همجنس گرايی: اقليتی ناحق؟ و فاقد حقوق؟! اقليت ها، سبک ها و جماعات پر مسأله (متن کامل، بخش سوم)، اکبر گنجی

[بخش نخست مقاله]
[بخش دوم مقاله]

۱۱-فرهنگ پارادوکسيکال و همجنس گرايی: فرهنگ و سنت ما، همچون هر فرهنگ و سنت ديگری، پر از تعارض و تناقض است. سنت محصول کار دست جمعی مردم يک جامعه در طول تاريخ است. نمی توان خود را از فرهنگ و سنت گذشتگان محروم و دره ای عميق ميان خود و گذشته ايجاد کرد. شخص نامقيد (unencumbered self)ليبرالی ، يعنی شخص انتزاعی ، مستقل از همه ی فعاليتها، تمناها، انديشه ها، نقشه ها و برنامه ی زندگی،سنت و فرهنگ ، وجود خارجی ندارد[۲۱]. سنت و فرهنگ همچون لباس نيستند که موقع برون آمدن از خانه بتوان آنها را عوض کرد. اما پذيرش غير ناقدانه سنت، ما را اسير ثبات گذشته ای که بسياری از اجزايش غير اخلاقی است خواهد کرد. سنت قابل اتکا، سنت نقد پذير دائمی است. از منظر موضوع نوشتار حاضر، نوعی پارادکس باور نکردنی در اين سنت وجود دارد. اين سنت از يک سو همجنس گرايی را عملی حيوانی و شنيع می خوانده و همجنس گرايان را به قتل می رسانده است، اما ازسوی ديگر دربارهای شاهانش و ادبياتش انبانی از شاهد بازی است(سعدی، عبيد زاکانی و ...) و شاهد بازی چون حافظ را "لسان الغيب" خوانده است[۲۲]. هر دينداری اگر بخواهد سخنش کمی دلنشين شود، کلامش را با شعری از حافظ تزئين خواهد کرد. شواهد درون متنی حاکی از آن است که لسان الغيب ما شاهدباز بوده است. حتی اگر حافظ شاهد باز هم نبوده باشد، در ديوانش در اين زمينه تئوری سازی کرده است.

صبا نگر که دمادم چه رند شاهد باز
گهی لب گل و گه زلف ضيمران گيرد

حافظ پخته شدن در اين دنيا را برای داشتن حياتی بالغانه در حيات اخروی لازم می دانست و می گفت رندانی که سيب زنخدان شاهدان را به بوسه می گزند، قدر ميوه های بهشتی را بهتر می دانند:

ز ميوه های بهشتی چه ذوق دريابد
هر آنکه سيب زنخدان شاهدی نگزد

فردا شراب کوثر و حور از برای ماست
و امروز نيز ساقی مهر وی و جام می

دل سپردن به عشق های خاکی و شاهدان زمينی يکی از اجزای زندگی رندانه ای است که حافظ برگزيده است:

فدای پيرهن چاک ماهرويان باد هزار جامه ی تقوا و خرقه ی پرهيز

حاليا خانه برانداز دل و دين من است
تا در آغوش که می خسبد و هم خانه کيست

در نمی گيرد نياز و ناز ما با حسن دوست
خرم آن کز نازنينان بخت برخوردار داشت

من نه باشم که ترک شاهد و ساغر کنم
محتسب داند که من اين کارها کمتر کنم

رفته رفته صراحت بيشتر حافظ به ما می فهماند که منظور چيست:
به تنگ چشمی آن ترک لشکری نازم
چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد

می خورد خون دلم مردمک چشم و سزاست
که چرا دل به جگر گوشه مردم دادم

می دوساله و محبوب چارده ساله
همين بس است مرا صحبت صغير و کبير

می دوساله شرابی است که دوسال از انداختن آن گذشته است. محبوب چارده ساله ، نازنينی کم سن و سال است . چنانکه در جای ديگری می گويد:

چارده ساله بتی چابک شيرين دارم
که به جان حلقه به گوش است مه چاردهش

در موارد زيادی اشاره ی وی به پسران کاملاً آهنگ جنسی دارد. نظير:
ای نازنين پسر تو چه مذهب گرفته ای
کت خون ما حلال تر از شير مادر است

گر آن شيرين پسر خونم بريزد
دلا چون شير مادر کن حلالش

به هوای لب شيرين پسران چند کنی
جوهر روح به ياقوت مذاب آلوده

چند به ناز پرورم مهر بتان سنگدل
ياد پدر نمی کنند اين پسران ناخلف

دل بدان رود گرامی چه کنم گر ندهم
مادر دهر ندارد پسری بهتر از اين

پدر تجربه ای دل توئی آخر ز چه روی
طمع مهر و وفا زين پسران می داری

گر چنين جلوه کند مغبچه باده فروش
خاکروب در ميخانه کنم مژگان را

مغبچه پسرکی است که در ميکده خدمت می کند. ساقی هم همين وضع را داراست:

رشته تسبيح اگر بگسست معذورم بدار
دستم اندر دامن ساقی سيمين ساق بود

ساقی سيم ساق من گر همه درد می دهد
کيست که من چو جام می جمله دهن نمی کند

چنان کرشمه ساقی دلم ز دست ببرد
که با کسی دگرم نيست برگ گفت و شنيد

زمانه، زمانه غيبت زنان از عرصه عمومی بود.زن وقتی جای زنان فقط در خانه باشد، امکان و فرصت بشتری برای آنچه در فرهنگ ما "بچه بازی" خوانده شده فراهم می گردد. آنان غروبها در معابر عمومی حضور نداشتند، چه رسد به اينکه نيمه شب آواز خوان و صراحی در دست و مست به خانه ی عاشق بيايند. در آن دوره فقط مردان(جوانها) می توانستند چنان تجربه ای را برای حافظ مهيا سازند:

