اما، بدتر از این، سرایت فساد حکومتی به هیأت جامعه است. به مصداق حکمت دیرینه‌ی النّاسُ علی دینِ ملوکِهم، در جامعه‌ای که حکومت از بالا آشکارا و بی هیچگونه شرم و پرده پوشی به بیعدالتی عمل می‌کند و در فساد غوطه می‌خورد، هم به دلیل آثار ویرانگر بیعدالتی، مانند نابرابری‌های زننده و فقر تحمل ناپذیری که در سنجش با ثروت‌های غارت شده و تجملات غارتگران شدیدتر احساس می‌شود، و هم به سبب بدآموزی اعمال قدرتمندان که برای اذهان ضعیف، و کسانی که به چشموهمچشمی با شیوه‌ی منحط زندگی آنها کشانده می‌شوند، به نمونه و الگو بدل می‌شوند، جامعه نیز به راه پیروی از حاکمان کشیده می‌شود. بسیاری از کسانی که به عیان می‌بینند می‌توان بدون هیچگونه شایستگی، نه در مدیریت، نه در دانش و نه در اخلاق، و تنها با بندوبست، تقلب و حتی با سلب حقوق بدیهی دیگران می‌توان به همه گونه رفاه و تجمل، تا ثروت‌های بی دردسر و بادآورده دست یافت، در صورتی که در سایه‌ی فرهنگ خانوادگی و محیط زندگی خصوصی خود به سپر نیرومندی از اخلاق و بی نیازی درونی و مردم دوستی، وطنخواهی و آزادیخواهی مسلح نشده باشند، در برابر وسوسه‌ی زندگی مرفه، زرق و برق‌های پوچ زندگی فرزندان حکومتگران، و تجمل و گردآوری ثروت تاب نمی‌آورند و با تأسی به حکام فاسد و ستمگر به حقوق دیگران تجاوز می‌کنند و تقلب و نیرنگ در پیش می‌گیرند. نهادهای بی شمار تأسیس شده در جمهوری اسلامی، با عناوین گوناگون کاذب و دهان پرکن بنیادهای دینی و اجتماعی، دستگاه هایی ظاهراً مدنی اما در واقع وابسته به قدرت، که چهل سال است از بالا و به پشتوانه‌ی مراکز حکومتی و به بهانه‌های پوچ، اموال و خاصه املاک مردم را تصاحب می‌کنند و این روش «مال مردم خوری» را بنا به اصطلاح رایج کنونی، هم به معنی حقوقی و هم به معنی مجازی آن، «نهادینه» کرده‌اند، برای کسانی که به صورت آماتور خصوصی وارد این میدان می‌شوند بهترین الگوی راهنمای دستاندازی شیادان و کلاهبرداران تراز نوینی به مِلک و مال دیگران بوده‌اند که هر روز بر شمار آنان افزوده شده است. مشاهده‌ی روزمره هم به اینگونه متجاوزان آموخته است که برای کامیابی دراینگونه عملیات، در صورت «گرفتاری»، برای خلاصی، «حق و حساب» را به کجا باید داد. و بر این روال فساد از حالت جزیره‌های جداگانه به صورت مجمع الجزایری مرتبط درآمده است. هم اکنون این وضع تا جایی وسعت یافته که هر جا کسی از وجود ملکی یا مالی «بی صاحب» (یعنی هرآنچه صاحب آن به دلیلی از محل آن دور باشد) باخبر شد بیدرنگ دست تجاوز به آن دراز می‌کند تا بعد ببیند خدا چه می‌خواهد. مالک هم اگر خواست چیزی را با فروش آن از سر خود باز کند با هزارگونه مشکل روبروست، که آخرین آنها چک‌های بی محلی است که، اگر نخواهد بکلی بازنده باشد، باید ولو به بهای پذیرش کمترین بها برای مال خود، از قبول آنها خودداری کند تا مگر بهای فروش را نقد دریافت کند!
نخستین شکل این دست اندازی به جان و مال مردم نیز از همان نخستین ساعات «پیروزی انقلاب شکوهمند» از سوی اراذل و اوباشی که به عنوان «کمیته‌های انقلاب اسلامی»، که با تأسی به آخوندهای به قدرت رسیده و اراذلی چون رفیق دوست به خانه‌های مردم می‌ریختند و با تهدید و ارعاب آنان اشیاءِ گرانبهای آنان را «مصادره» می‌کردند، و پس از خروج سراسیمه‌ی آنان از کشور خانه و مسکن بسیاری از آنان را نیز تصاحب کرده، با این اعمال شروع دورانی جدید از هرج و مرج و تجاوز و تعدی به حقوق دیگران را خبرمی دادند، آغاز شده بود۱.
