Politics in Iran, University of California, ۱۹۵۷
L. Lockhart. "Quis Custodiet Custodes" in Studia Islamica, Vol. ۶, ۱۹۵۸
H. Algar, Religion and State in Iran, Los Angles ۱۹۶۹
رستم الحکماء، رستم التواريخ، تهران، ۱۳۵۲، بخصوص صفحهء ۹۸
عبدالکريم جزی، رجال اصفهان يا تذکره القبور، ؟؟ ۱۳۲۸
علی دوانی، استاد کل وحيد بهبهانی، قم ۱۳۳۷
محمد مهدی اصفهانی، نصف جهان فی تعريف الاصفهان، تهران ۱۳۴۰
شيخ عباس قمی، منتهی الآمال، تهران، بی تاريخ
سيد عبدالحسين خاتون آبادی، وقايع السنه و العوام، تهران ۱۳۴۲
محمد بن سليمان تنکابنی، قصص العلماء، تهران ۱۳۰۴

آرشيو آثار اسماعيل نوری علا:
http://www.puyeshgaraan.com/NoorialaWorks.htm