پيرهن چاک و غزلخوان و صراحی در دست
نيمه شب دوش به بالين من آمد بنشست

سر فراگوش من آورد و به آواز حزين
گفت ای عاشق ديرينه من خوابت هست

مسأله ی گذشته ی فرهنگی ما اين است که بچه بازی را به پستوها رانده بود . در اين فرهنگ ، مشايخ و واعظان الگوی رفتاری افراد بودند. آنان از واعظان آموخته بودند که در ظاهر و عرصه عمومی خود را به گونه ای عرضه نمايند(عاشق خدا) و در حوزه خصوصی و خلوت(حوزه های علميه دينی؟)، آن کار ديگر(لواط) را انجام دهند:

واعظان کين جلوه در محراب و منبر می کنند
چون به خلوت می روند آن کار ديگر می کنند

نشان اهل خدا عاشقی است با خود دار
که در مشايخ شهر اين نشان نمی بينم

حافظ هم اين فرهنگ رياکارانه را آموخته بود. به صراحت می گويد در آستين مرقعم پنهانی شراب می برم و مردم تصور می کنند که دفتر و کتاب است:

صراحی می کشم پنهان و مردم دفتر انگارند
عجب گر آتش اين زرق در دفتر نمی گيرد

باده ی انگوری مست کننده شادمانه و شاکرانه سر می کشيد:

آنچه او ريخت به پيمانه ما نوشيديم
اگر از خمر بهشت است و گر باده ی مست

چه شود گر من و تو چند قدح باده خوريم
باده از خون رزان است نه از خون شماست

نگويمت همه ساله می پرستی کن
سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش

شراب تلخ می خواهم که مرد افکن بود زورش
که تا يکدم بياسايم ز دنيا و شر و شورش

سحر ز هاتف غيبم رسيد مژده بگوش
که عهد شاه شجاع است می دلير بنوش

شراب خانگی ترس محتسب خورده
بروی يار بنوشيم و بانگ نو شانوش

حافظ در سر پيری هم به شاهد بازی ادامه می دهد. وقتی که با اعتراض مواجه می شود که چرا به هوای لب شيرين پسران گوهر روحت را آلوده می سازی؟ تئوری شاهد بازی خود را برملا می کند. می گويد، شناگران ماهر به اعماق آب دريا می روند و بيرون می آيند، بدون آنکه جامه آنها تر شود. يعنی من هم شاهد بازی می کنم بدون آنکه روحم آلوده شود:

گفتم ای جان جهان دفتر گل عيبی نيست
که شود فصل بهار از می ناب آلوده

آشنايان ره عشق در اين بحر عميق
غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده

۱۲-طرد ديگری هميشه حاضر: نقد ايدئولوژی ناظر به گفتمان های موثر و مسلط بر يک جامعه می باشد که به عنوان منابعی نامناسب، معيوب و گمراه کننده برای تفکر، عمل و ارتباط در آن جامعه کار می کنند. نقد ايدئولوژی، اولاً: از محتوای آشکار ايدئولوژی پرده برمی دارد. ثانياً: محتوای آشکار ايدئولوژی را به محتوای پنهانش ترجمه می کند. ثالثاً: مکانيسمهايی که ايدئولوژی از طريق آنها معنای نمادين و قدرت علی کسب می کند را روشن می سازد. رابعاً: شيوه های سيستماتيک فريب خوردگی و متوهم شدن مردم و ناکامی و شکستشان به دليل اين توهم و فريب خوردگی را توصيف و تبيين می کند.مارکس، فرويد، نيچه و برخی از اشکال نظريه های فمينيستی چنين هدفی را تعقيب می کنند. به گفته ی اينان، حتی عاملان آگاه هم بعضاً نمی دانند که فريب خورده اند و گفتمان حاکم معنايی کاملاً متفاوت از آنی دارد که به نظر عاملان آگاه می رسد[۲۳].
ژاک دريدا به شيوه متفاوتی همين هدف را دنبال می کرد. به گفته ی وی، برای هر چيز تصديق شده ای يک "ديگر"ی(زن در برابر مرد، سفيد پوست در برابر سياه پوست، استعمار گر در برابر استعمار شده، عاقل در برابر ديوانه، متمدن در برابر بربر، فرد مذهبی رستگار در برابر ملعون يا کافر و ...) وجود دارد که با آن در تضاد است. در تمامی اين تقابلها،واژه اول برتر و دارای امتياز است و واژه معارض، فروتر و پست است. ديگری اگر چه به ظاهر غايب است، اما در بطن عيان است. روش اوراق کردن (deconstruction) دريدايی می کوشد تا "ديگر"ی مفروض را عيان سازد و عملکرد آن را در فرهنگ حاکم نشان دهد. در اين روش، انگاره های هويتی عاملان ،از طريق عيان کردن آن "دگربودگی" سرکوب شده و پنهان، اوراق می گردد. هدف زدودن توهم وجود يک خويشتن ثابت و دارای مرزهای معين و جامعه ای دارای وحدت است. گفتمان فرهنگی جامعه ناهمگون، ناهماهنگ و مبتنی بر طرد های سيستماتيک است. در اين روش به افراد نشان داده می شود که درک آنها از خويشتن ، توهمی، متناقض، غلط، يا کوته بينانه است.
ناهمجنس گرايی و همجنس گرايی يکی ديگر از دوپارگيهای عمل کننده در زندگی اجتماعی است. يک جامعه ی دگر جنس خواه که دگر جنس خواهی را مبنای درک خود از خويشتن قرار داده است ، هم جنس خواهان را افرادی معيوب و دارای ارزش منفی به شمار می آورد. هدف چنين جامعه ای آن است که همجنس خواهی را از درک خود از خويشتن آن جامعه حذف کند. دگر جنس خواهان هويت خود را از طريق متمايز کردن خود از چيزی که ظاهراً نيستند به دست می آورند. آنها خود را آنتی تز همجنس خواهی معرفی کرده و درهای زندگی شان را به روی همجنس گراها می بندند.اوراق کردن دريدايی نشان می دهد که اين گونه افراد ناخودآگاهانه همجنس خواهی را وارد درک خود از خويشتنشان می کنند. همجنس خواهان يادآور چيزی هستند که دگرجنس خواهان هستند. اين مهم نيست که دگرجنس خواهان تلاش می کنند تا همجنس خواهان را از زندگی خود بيرون برانند و آنها را حذف کنند، مهم اين است که هويت دگر جنس خواهان در طی اين فرايند به وجود همجنس خواهان متکی می شود. از سوی ديگر، همجنس خواهی نسبت به دگر جنس خواهی مسأله ای بيرونی محسوب نمی شود. به احتمال بسيار ،دگرجنس خواهان عناصری از همجنس خواهی را با خود دارند، منتها، چون خود را دگرجنس خواه معرفی می کنند، يا منکر وجود اين عناصر در وجود خويش می شوند و يا آن عناصر را طرد و سرکوب می کنند. برمبنای اين تحليل، انگيزه و هدف تنزل رتبه ی همجنس خواهان در چنين جامعه ای، در امان نگاهداشتن خود از گرايشهای همجنس خواهانه ی وجود خويش است. افراد چنين جامعه ای چيزی را به انواع روش ها بيرون می رانند که در درون خود آنها لانه دارد[۲۴].