مقوله‌ی رشاء و ارتشاء هم که هیچگاه در دستگاه‌های دولتی ما غایب نبوده است در سایه‌ای نظامِ «دین و اخلاق» به ابعادی رسیده است که در هیچ زمانی تصور آن ممکن نمی‌نمود. اگر در دوران گذشته دریافت رشوه در امور خاصی صورت می‌گرفت و نهایت کوشش و دقت به عمل می‌آمد تا از انظار پنهان بماند، در نظام اخلاق و دین حاکم، این یکی هم، نه تنها جرمی محسوب نمی‌شود، که خود به یک نهاد نیمه قانونی تبدیل شده است. تا جایی که ارباب رجوع رشوه دهنده‌ای که از خارج از کشور به میهن خود می‌روند و با رسوم جاری آشنایی ندارند اگر از این کار خودداری کنند یا به عنوان عملی خلاف قانون و اخلاق از انجام آن دچار شرم باشند مورد عتاب و خطاب گیرنده قرار می‌گیرند که، شاید هم به حق، به آنان می‌گوید «آقا، مگر گناه می‌کنیم، یا مرتکب جرم می‌شویم که شما از این کار معذبید؟ خجالت ندارد. این حق مسلم ماست، حقوق ماست، معیشت ماست؛ وگرنه می‌خواهید چگونه زندگی کنیم؟ با بخورو نمیر اینها که نمی‌توان زندگی کرد. اینکه شما به ما می‌دهید حق الزحمت ماست، حقوق ماست، نه رشوه!»
حال، کافی است که بر اینهمه نبودِ یک قوه‌ی قضائیه واقعی را نیز بیافزاییم. قوه‌ی قضاییه درهمه‌ی نظام‌های جهان، از حکومت‌های باستانی تا امروز، همواره و در اصل برای حل وفصل اختلافات و دعاوی مردم علیه یکدیگر، جلوگیری از تعدی و تجاوز اعضاءِ جامعه به هم و اعاده‌ی حقوقی که کسی از کس دیگر سلب کرده، بوجودآمده، و برای آن دعاوی سیاسی مواردی استثنائی به شمارمی روند که رسیدگی به آنها نیز در قوانین همه‌ی کشورها، از جمله در قانون اساسی مشروطه‌ی ایران، تابع مقررات مخصوص بوده، و در جمهوری اسلامی از استثناء به قاعده تبدیل شده اند؛ اما همین قوه‌ی قضائیه، در جمهوری اسلامی، از نهادی در خدمت احقاق حق ستمدیدگان در برابر ستمگران، به وارونه‌ی خود تبدیل شده، یعنی بجای دفاع از ضعیف و مظلوم در برابر قدرت قدرتمندان، به حربه‌ای اصلی در دست قدرت حاکم برای توجیه اتهام، زندان، شکنجه و اعدام همه‌ی کسانی تبدیل شده که صدایی به اعتراض علیه مظالم حکومت از آنان برخیزد، و برای ارعاب و عبرت همه‌ی مردمان بیشماری که از ستم بی حد و فقر و درماندگی احساس نارضایی کنند و در خود میل طبیعی و انسانی اعتراض و نافرمانی را احساس کنند.
قوه‌ی قضاییه‌ای که کار آن، بجای پاسداری از عدالت و حقوق مردم، تجاوز علنی، ظالمانه، بیشرمانه و روزمره به مسلم ترین حقوق همین مردم است، و آن «دادگستری» که در آن عده‌ای طلبه‌ی بیسواد، بدون حتی به پایان بردن همان درس طلبگی، در سایه‌ی سابقه‌ی بسیجی خود و خوش خدمتی، بدون کمترین صلاحیت علمی یا اخلاقی، عنوان والای قضاوت را غصب کرده اند۲، و وکیلان درس خوانده و دودچراغ خورده‌ای که بنا به حکم وجدان و اخلاق و انساندوستی، بجای امکان دفاع از موکلان ستمدیده و شکنجه شده‌ی خود، مانند خود آنان به بند و زندان می‌افتند و به دست آن «قاضیان» به سالیان دراز زندان محکوم می‌شوند، بهترین مصداق این ضرب المثل است که می‌گوید: «سنگ را بسته و سگ را آزاد کرده‌اند.» پس، قوه‌ی قضاییه هم مانند خود نظام از سر گندیده است. دلائل این ادعا بسیارست اما کافی است به یاد بیاوریم که رییس کنونی قوه‌ای که یکی از وظائف آن پیگرد مرتکبین به دست اندازی به اموال دیگران است خود در سال ۲۰۱۶ متهم به بازکردن ۶۳ حساب بانکی شخصی، که پرداخت‌های متهمان و محکومان دستگاه تابع خود را به آنها می‌ریخت، با بهره‌ی ماهیانه‌ی ۰۰۰، ۰۰۰۰، ۰۰۰، ۲۰ تومان شد، و تنها با این پاسخ در برابر افشاکنندگان این غارت، که اقدام او با اطلاع رهبر بوده است، توانست دهان آنان را ببندد.