۱۳- تفکيک ليبرالی تأئيد عمل و به رسميت شناختن حق فرد برای شرکت در آن عمل: دفاع از حقوق شهروندان برای تعقيب راههايی که می پسندند و سبک های زندگی ای که خوب می دانند، به معنای تأئيد آن راه يا آن سبک زندگی نيست. ممکن است باوری را ناحق بدانيم و در عين حال از حق ناحق بودن دفاع کنيم. دفاع ليبرالی از پورنوگرافی، همجنس گرايی يهوديت، تسنن، بهائيت، تشيع ، تسنن، مارکسيسم، فمينيسم و غيره ، به معنای تآئيد اين نحله ها و سبک های زندگی نمی باشد. ليبرالها برمبنای يک تمايز مهم از چيزی که اخلاقاً نمی پسندند دفاع می کنند. مايکل سندل، فيلسوف باهماد گرای ضد ليبرال، تمايز ليبرالی را بدين شکل تنسيق کرده است:
"ليبرالها غالباً بدين مباهات می کنند که از چيزی که مخالفش هستند دفاع می کنند – مثلاً پورنوگرافی، يا ديدگاههايی که پسنديده ی مردم نيست. آنها می گويند دولت نبايد شيوه ی مرجحی از زندگی را تحميل کند، بلکه بايد شهروندان را به حال خودشان بگذارد تا هر چه آزادانه تر ارزشها و هدفهای خودشان را انتخاب کنند به شرطی که همين آزادی برای ديگران هم محفوظ بماند. اين پايبندی و دلبستگی به آزادی انتخاب اقتضا می کند که ليبرالها دائماً ميان اجازه و تأئيد، ميان مجاز دانستن يک عمل و تأئيد آن فرق بگذارند. آنها می گويند مجاز دانستن پورنوگرافی يک چيز است و تأئيد آن يک چيز ديگر"[۵۲].
بنابراين وقتی کسی از حقوق بهائيان دفاع می کند، خود بهايی نشده است، همانطور که وقتی يک بهايی از حقوق يک شيعه دفاع می کند، تبديل به يک شيعه نمی شود. کسی که از حقوق همجنس گرايان دفاع می کند، خود همجنس گرا نيست يا به همجنس گرا تبديل نمی شود. ممکن است کسی همجنس گرايی را ناحق بداند و در عين حال از حقوق شهروندی همجنس گرايان دفاع نمايد.