این وارونگی کار قوه‌ی قضائیه را می‌توان بخوبی در این دید که اتهامات وارد به خودِ نظام، مانند:
«"اجتماع و تبانی صنف روحانیت علیه امنیت ملی"، "فعالیت تبلیغی علیه مردم و منافع ملت"، " تشکیل گروه غیرقانونی و ضدامنیتی کانون مخالفان حقوق بشر تگام (تعمیم گام به گام اعدام) و شورای اسلامی جنگ"، "ترویج بیکاری وسیع، فقر مهلک، انواع فساد، فحشاء و اعتیاد در میان مردم و فراهم آوردن موجبات آن"، "تحمیل حجاب اجباری غیرعرفی به زنان کشور"، " سلب آسایش عمومی و برهم زدن نظم جامعه"، «نشر اکاذیب از طریق رسانه‌های دولتی و وابسته به قدرت و منابر و مساجد به قصد گمراهی اذهان عمومی مردم "، نابودی فرهنگ ملی و فشار و اجحاف بر نمایندگان برجسته‌ی آن، غارت اموال عمومی، ویرانی اقتصاد کشور، نابودی محیط زیست ایران و نابودی منابع آب آن، تحریک قدرت‌های خارجی علیه منافع ایران، قلب و تحریف تاریخ ملی کشور و تحمیل و تلقین تاریخی ساختگی از اسلام به مردم و خاصه به جوانان کشور بجای آن، تضعیف پیوندهای خانوادگی و سوق دادن اساس نهاد خانواده بسوی ازهم پاشیدگی، فراری دادن مغزها با کوچ هرساله‌ی صدوپنجاه هزار تن از بااستعدادترین جوانان دانشآموخته‌ی کشور، و انواع مصیبت‌ها و مفاسد دیگر»، و بطور خلاصه، نقض حق حاکمیت ملت ایران بر خود با همه‌ی نتایج شوم آن را، وارونه می‌کند و آنها را مزورانه به پیشروان دادخواه جامعه می‌بندد!
در نظام‌های لاییک که دین از حکومت جداست و نهادهای دینی هیچگونه امتیاز ویژه‌ای برای دخالت در تصمیمات سیاسی و حکومتی ندارند، رهبران سیاسی بدون اینکه به بیاخلاقی تظاهرکنند، و با اینکه بسیاری از آنان می‌کوشند و موفق می‌شوند تا از لحاظ اخلاق نمونه هم باشند، اما آموزش اصول اخلاق و حتی تعریف آن از وظائف آنان نیست. بیان اصول اخلاق و هنجارهای اخلاقی و توجیه آن را فلاسفه و ادیبان انجام می‌دهند و آموزش آن نیز وظیفه‌ی خانواده و نهادهای آموزش و پرورش است و مراجع دولتی جز این که سیاست‌های کلی این نهادها را، با توافق نمایندگان جامعه در پارلمان، تنظیم کنند حق دیگری درباره‌ی آن ندارند. به همین جهت تخلفات آنان از وظائف خود تنها موضوع سیاسی، و تجاوزاتشان به حقوق مردم تنها موضوع قضایی است، نه اخلاقی، هرچند که مردم درباره‌ی هر یک از آنان می‌توانند داوری‌های اخلاقی خود را نیز، که میان آنان با هم متفاوت هم هست، داشته باشند. در نظامی که دین را بهانه‌ی حکمرانی کاستِ حرفه‌ای سران دینی کرده و بدین بهانه مدعی در دست داشتن احکام اخلاقی نیز شده، برخلاف نظام‌های لاییک، انتظار توده‌ی مردم از این مدعیان اخلاق این است که همگی نمونه‌های والای پرهیزگاری، درستکاری و آموزگاران عملی اخلاق باشند. با این انتظارات و آن ادعاها، هنگامی که همه چیز به وارونه‌ی خود بدل شد، پیداست که پس از بهت و حیرت جامعه، و سیه روز، تنفر و انزجاری که بر آن عارض می‌شود، اثر دامنه‌ی تخریب چنین بساط تزویر و ریا تا کجاها خواهد رفت.
چرا ادامه‌ی این وضع تخریب جامعه است. زیرا اساس جامعه رفتارها و هنجارهای ضروری برای زندگیِ مردمان با هم است، آنگونه که به یکدیگر یاری کنند، و حتی آنجا هم که به هم یاری نمی‌رسانند، دست کم از تجاوز به یکدیگر و به حریم زندگی دیگری پرهیز کنند. پس هر مجموعه‌ای مرکب از موجوداتی به شکل انسان خودبهخود یک جامعه نیست. جامعه از عناصری تشکیل می‌شود که برای زندگی با هم، و در سازگاری با هم پرورش یافته‌اند. صورت ظاهر انسانی انسانیت نمی‌آورد.
تن آدمی شریف است به جان آدمیت// نه همین لباس زیباست نشان آدمیت //
اگر آدمی به چشم است و دهان و گوش و بینی // چه میان نقش دیوار و میان آدمیت (...)
نیاز به توضیح نیست که در این دو بیت منظور سعدی از «جان آدمیت» نه جان به معنای زیستشناختی آن، که هر جانوری از آن برخوردار است، بل آن ویژگی اوست که با پرورش اجتماعی وی حاصل می‌شود و در فارسی ادب و انسانیت نامیده شده، و منظور وی از «لباس زیبا» نیز جسم اوست (چشم و دهان و گوش و بینی) که گرچه او را از دیگر جانوران متمایز می‌سازد اما برای انسان بودن او کافی نیست.
پس آدمیت به زاده شدن از انسان دیگر نیست. آدمیت انسان اکتسابی است. البته، استعداد این اکتساب تنها در فرزند انسان یافته می‌شود. اما بدون فراهم کردن شرایط پیدایش آن، استعداد موجود از قوه به فعل در نمی‌آید و انسانیت حاصل نمی‌شود. تجربه‌ی آدمیزادگانی که در میان جانواران رشد کرده‌اند و بعداً یافته شده‌اند نشان داده که، اولاً آنها از خصوصیات ذهنی و روحی دیگر آدمیزادگان محروم‌اند، و دوم آن که اگر چند سالی از عمرشان گذشته باشد حتی استعدادهای جسمی، بویژه توان دماغی آنها که در زمان لازم و در محیط لازم پرورش نیافته دیگر آنگونه که باید قابل رشد نخواهد بود و کودک یا نوجوان «عقب مانده» دیگر هرگز به رشد عقلی یک انسان عادی نمی‌رسد، و به معنی درست کلمه انسان نمی‌شود. آنچه در این موارد نادر به صورت کیفی کاملاً مشهود و انکارناپذیر است، در مورد هر آدمیزاده‌ای نیز، که در زمان لازم با ممنوعیت‌ها و در نتیجه با ضرورت اصل منع، که مردمشناسان با اقتباس از اصطلاحات بعضی از اقوام «نخستین» (قبایل پولینزی) تابو نامیده‌اند و در فارسی محرمات نیز نامیده شده، آشنا نشده باشد، به صورت کمی، یعنی به درجات، صدق می‌کند. اخلاق با ممنوعیت آغاز میشود و حقوق نیز که بعد از آن بوجود آمده بدون آن ممکن نبوده است.
بعضی از حقوقدانان معاصر منشاءِ حقوق و جامعه را در وجود «منع» یا اصل «ممنوعیت» که در ظاهر اصلی سلبی است دانسته اند۳. آنان می‌گویند جامعه‌ی انسانی با برقرارساختن ممنوعیت هایی که به عضو آن حدود مجاز عمل و رفتار او را می‌آموزد بوجود می‌آید، و همه‌ی ویژگی‌های دیگر انسانی و جامعه‌ی انسانی از این نقطه سرچشمه می‌گیرد. با این که در میان بسیاری از اقوام، خاصه در دوران‌های کهن و باستانی، ممنوعه‌ها منشاءِ دینی، به معنای وسیع این مفهوم، داشته این واقعیت تاریخی و مردمشناختی وابستگی ضروری میان ممنوعیت و دین برقرار نمی‌سازد. هر جامعه‌ای در جریان تکوین خود ممنوعه هایی را، که منشاءِ همه‌ی آنها الزاماً روشن نیست، وضع می‌کند، و در حین تحول خود در آنها تغییراتی پدیدمی آورد. پس برای اجتماعی بودن و انسان شدن نیازی به نوع معینی از ممنوعیت، جز آنها که بلا استثناء، در همه‌ی فرهنگ‌ها، بوده و باقی مانده و مهمترین آنها حرمت مقاربت با محارم است۴، نیست. اما جامعه‌ی بدون ممنوعیت جامعه نخواهد بود. برای تشکیل جامعه و اجتماعی شدن ممنوعیت‌های بجا مانده از گذشتگان ضرورت دارند اما، با تغییر شرایط زندگی و انباشت تجربه‌های تاریخی خود جامعه می‌تواند به تدریج در آنها دخل و تصرفاتی به عمل آورد. در عین حال نیز، با این که در جامعه‌ی مدرن بعد از عصر روشنگری، نظارت بر رعایت ممنوعیت‌ها بر عهده‌ی مراجع قضایی است، اما بدون انسان‌های پایبند به موازین اخلاق و آمُخته با ممنوعیت‌های اخلاقی نظام حقوقی در جامعه استوار نمی‌شود۵.
از تابوی جهانی زناشویی با محارم که بگذریم، جهانی ترین ممنوعیت هایی که بدون آنها گروه تبدیل به جامعه نمی‌شود، ممنوعیت تجاوز به حقوق دیگران و حریم خصوصی آنهاست که پدیدآورنده‌ی جامعه بوده، از دیرباز در همه‌ی جامعه‌ها رعایت می‌شده و در قرن بیستم وارد اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر گردیده‌اند. در اکثر ادیان جهان نیز اینگونه ممنوعیت‌ها برقراربوده‌اند، گرچه در موارد بسیاری با بیان هایی نارسا و مبهم. بدین جهت این ممنوعیت‌ها ارزش و اعتبار جهانی یافته‌اند. اما ادیان، مانند فرهنگ‌های قومی و ملی، هر یک ممنوعیت‌های خاص خود را نیز، که از زمینه‌ی فرهنگی پیدایش آنها سرچشمه می‌گرفته، دارا بوده‌اند.
یکی از عمده ترین خصوصیت‌های نظام‌های توتالیتر این است که برای تسلط بر ذهن و روح اعضای جامعه، ضمن حذف رسمی یا غیررسمی ممنوعیت‌های جهانی و مشترک میان همه‌ی فرهنگ‌ها، که به استناد ایدئولوژی صورت می‌گیرد، ممنوعیت‌های خاص خود را بجای آنها می‌نشانند.