۱۴-نتيجه: حقوق بشر حقوق انسان با پوست و گوشت و خون دو پای زمينی است. انسان غايت فی نفسه است و نمی توان او را چون ايزار و وسيله در پای مفاهيم انتزاعی و ايدئولوژی های ناکجا آبادی قربانی کرد. هدف اخلاقی هر سياستی ، از جمله روشنفکری، بايد معطوف به کاهش درد و رنج آدميان باشد، نه قربانی کردن آنها در پای سعادت خيالی. نه خير و سعادت را می توان به يک راه و طرح خاص فروکاست ، و نه وظيفه ی روشنفکر و سياستمدار است که بدنبال افزايش سعادت ديگران باشد(پدر سالاری). کاهش درد و رنج ، يعنی فراهم آوردن امکانات اوليه، برداشتن موانع و محدوديت های سد راه ، تا افراد بتوانند زندگی شان را آنگونه که خود درست می دانند سامان ببخشند. سرمايه داری افسار گسيخته اکثريت عظيمی را از امکانات اوليه محروم می سازد، ولی ايدئولوژی های پدرسالارانه، نه تنها امکانات اوليه را تبعيض آميز توزيع می کنند، بلکه تنها يک سبک خاص از زندگی را به عنوان بهترين سبک زندگی به همگان تحميل می کنند. مدافعان حقوق بشر، اگر در دفاع خود جدی هستند، بايد از حقوق تمام اقليت ها دفاع نمايند. روشنفکری دينی نمی تواند تا ابد خود رااسير تعيين نسبت مفاهيم انتزاعی بحث دين و دموکراسی، دين و آزادی ، دين و حقوق بشر و... کند، بدون آنکه به مصاديق اين عناوين بپردازد. آقای خامنه ای هم از مردم سالاری دينی، حقوق بشر اسلامی و آزادی در چارچوب دين دفاع می کند. حتی بالاتر از اين، او مدعی است که جمهوری اسلامی مردم سالارانه ترين و آزاد ترين رژيم دنياست که حقوق آدميان را رعايت می کند. کذب اين مدعا وقتی روشن خواهد شد که از قله ی عالم انتزاع به سطح امور انظمامی نزول کنيم و درباره ی موارد روشن و خاص سخن بگوئيم. حقوق بشر، حقوق افراد انتزاعی و خيالی نمی باشد، حقوق بشر ، حقوق همين آدميان خاص زمينی است که در چنبره ی فقر و استبداد و تبعيض اسيرند، درد و رنج می کشند و نابود می شوند. بايد از حقوق تک تک اقليت ها ، تک تک آدميان دفاع کرد. پروژه ی حقوق بشر، پروژه ی همه يا هيچ است.نمی توان(نبايد) گروهی از آدميان را از دايره ی حقوق بشر خارج و آنها را طرد کرد.ممکن است روشنفکران دينی چون کديور، همجنس گرايی را ناحق و خارج از مسير درست انسانی بدانند، ولی نمی توانند منکر حقوق آنها شوند و آمرانه فرمان دهند اول برادريت را اثبات کن، پس از آن طلب ميراث کن!! حقوق بشر ميراث گروهی خاص نمی باشد، حقوق بشر ميراث انسانی است که غايت فی نفسه است و هيچ مفهوم انتزاعی ای مقدس تر از او نيست.

اکبر گنجی
منبع: [راديو زمانه] - ۴ و ۵ و ۸ و ۱۱ تيرماه ۱۳۸۷

[بازگشت به بخش نخست مقاله]
[بازگشت به بخش دوم مقاله]

پاورقی ها:

۱-به عنوان مثال،فمينيسم ذات گرا، قائل به تفاوت ذاتی زنان با مردان است. به گمان آنها اين تفاوت ناشی از زيست شناسی –تاريخ است و برتری اخلاقی- فرهنگی زن بودن به عنوان روش زندگی بخشی از اين تفاوت است. از نظر اينان، زنان با بازسازی هويت شان براساس خصوصيات زيستی و فرهنگی شان، می توانند خودشان باشند. ديگر فمينيست ها با تأکيد بر اينکه جنسيت کالبد شناختی پديده ای است که تماماً به طور اجتماعی برساخته می شود، تأکيد می کنند که زن بودن يکی از مقوله های ساخته مردان است که مردسالاری را تثبيت می کند. تنها راه رهايی جنس زدايی از جامعه است، نه ذاتی و ثابت فرض کردن برساخته های مردانه.
۲- ويتگنشتاين در قطعه ای مشهور، بحث شباهت خانوادگی و کاربرد واژه توسط آدميان را با ذکر مثالی توضيح می دهد. می نويسد:"مثلاً اعمالی را در نظر بگيريد که آنها را "بازی" می ناميم. منظور من بازی با تخته، بازی با ورق، بازی با توپ، بازيهای المپيک و غيره است. چه چيزی ميان همه ی آنها مشترک است؟ - نگوئيد "بايد چيز مشترکی وجود داشته باشد"، يا آنها "بازی" ناميده نخواهند شد- بلکه نگاه کنيد و ببينيد آيا ميان همه ی آنها چيز مشترکی وجود دارد يا نه.- زيرا اگر به آنها نگاه کنيد، چيزی نخواهيد ديد که ميان همه مشترک باشد. تنها مشابهتها و رابطه هايی وجود دارند. تکرار می کنم: فکر نکنيد، بلکه نگاه کنيد! – مثلاً به بازيهای با تخته، با رابطه های گوناگون آنها، نگاه کنيد. اينک به بازيهای ورق نگاه کنيد. در اينجا تناظرهای بسياری را با گروه اول می بينيد ، اما ويژگيهای مشترک زيادی ناپديد، ويژگيهای مشترک ديگری پديدار می شوند.هنگامی که به بازيهای با توپ می پردازيم، بخشی از آنچه مشترک است حفظ می شود و بخشی ناپديد می گردد.- آيا همه ی آنها "سرگرم کننده" اند؟ شطرنج را با دوزبازی دارای نشانهای صفر و صليب مقايسه کنيد. يا آيا همواره برد و باخت، يا رقابت بين بازی کنندگان وجود دارد؟ به بازی تک نفره فکر کنيد. در بازی با توپ برد و باخت وجود دارد، اما هنگامی که کودکی توپ خود را به ديوار می زند و آن را می گيرد جنبه ی برد و باخت ناپديد می شود. به نقش مهارت و اقبال توجه کنيد، و به اختلاف ميان مهارت در شطرنج و مهارت در تنيس بنگريد. به بازيهای ديگری می توان انديشيد که عنصر سرگرمی را دارند اما فاقد ويژگيهای ديگرند.و به همين سان می توان تعداد بسيار زيادی از بازيهای ديگر را مورد توجه قرار داد و ديد که چه مشابهتهايی پديدار می شوند و چه مشابهتهايی ناپديد می گردند"
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Inverstigations, trans. G.E.M. Anscombe (New York: Macmillan, 1953). ).
۳- رجوع شود به سايت آيت الله منتظری، پاسخ به پرسش های سياسی، مورخ ۱۱/۳/۸۷ .و ۲۵/۳/۸۷.
۴- رجوع شود به پاسخ محسن کديور به پرسش های سايت آفتاب :۱ /۸/۱۳۸۵ پاسخ به پرسش ها.
۵- روح الله خمينی ، تحرير الوسيله، ج ۳، ص ۴۳۰ مسأله ۱۲.
۶- به گمان مور واژه هايی چون زرد، لذت و خوب تعريف پذير نيستند:"فرض کنيد کسی بگويد"دارم لذت می برم"، و فرض کنيد اين نه دروغ يا اشتباه بلکه راست باشد.بسيار خوب، اگر اين راست است چه معنايی دارد؟ معنای آن اين است که روان او، يک روان معين خاص، متمايز از همه ی روانهای ديگر با علائم معين خاص، در اين لحظه احساس معين خاصی به نام لذت دارد. "لذت بردن" معنايی جز داشتن لذت ندارد، و هر چند ممکن است لذت ما بيشتر يا کمتر باشد، و حتی، در حال حاضر می توان پذيرفت ، از اين يا آن نوع لذت برخوردار باشيم، با اين همه تا آنجا که اين لذت است که از آن برخوردارداريم. چه زياد باشد و چه کم، چه از اين نوع باشد و چه از آن نوع، آنچه از آن برخورداريم يک چيز معين، مطلقاً تعريف ناپذير، است که در همه ی مراتب گوناگون خود و در همه ی انواع مختلف احتمالی يکی است. مثلاً، در روان است، به وجود آورنده ی ميل و خواهش است، ما از آن آگاهيم، و غيره و غيره. می توانيم، به نظر من، روابط آن را با چيزهای ديگر توصيف کنيم، اما نمی توانيم آن را تعريف کنيم. و اگر کسی خواست لذت را به عنوان يک موضوع طبيعی ديگر ما تعريف کند: مثلاً، اگر کسی گفت که لذت به معنای احساس [رنگ] سرخ است و از آن نتيجه گرفت که لذت يک رنگ است، ما حق خواهيم داشت به او بخنديم و نسبت به گفته های بعدی او درباره ی لذت بی اعتماد باشيم. اين همان مغالطه ای است که من آن را مغالطه ی طبيعی گرايانه ناميده ام. اين که "لذت بردن" به معنای "داشتن احساس [رنگ] سرخ" نيست مانع فهميدن معنای آن نيست. برای ما کافی است که بداتنيم "لذت بردن" به معنای "داشتن احساس لذت" است، و با اين که لذت مطلقاً تعريف ناپذير است، با اين که لذت لذت است نه چيز ديگر، با اين همه در گفتن اين که داريم لذت می بريم هيچ مشکلی احساس نمی کنيم"
G. E. Moore, Principia Ethica (London: Cambridge University Press, 1903), pp. 12-13.
۷- طباطبايی در تفسير آيه اول سوره بقره می نويسد:
"از آيه شريفه بر می آيد که نسل موجود از انسان منتهی به آدم و همسرش می شود و جز اين دو نفر هيچ کس ديگری در انتشار اين نسل دخالت نداشته است(نه حوری بهشتی و نه فردی از افراد جن و نه غير آن دو) ... ازدواج در طبقه ی اولی، بعد از خلقت آدم و حوا يعنی در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بين برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده اند، چون آن روز در تمام دنيا نسل بشر منحصر در همين فرزندان بلافصل آدم بوده،(در آن روز غير از آنان، نه دخترانی يافت می شده است که تا همسر پسران آدم شوند و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند) بنابراين هيچ اشکالی هم ندارد(اگر چه در عصر ما خبری تعجب آور است و ليکن) از آنجايی که مسأله يک مسأله ی تشريعی است و تشريع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است و لذا او می تواند يک عمل را در روزی حلال و روزی ديگر حرام کند"( علامه طباطبايی، تفسير الميزان ، جلد ۴، صص ۲۱۷-۲۱۶) "اما اينکه چنين ازدواجی در اسلام حرام است و به طوری که طوری که حکايت شده در ساير شرايع نيز حرام و ممنوع بوده ضرری به اين نظريه نمی زند، برای اينکه تحريم حکمی است تشريعی که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمی تکوينی(نظير مستی آوردن شراب) و غير قابل تغيير و زمام تشريع هم به دست خدای سبحان است، او هر چه بخواهد و هر حکمی بخواهد می راند چه مانعی دارد که يک عمل را در روزی و روزگاری جايز و مباح کند و در روزگاری ديگر حرام نمايد. در روزی که جز تجويزش چاره ای نيست تجويز کند و در روزگاری ديگر که ضرورت در کار نيست تحريم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجويزش باعث شيوع فحشأ و جريحه دار شدن عفت عمومی نمی شود تجويز کند و در روزگاری ديگر که باعث اين محذور می شود تحريم کند. خواهی گفت که تجويز چنين ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و همچنين مخالف با شرايع انبیأ است که آن نيز طبق فطرت است... در پاسخ می گوئيم: اين سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست نيست و فطرت چنين ازدواجی را صرفاً به خاطر اينکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی کند و از آن تنفر ندارد بلکه اگر نفی می کند و اگر از آن تنفر دارد برای اين است که باعث شيوع فحشأ و منکرات می شود و باعث می گردد غريزه ی عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود. و پر واضح است که شيوع فحشأ به وسيله ی ازدواج خواهر و برادر در زمانی است که جامعه ی گسترده ای از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگاری که در تمامی روی زمين غير از چند پسر و دختر از يک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی ديگر مشيت خدای تعالی تعلق گرفت که همين چند تن را زياد کند و افرادی بسيار از آنان منشعب سازد ديگر بر چنين ازدواجی منطبق و صادق نيست.پس اگر انسان امروز از چنين تماس و چنين جماعی نفرت دارد به خاطر علتی است که گفتيم نه اينکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اينکه می بينيم مجوسيان در قرنهای طولانی(بطوری که تاريخ ذکر می کند) ازدواج بين خواهر و برادر را مشروع می دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون به طور قانونی در روسيه(بطوری که نقل شده) و نيز بطورغير قانونی يعنی به عنوان زنا در اروپا انجام می شود. يکی از عادات که در اين ايام در ملل متمدن اروپا و آمريکا معمول است اين است که دوشيزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسيدن به حد بلوغ سنی ازدواج بکارت خود را زايل می سازند و آماری که در اين باره گرفته شده به اين نتيجه رسيده که بعضی از اين افضاها از ناحيه ی پدران و برادران دوشيزگان صورت می گيرد.بعضی ها گفته اند: اينگونه ازدواج با قوانين طبيعی يعنی قوانينی که قبل از پيدايش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادت اش در انسانها جاری بوده نمی سازد زيرا اختلاط و انسی که در بين يک خانواده برقرار است غريزه ی شهوت و عشق ورزی و ميل غريزی را در بين خواهران و برادران باطل می کند و به قول منتسکيو حقوقدان معروف در کتابش روح القواانين: علاقه ی خواهر برادری غير از علاقه ی شهوانی بين زن و مرد است ليکن اين سخن درست نيست. اولاً: به همان دليلی که خاطر نشان کرديم و ثانياً: به فرض هم که قبول کنيم منحصر در موارد معمولی است نه در جايی که ضرورت آن را ايجاب کند يعنی قوانين وضعی طبيعی نتواند صلاح مجتمع را تأمين کند که در چنين صورتی چاره ای جز اين نيست که قوانين غير طبيعی مورد عمل قرار گيرد و اگر قرار باشد به طور کلی جز قوانين طبيعی پذيرفته نشود بايد بيشتر قوانين معمول داير در زندگی امروز هم دور ريخته شود"( پيشين، صص۲۳۰- ۲۲۹ ).