در نظام نژادی نازیسم، تجاوز به جان و مال «اعضاءِ نژادهای پست تر»، و دست اندازی به سرزمین ملل دیگر، به منظور تأمین «فضای حیاتی» برای نژاد ژرمنی، نه تنها حرمت نداشت، بلکه بعدی عمده از سیاست اجتماعی و جهانی آن بود. در عوض، پناه دادن به پیروان آیین یهود در برابر خطر دستگیری و گسیل آنان به اردوگاه‌های مرگ، حتی در کشورهای اشغال شده، ممنوع و مستوجب مجازات‌های خطرناک بود. در نظام توتالیتر بلشویک تجاوز به آزادی‌های فردی، اجتماعی و سیاسی، که کار روزمره‌ی پلیس سیاسی مخوف رژیم بود، حرمت که نداشت، هیچ، عادی هم بود؛ در عوض بیان اندیشه‌های مغایر با اندیشه‌ی رسمی، و به طریق اولی هرگونه ابتکار در رواج آن، یا حتی خلق آثار هنری مغایر با سبک‌های رسمی اعلام شده از سوی حزب حاکم به عنوان هنجارهای «کارگری» یا «مترقی» یا «انقلابی»، خواه در ادبیات، خواه در هنرهای تجمسی و خواه در موسیقی، ضدانقلابی یا ضدکارگری نامیده می‌شد و دچار ممنوعیت‌های رسمی یا غیررسمی، و در معرض خطرهای بزرگ، حتی خطر مرگ بود.
جمهوری اسلامی که در آن تجاوز به حقوق دیگری و شکستن حریم خصوصی از سوی قدرتمندان و عمله‌ی آنان سکه‌ی رایجی است که هیچ سد ممنوعیتی در برابر آن وجودندارد، به عکس ممنوعیت‌های خاص دینی، که مانند ممنوعیت‌های جهانی دارای کارکرد متمدن کننده نیستند، برای تبدیل اعضاء جامعه به موجوداتی مطیع و فرمانبر، و نه برای اجتماعی کردن آنان به معنای مثبت گفته شده در بالا، برقرار می‌شوند. روشن ترین نمونه‌های این نوع ممنوعیت‌ها مقررات مربوط به حجاب اجباری و بطور کلی همه‌ی محدودیت هایی است که در این نظام برای فعالیت‌های زنان، مانند آواز خواندن در ملاءِ عام، یا حرفه‌ی قضاوت برای آنان، و بسیاری دیگر از محدودیت‌ها در آزادی‌های آنان نسبت به مردان برقرارکردند.
در جمهوری اسلامی که، به شرط برخورداری از قدرت، همه گونه تجاوز به حقوق و نوامیس دیگران، نه تنها ممکن، بل کاملاً رایج است، در عوض به منظور در دست داشتن دستاویزهای لازم برای سرکوب روح اعتراض، موضوعاتی که کمترین زیان و خسرانی برای دیگران ببار نمی‌آورد، موضوع ممنوعیت قرار می‌گیرد تا، نخست روشن گردد که حاکم کیست و محکومان به فرمانبری کدامند، و دوم، به نظام و جامعه‌ی تابع آن ظاهری از فرهنگ و تمدن انسانی داده شود. در عوض، هرگونه اندیشه و باور مغایر با باورها و «اندیشه»‌های نظام جزو ممنوعه هاست و «تبانی برای بر هم زدن نظام» به شمار می‌آید و مورد تعقیب واقع می‌گردد.
کسانی که با طرز کار و زندگی گروه‌های مافیایی آشنایی دارند می‌دانند که اعضاءِ این جماعت‌های تبهکار، ضداخلاقی و ضداجتماعی نیز نه تنها در روابط درونی خود مجبور به رعایت قواعدی هستند که عمده ترین آنها اطاعت کورکورانه از پدرخوانده هاست، بلکه حتی، در روابط درونی میان اعضاءِ گروه، بسیاری از آنها بسی از رسوم اجتماعی و حتی مقررات خشک دینی را، گاه بظاهر و ریاکارانه و گاه نیز حتی از روی کمال عقیده، رعایت می‌کنند. برای همبستگی درونی گروه نیز این مقررات ضرورت دارند. آنان در خارج از گروه هر جا بتوانند از اعضاءِ جامعه با تهدید و ارعاب باجستانی می‌کنند و گاه نیز برای نشان دادن جدی بودن تهدیدات خود آنها را با قتل باجدهندگان یا خرابکاری در کار آنان به اجرامی گذارند. مانند نظام‌های توتالیتر و تروریست که مخالفان سرسخت خود را به شیوه‌ی تروریسم نابود می‌کنند، بارها نیز دیده شده که مافیاها نیز شخصیت‌های اجتماعی برجسته‌ای را که جرأت آن را داشتند که بطور جدی سد راه آنان شوند به صورت عبرت انگیزی از سر راه بردارند. نمونه‌ی معروف آن قتل قاضی برجسته و شجاع ایتالیایی موسوم به قاضی فالکون بود که وی را با مواد منفجره‌ی نیرومندی در زیر جاده‌ی محل عبور او به قتل رساندند.
می‌بینیم که روش زندگی و طرز کار گروه‌های مافیایی تا چه اندازه به شیوه‌ی زندگی نظام‌های توتالیتری چون جمهوری اسلامی شباهت دارد؛ بطوری که باید آنها را مینیاتوری از آن نظام‌ها دانست؛ یا متقابلاً، آن نظام‌ها را مافیاهای موفقی دانست که توانسته‌اند بجای تهدید بخش هایی از جامعه برای باجستانی از آنها، همه‌ی جامعه را گروگان گرفته، با اعمال فساد ذاتی خود در آن، فساد خود را در هیأت جامعه نیز رواج دهند و از حالت استثناء به صورت قاعده درآورند!
جامعه‌ای که در آن بیکاری، بخصوص بیکاری عظیم در میان جوانان، فقر و درماندگی و تبعات آن چون اعتیاد و فحشاء تا حد صدور روسپی، ازدواج با دختران خردسال و تجاوز به کودکان از استثناء به قاعده تبدیل می‌شود و دریافت رشوه تنها راه گذران زندگی برای شاغلان دوایر دولتی می‌گردد، اگر سر گندیده و متعفن آن کنده نشود، چگونه می‌توان انتظارداشت که گندیدگی فسادی که از سرِ جامعه شروع شده سرتاپای آن را نگیرد و به قانقاریا تبدیل نشود.
آیا با سرایت گندیدگی سرِ جامعه به تن آن، محیط اپوزیسیون سیاسی می‌توانست از آن برکنار بماند؟ پاسخ بطور بدیهی منفی است. شواهد بسیار نشان می‌دهد که با رواج عدم اخلاق در هیأت جامعه محیط مخالفان رژیم نیز از این بلیه مصون نمیماند. در میان «مخالفان» جمهوری اسلامی نیز کم نیستند راندهشدگانی که چون از آن سو راهی نیافته‌اند به این در آمده آند و مخالفت آنها با این رژیم «نه از حب علی بل از بعض معاویه» است؛ کسانی که در شرایط «شخصی» دیگری می‌توانستند به راحتی در صفوف خدمتگزاران همین نظام درآیند. وجود این قبیل افراد در محیط بازِ اپوزیسیون بیاخلاقی، دو رویی و خنجرزدن از پشت را در این بخش از جامعه‌ی ایرانی نیز رواج داده است. و، علاوه بر خودشیفتگی‌های اجتناب ناپذیری که در همه‌ی محیط‌های سیاسی جهان دیده می‌شود اما در میان ما مرزی نمی‌شناسد و از ابتدا یکی از علل بزرگ ناتوانی اپوزیسیون بوده، این فساد مسری رژیم و راه یافته به جامعه نیز مزید بر علت شده است. توجه به فساد سیاسی و فساد اخلاقی در دستگاه حکومتی رژیم و اشکال سرایت آن به پیکر جامعه باید ما را نسبت به خطرات و زیانهای حتمی آن در محیط بازِ اپوزیسیون نیز هشیار نگهدارد. در دوران گذشته‌ی دیکتاتوری نیز در محیط مخالفان عناصر و نیروهای بسیاری بودند که نه تنها به سبب اختلافات ایدئولوژیکی، بلکه درست به دلیل همین عدم پایبندی به هرگونه هنجار اخلاقی، با دیگر مخالفان رفتاری عمیقاً ناشایست داشتند، و بخشی از همانها نیز بودند که برای انحصار در تسخیر قدرتی که بر زمین می‌افتاد می‌توانستند نسبت به دیگر مخالفان همه گونه رفتار ناروا مرتکب شوند، و شدند. با وجود این اصل نظری و عملی که نباید و نمی‌توان کار سیاسی را، که دارای ذات ویژه‌ی خود و اصول و روش‌های خاص خود است، به رعایت هنجارهای اخلاقی فروکاست، اما، نسبت به نفوذ و تسری فساد و بیاخلاقی حاکم در جمهوری اسلامی به محیط اپوزیسیون نیز نمی‌توان یکسره بی اعتنا بود؛ در نتیجه، در عین هوشیاری نسبت به هر عامل و پدیده‌ی دیگری که بتواند در میان اپوزیسیون برای آرمان آزادیخواهی منشاءِ خطر باشد، در هر حال درباره‌ی این اصل نیز که مبارزه با سرایت فساد جمهوری اسلامی به محیط اپوزیسیون نیز یکی از وظائف آزایخواهان است نمی‌توان خاموش نشست.