۸- طباطبايی در تفسير آيه ۸۰سوره اعراف، همجنس گرايی را خلاف فطرت معرفی می کند. در ضمن در جای ديگری از تفسير خود دلائل غير فطری و غير طبيعی بودن همجنس گرايی را بر می شمارد. می گويد:"آميزش با همجنس برخلاف نظام خلقت و فطرت انسان است. اگر در خلقت انسان و انقسامش به دو قسم نر و ماده و نيز به جهازات و ادواتی که هر يک از اين دو صنف مجهز به آن هستند و همچنين به خلقت خاص هر يک دقت کنيم، جای هيچ ترديد باقی نمی ماند که غرض صنع و ايجاد، از اين صورتگری مختلف و از اين غريزه شهوتی که آن هم مختلف است، در يک صنف از مقوله ی فعل و در ديگری از مقوله ی انفعال است، اين است که دو صنف را با جمع کند و بدين وسيله عمل تناسل که حافظ بقأ نوع انسانی تاکنون بوده انجام پذيرد. پس يک فرد از انسان نر، که او را مرد می خوانيم، بدين جهت که مرد خلق شده است برای يک فرد ماده از اين نوع نه برای يک فرد نر ديگر، و يک فرد از انسان ماده که او را زن می ناميم برای اين خلق شده نه برای يک فرد ماده ديگر، آنچه مرد را در خلقتش مرد کرده برای زن خلق شده و آنچه که در زن است و در خلقت او را زن کرده برای مرد است و اين زوجيت طبيعی است، که صنع و ايجاد عالم ميان مرد و زن يعنی نر و ماده آدمی برقرار کرده و اين جنبنده را زوج کرده است. از سوی ديگر اغراض و نتايجی که اجتماع و يا دين در نظر دارد اين زوجيت را تحديد کرده و برايش مرزی ساخته به نام نکاح، که يک جفت گيری اجتماعی و اعتباری است، به اين معنا که اجتماع ميان دو فرد- نر و ماده- از انسان که با هم ازدواج کرده اند، نوعی اختصاص قائل شده، که اين اختصاص مسأله ی زوجيت طبيعی را تحديد می کند، يعنی به ديگران اجازه نمی دهد که در اين ازدواج شرکت کنند. پس فطرت انسانی و خلقت مخصوص به او، او را به سوی ازدواج با زنان هدايت می کند، نه ازدواج با مردان. و نيز زنان را به سوی ازدواج با مردان هدايت می کند، نه ازدواج با زنی مثل خود. و نيز فطرت انسانی حکم می کند که ازدواج مبنی بر اصل توالد و تناسل است، نه اشتراک در مطلق زندگی"(علامه طباطبايی، الميزان، جلد ۱۵، ص۴۳۶).
طباطبايی می گويد آلت تناسلی مرد ، مرد را مرد کرده است و اين آلت تناسلی برای زن آفريده شده است. از سوی ديگر، آلت تناسلی زن، زن را زن کرده است و اين آلت تناسلی برای مرد آفريده شده است. به گفته ی وی ، شهوت رانی مرد از مقوله فعل است و شهوت رانی زن، از مقوله انفعال، يعنی مرد فاعل است و زن منفعل. از اين مقدمات غير مدلل نتيجه می گيرد که ناهمجنس گرايی طبيعی و فطری است و همجنس گرايی غير طبيعی و غير فطری است.
۹-Wittgenstein, Philosophical Investigations, Par. 479, compare Lectures and Conversations, P. 22.
۱۰- John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P , 223.
در جای ديگری می نويسد:"ليبراليسم سياسی، تا حد امکان، نه هيچ آموزه ی جامع خاصی، اخلاقی يا دينی، را می پذيرد و نه آن ها را رد می کند. ليبراليسم سياسی می پذيرد که جستجوی حقيقت دينی، فلسفی و اخلاقی بر عهده ی اين آموزه هاست. عدالت به مثابه ی انصاف اميدوار است که مناقشات ديرپای دينی و فلسفی را کنار گذارد و بر هيچ ديدگاه جامع خاصی استوار نباشد"( جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص۶۱).
۱۱- جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص ۲۶۵.
۱۲- پيشين ، ص ۲۹۴.
۱۳- رجوع شود به سايت آيت الله منتظری، پاسخ به پرش های سياسی، مورخ ۲۵/۳ ۱۳۸۷.
۱۴- راولز می نويسد:"برداشت از شخص مبتنی بر نگرش فرهنگ سياسی عمومی جامعه ای دموکراتيک به شهروندان است، يعنی نگرش متون سياسی اساسی اين جامعه(قوانين اساسی و اعلاميه های حقوق بشر) و سنت تاريخی تفسير اين متون آن برداشت را تعيين می کند. برای اين تفاسير نه فقط به دادگاه ها، احزاب سياسی و دولتمردان بلکه همچنين به نويسندگان قانون اساسی و حقوقدانان و تمام آثار ماندگاری رجوع می کنيم که بر فلسفه ی سياسی جامعه ای تأثير می گذارند"(عدالت به مثابه انصاف، ص ۴۷).
۱۵- Wittgenstein, Blue and Brown Books, P. 14, compare P. 145, Philosophical Investigations, pars. 525, 536-537, 539, and pp. 196-197,
۱۶- راولز پلوراليسم معقول را "يک ويژکی پايدار" جوامع مدرن می داند. می گويد: "تحت شرايط سياسی و اجتماعی تأمين شده با حقوق و آزاديهای پايه ای نهادهای آزاد، کثيری از آموزه های جامع متضاد و آشتی ناپذير- و مهمتر از آن معقول- پديد خواهند آمد و خواهند پائيد- اگر چنين کثرتی از پيش حکمفرما نبوده باشد... تکثر و تنوع آموزه های معقول دينی، فلسفی و اخلاقی که در جوامع دموکراتيک يافت می شوند صرفاً يک وضع تاريخی نيست که در اندک مدتی از بين برود".
John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P 36.
بخش مهمی از پلوراليسم معقول، اذعان به وجود آموزه های متضاد و آشتی ناپذير اخلاقی- متافيزيکی – دينی در جامعه است. راولز می گويد:"در جامعه ی دموکراتيک مدرن، شهروندان آموزه های جامع متفاوت، و در واقع قياس ناپذير و آشتی ناپذير، ولو معقولی را تأئيد می کنند که در پرتو آن ها برداشت های خود از امر خير را شکل می دهند. اين واقعيت پلوراليسم معقول است"(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ص ۱۴۸).
۱۷- کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پايا، طرح نو
۱۸- راولز دلائل دشواری صدور حکم درباره ی آموزه های اخلاقی- متافيزيکی و دينی و سبک های زندگی شهروندان را بخوبی تبيين کرده است. اين دلائل به قرار زيرند:
الف- شواهد- تجربی و علمی- يک مورد ممکن است متضاد و پيچيده باشد و، بنابر اين، ارزيابی و سنجش آن ها دشوار باشد.