*
مختصر، در قرونی که جهان به سیر خود به سوی تحقق فلسفه‌ی روشنگری و دموکراسی و حقوق بشر ادامه داده و می‌دهد، اینان همه‌ی مفاسد و مظالمی را که تاریخ تشیع ایرانی به یزید و معاویه، و بطور کلی، تاریخ ایران بعد از اسلام، به یک سده فرمانروایی خلفا و حکام بیرحم عرب بنی امیه و امثال حجاج بن یوسف، و بعد از آنان پنج سده حکومت ستمگر و بیگانه‌ی بنی عباس، نسبت داده، همگی، یکجا، و تنها در مدت چهل سال، به فجیع ترین شکل قابل تصور مرتکب شده‌اند، و بیشرمانه، همچنان به مردم کشور و حتی به همه‌ی بشریت درس اخلاق و انسانیت نیز می‌دهند، بی آنکه از حقایق و دانشهای اجتماعی و حقوقی این سده و چند سده‌ی گذشته کمترین بهره‌ای کسب کرده باشند. این دستگاه سرِ گندیده‌ی جامعه‌ی ماست.
جامعه‌ی کنونی ایران از سر گندیده است. آیا برای پاسداری از بقا و سلامت تمدن ایرانی، نباید این سرِ گندیده هرچه زودتر از پیکر سالم جامعه کنده شود؟
پیش از این عدم مشروعیت نظام حاکم از دیدگاه علوم سیاسی را در چند مقاله‌ی دیگر توضیح داده بودیم و حال این پرسش نیز مطرح است که آیا برای یک نظام حکومتی مشروعیت اخلاقی هم ضرورت دارد یا نه و اگر دارد چگونه تعریف می‌شود. پاسخ این است که مشروعیت اخلاقی اگرچه در ادبیات حکومتی کهن، چه در ایران ما، دست کم از زمان ساسانیان تا سده‌های پس از اسلام، و چه در تمدن‌های بزرگ دیگر، تعریف می‌شده است اما در علوم سیاسی مدرن، که تنها فلسفه‌ی وجود حکومت را مورد بحث قرارداده‌اند، مطرح نبوده است. با اینهمه، چنانکه در بالا توضیح داده شد، نظامی که پایه‌ی خود را، بنا به ادعای خود، دین و اخلاق می‌نامد، بطور انکارناپذیر نیازمند مشروعیت اخلاقی نیز هست، اما از آنجا که رفتار اصلی آن ترویج فساد و زیر پانهادن همه‌ی موازین شناخته شده‌ی اخلاقی است، چنین نظامی بنا به تعاریف و ادعاهای خود از چنین مشروعیتی برخوردار نیست، و جامعه برای نجات خود و احتراز از گندیدگی مسری نظام حاکم به خود ناچار است آن را از میان بردارد.
گسترش روزافزون حرکات اعتراضی در بخش‌های فعال جامعه در یک سال و نیم گذشته بدون هیچ ابهامی نشان می‌دهد که این ضرورت در میان مسئول ترین شهروندان که اکثریت بزرگی را تشکیل می‌دهند بخوبی احساس شده و آنان، که هر روز بر شمارشان افزوده می‌شود، هر زمان بیشتر به همبستگی منافع خود با یکدیگر آگاه شده‌اند و تنها در جستجوی راهی هستند که نیروی اعتراضشان را به هم پیوند داده، برای رسیدن به مرحله‌ای که بتوان همه نیروی سرکوب رژیم را خنثی و فلج ساخت، همآهنگ سازد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ در مقاله‌ی «اراذل و اوباش در خدمت نظام سرکوب»، از ایرج مصداقی، می‌توان مختصری از شرح حال و اعمال چند چهره از این اوباشان را خواند.
۲ بررسی پیشینه‌ی بسیاری از این به اصطلاح قاضیان در آغاز انقلاب اسلامی نشان دهنده‌ی این واقعیت است. همچنین «استخدام اراذل و اوباش و لومپن‌ها در کمیته‌های انقلاب اسلامی و سازماندهی آن‌ها به عنوان «امت حزب‌الله» از اولین گام‌های نظام اسلامی برای تحکیم پایه‌های قدرتش بود. «بسیاری از بازجویان و پاسداران و مسئولان اوین و اعضای گروه ضربت نیز در زمره‌ی لومپن‌ها بودند.»
«دادستانی انقلاب اسلامی و نظام حاکم بر زندان‌های تهران محل دیگری برای سازماندهی این گونه افراد بود.» [ت. ا. ].، پیشین.
۳ آنان این ویژگی انسان را نتیجه‌ی وجود عاملی می‌دانند که وجه تمایز اصلی انسان از جانوران دیگر است؛ عاملی که کارکرد نمادین (FONCTION SYMBOLIQUE) نامیده می‌شود. این کارکرد که در دیگر جانوران وجود ندارد از جمله در قدرت سخن گفتن انسان ظهور می‌کند. این مردمشناسان بر این امر تکیه می‌کنند که اگرچه تبادل اطلاعات میان جانوران نیز وجود دارد اما آن فرآیند بر پایه‌ی استفاده از نشانه هایی قرار دارد که میان آنها با مدلول ارتباط طبیعی یا ذاتی وجوددارد، مانند فریاد جانوری که نشانه‌ی غریزی ترس او از حادثه‌ای است و در دیگر هم نوعان او نیز همان احساس را زنده می‌کند؛ به عکسِ نشانه‌های زبان انسان ـ یعنی واژگان زبان، رابطه‌ی آنها با مدلول و قواعد ترکیب آنها با یکدیگر، یا هر نماد انسانی دیگر ـ که همواره از قرارداد حاصل می‌شود و در ذات خود معنایی ندارد. این نظریه ضمن یادآوری این که رفتارهای «اجتماعی» جانوران بطور عمده غریزی است، می‌گوید اگر هم نوزادان آنها از بزرگ‌ها یاد می‌گیرند از راه مشاهده و به صورت سرمشق عملی است نه با بیان آنچه باید دانست یا باید بدان عمل کرد از راه نمادین. به عبارت دیگر اساس جامعه‌ی انسانی وجود قراردادهای غالباً ننوشته‌ای بوده که، بدون آن که دارای منشاءِ طبیعی بوده باشد، پیشینیان هر جامعه حامل آنها بوده‌اند و از راه خانواده و طایفه به اعضای تازه‌ی آنها منتقل می‌شده است. می‌دانیم که یکی از نخستین ترین این قراردادها وجود محرمات یا ممنوعیت هاست که مردمشناسان آن‌ها را تابو می‌نامند. محرمات می‌تواند دارای منشاءِ دینی باشد یا منشاءِ قراردادی. در بخش اعظم جامعه‌های کهن این منشاء دینی بوده است. خودداری از کشتن حیوانات و خوردن گوشت آنها در آیین‌های هندی، و منع قربانی کردن حیوانات اهلی در آیین زرتشت، و بسیاری دیگر از ممنوعیت‌های دیگر در جامعه‌های نخستین یا باستانی منشاءِ دینی دارد. حذف کیفر اعدام در جامعه‌های غربی و بسیاری دیگر از جامعه‌های دیگر جهان که آن را از تمدن غرب گرفته‌اند قراردادی حقوقی میان اعضاءِ جامعه است که از سوی منشاءِ دیگری به جامعه تحمیل نشده است.
بر طبق این نظریه اعتبار ارزش هایی چون محرمات یا هر هنجار دیگری که بر جامعه حاکم می‌شود قابل اثبات علمی نیست؛ چنین اصلی یا منشاءِ دینی دارد، و در این صورت یک هنجار حقوقی است اما با منشاءِ برونی، یا یک قرارداد حقوقی میان اعضاءِ یک جامعه است که آزادانه پذیرفته شده است. کتاب انسانِ حقوق بنیاد، یا انسان حقوقی (homo juridicus) با عنوان دوم: رساله‌ای در کارکرد مردمشناختی حقوق، نوشته‌ی آلن سوپیو (Alain Supiot) استاد فرانسوی حقوق کار در کولژ دوفرانس، به منظور بیان همین نظریه است.
۴ تا سده‌ی بیستم منشاءِ این ممنوعیت که جهانی ترین ممنوعیت هاست و در میان همه‌ی اقوام دیده شده، قرن‌ها مورد بحث دانشمندان، که هیچیک، حتی با طرح فرضیه‌های زیستشناختی و زیانهای همخونی در ازدواج برای تندرستی فرزندان، پاسخ قانع کننده‌ای برای آن نیافته بودند، قرارداشت. در قرن بیستم قومنگار و مردمشناس بزرگ فرانسوی کلود لوی اشتراُوس، در چارچوب نظریه‌ی ساختگرایانه‌ی خود درباره‌ی ساخت بنیادی یکسانِ پیوندهای خویشاوندی در سراسر جهان نشان داد که تابوی زناشویی با محارم سنگ زیربنا و اصل اساسی و تخلف ناپذیر برای برپایی این پیوندها، اصلی که بدون آن این پیوند‌ها که در فرضیه‌ی او ساخت صوری آنها در همه‌ی جامعه‌ها و فرهنگ‌ها یکسان است، بوده و در نتیجه بدون آن تشکیل جامعه‌ی انسانی ممکن نبوده است. بنا به این نظریه بدون این ممنوعیت که سبب زناشویی میان خانواده‌های بیگانه با هم می‌شود جامعه پدیدار نمی‌گردد و در حد گروه‌های کوچک باقی می‌ماند. اما این نظریه هنوز مورد بحث مردمشناسان است. درهر حال حتی همین یک مورد خاص ممنوعیت نیز نشان می‌دهد که وجود مرزهای ممنوعیت تا چه اندازه برای تشکیل جامعه‌ی انسانی ضرورت اجتناب ناپذیر بوده است.
۵ هگل در کتاب اصول فلسفه‌ی حقوق، امکان تحقق هنجارهای اخلاقی را منوط به وجود حقوق و نهادهای حقوقی می‌داند. اما تجربه‌های تاریخی بسیار نشان می‌دهد که برقراری و استواری این نهادها نیز بدون وجود و قوام هنجارهای اخلاقی امکان پذیر نیست و وابستگی متقابل این دو مرجع انکارناپذیر است. پس نظام حکومتی زمانی که با رواج تعدیات قدرتمندان به مردم و تجاوزات مردم به یکدیگر، هنجارهای اخلاقی را زیر پا می‌گذارد حقوق و قانون، حتی حقوقی را که در قانون اساسی خود آن نظام اعلام شده، نابودمی سازد و از این راه مشروعیت درونی خود را نیز ازدست می‌دهد.