ب- حتی وقتی کاملاً درباره ی انواع ملاحظات مربوط توافق داريم، ممکن است درباره ی وزن و اهميت آن ها اختلاف نظر داشته باشيم و، بنابر اين، به قضاوت های متفاوتی برسيم.
ج- تمام مفاهيم ما، و نه فقط مفاهيم سياسی و اخلاقی، تا حدی مبهم هستند. موارد دشوار هم بر اين ابهام می افزايند. اين نامعين بودن دلالت بر آن دارد که بايد بر قضاوت و تفسير( و بر قضاوت درباره ی تفاسير) در دامنه ای (نه چندان مشخص) تکيه کنيم که ممکن است در آن اشخاص معقول با يکديگر اختلاف نظر داشته باشند.
د- شيوه ی ارزيابی شواهد و سنجش ارزش های اخلاقی و سياسی متأثر از کل تجربه ی ما، يعنی کل جريان زندگی ما تاکنون، است(نمی توانيم بگوئيم اين تأثير تا چه حد است)، و قطعاً کل تجربيات ما با ديگران متفاوت است. پس در جامعه ی مدرن، با توجه به وجود مناصب و موقعيت های پر تعداد، تقسيم کارهای زياد، گروه های اجتماعی گوناگون و غالباً تنوع نژادی آنها، کل تجربيات شهروندان آن قدر با هم متفاوت است که درباره ی تعداد زيادی از موارد پيچيده، اگر نه اکثر آن ها، قضاوت های مختلفی دارند.
ه- اغلب درباره ی هر دو وجه يک مسئله، ملاحضات هنجاری گوناگونی وجود دارد که استحکام متفاوتی دارند و همين امر ارزيابی کلی و همه جانبه را دشوار می سازد.
پنجمين و آخرين واقعيت عمومی را می توان چنين بيان کرد: بسياری از مهم ترين قضاوت های سياسی ما که ارزش های اساسی را شامل می شوند آن قدر تابع شرايط هستند که احتمال بسيار ضعيفی وجود دارد که اشخاص با وجدان، دلسوز و کاملاً معقول، حتی پس از بحث آزادانه و باز، بتوانند با استفاده از قوای عقلی خود، همگی به نتيجه ی واحدی برسند"(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، صص ۷۲-۷۱).
۱۹- برايان فی، فلسفه امروزين علوم اجتماعی، ترجمه خشايار ديهيمی، طرح نو، صص ۴۱۴- ۴۱۳.
۲۰- آيت الله جوادی آملی،تنسيم، تفسير قرآن کريم، ج ۵،مرکز نشر اسرا، ص ۱۴۴.
۲۱- مايکل سندل در نقد شخص نامقيد ليبرالی می نويسد:"ما نمی توانيم خودمان را اينگونه مستقل به حساب آوريم بی آنکه تاوان سنگينی از جهت وفاداريها و معتقدات خود بپردازيم، وفاداريها و معتقداتی که قوت اخلاقی تا حدودی ناشی از اين واقعيت است که زيستن با آنها از فهم خويشتن خودمان به عنوان اشخاص خاص جدايی ناپذير است- يعنی اشخاصی عضو اين خانواده يا اين باهماد يا اين ملت يا اين مردم، به عنوان حاملان تاريخ، به عنوان پسران و دختران آن انقلاب، به عنوان شهروندان اين جمهوری. وفاداريها و بيعتهايی از اين دست چيزی فراتر از ارزشهايی است که من برحسب تصادف دارم يا فراتر از هدفهايی است که من "در هر زمان معين بدانها دل می بندم". آنها فراتر از تکاليفی هستند که من داوطلبانه به عهده می گيرم و فراتر از "وظايفی طبيعی" هستند که در قبال انسانها دارم. آنها سبب می شوند که من دينی بيش از آنچه عدالت اقتضا می کند يا حتی اجازه می دهد به عده ای داشته باشم، نه به دليل تئافقاتی که انجام داده ام، بلکه به دليل آن وابستگيها و تعهدات کم و بيش پايداری که اگر همه را با هم در نظر بگيريم معين و تعريف می کنند که من که هستم".
Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), P.179
۲۲-نصرالله پورجوادی در مقاله "داستانهای احمدغزالی در تبريز" به طور مبسوط مسأله ی شاهدبازی را تحليل کرده و شاهدبازی کسانی چون احمد غزالی و شمس تبريزی را به طور مستند نشان داده است. مقاله وی در کتابی که به تازگی در تهران به مناسبت بزرگداشت پرفسور لندت انتشار يافته ، درج شده است. رجوع شود به:
جشن نامه پرفسور لندت، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۸۷.
۲۳- آلبر کامو نوع ديگری از نقد ايدئولوژی را به نمايش می گذارد. به گمان او، زندگی پوچ (بی معنا)است. يعنی معنا و هدفی بيرون از جهان و زندگی وجود ندارد. خدايی وجود ندارد تا طرحی و نقشه ای پيشينی برای جهان و آدميان ريخته باشد و انسانها مجبور باشند آن طرح را دنبال کنند.معنای زندگی، چيزی نيست جز آنچه آدميان برای معنا بخشيدن به زندگی خود بر می سازند. بدين ترتيب، آدمی در عالمم تهی از ارزشهای الاهی يا استعلايی، بيخانمان است.از نظر کامو، بدنبال معانی،اهداف و نقشه برای جهان و زندگی گشتن، معادل خودفريبی است. انسانها با برساختن اديان و ايدئولوژی ها، خود را در باره ساختار نظام هستی فريب می دهند. دين و ايدئولوژی، اسطوره ها و توهمات بزرگی هستند که پرده ای بر چشم آدمی می کشند تا پوچی زندگی و عالم را نبيند و نفهمد. پوچی کامو، به طغيان متافيزيکی (metaphysical rebellion) منتهی می شود:اعتراض انسان عليه وضع خودش ، عليه وضع عالم، عليه شر و رنج ناموجه.به باور کامو، دو بديل فريب آميز برای طغيان متافيزيکی وجود دارد.يکی نجات از طريق رنج داوطلبانه ی خدايی بيگناه، و ديگری مارکسيسم که شکل عرفی ديدگاه مسيحی است. می گويد:"مأموريت پرولتاريا اين است:فرا آوردن عزت محض از ذلت محض، با رنج خويش و مبارزه ی خويش.اين مسيح است در قامت انسان".
۲۴- رجوع شود به :
برايان فی، فلسفه امروزين علوم اجتماعی، ترجمه ی خشايار ديهيمی، طرح نو، صص۲۳۵- ۲۲۴.
۲۵ -Michael Sandel. “Introduction”. In Sandel, ed. Liberalism and its Critics (New York University Press, 1984. 1.