عليه نقل، نقدی بر انگاره غرض شارع، اکبر کرمی

تقابل عقل ها و نقل ها، تنها تقابل بلوغ آدمی است در برابر روياها، حدس ها، تلقی ها و منابع متفاوت و نه تقابل دريافت ها آدمی با دستورات خداوند، آن چنان که پوزيتيويسم ورارونه، به عنوان سخنگوی عالم غيب در قالب اسطوره ی غرض شارع، ادعا و القاء می کند

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

مواجهه با "متن" برای آدمی هميشه امری بوده است شگرف و اسرار آميز؛ چه، مواجهه با هر متنی به واقع می تواند، به مواجهه ی آدمی با خويشتن خويش تبديل شود. اين شگفتی و رازآميزی که حتا به ميدان ورد و جادو نيز کشيده می شود، دست کم، گاهی می تواند بازتاب رازهای آدمی و بی تابی های ناب او باشد. چه، هرمتنی به واقع حاشيه ای است خرد و ناچيز بر فرامتن سترگ هستی و شگفت انگيزی زندگی و تنها کسانی که از کنار اين رازهای بزرگ بی خبر می گذرند، ممکن است در رازهای کوچک و در متن ها کوچک تر دچار خلسه شوند!
دل مشغولی با متون مکتوب گوناگون برای آدميزادگانی که خود از شگفت انگيزترين متون هستی اند و در ميان شگفتی ها بی پايان و رازهای بزرگ آرميده اند، بازی کودکانه ای بيش نيست. سرگرمی شورانگيزی که هم می تواند کودکان را برای مواجهه ی خردمندانه با بارش زمان آماده کند و هم می تواند آنان را در بارش زمان به فراموشی بخواند(۱).
سامانيدن فرآيند انديشه و عبور از ادعاها، اداها و داده های ماقبل مدرن، به ويژه در فرهنگ ايرانی اسلامی ما که بنيانی هندی اروپايی دارد، اما تا خرخره در سازمايه های(عناصر) سامی فرورفته است، بخش مهمی از بسترسازی برای مواجهه ی خردمندانه با هر متنی، از جمله قرآن است. اهميت و ظرافت اين نکته در آن است که مواجهه ی با قرآن، دست کم در جاهايی، به مواجهه ی خميرمايه ی اديان هندی اروپايی با اديان سامی فروکاهيدنی است؛ مواجهه ی ديدن(به عنوان حس کانونی در اديان هندی اروپايی) با شنيدن(به عنون حس کانونی در اديان سامی) يا مواجهه ی عقل و نقل.
بايد توجه داشت که در انسان شناسی اديان سامی، "شنيدن" خطاب الهی(وحی) از آن رو اهميت دارد که "ديدن" و در نتيجه "انديشيدن" امری ناتمام و ابتر(نقص نسبی و مطلق) تلقی می شود و نمی تواند راه پرچاله و چاه آدمی را به سعادت بگشايد. به عبارت ديگر، در اين انسان شناسی، آدمی و رستگاری اش به گونه ای تعريف می شود که تنها با قرار دادن دست خويش در دستان الهی و درآويختن به ريسمان او می تواند به سر منزل مقصود رهنمون گردد. و نيز اهميت اين دريافت در آن است، که به شروع داستان ارسال رسل(نبوت) و بازشدن دست خداوند در تاريخ (برهان لطف) که از ويژه گی های اساسی ديگر اديان سامی است، اشاره ای آشکار دارد. روشن است در اين جا "شنيدن" به هيچ روی چيزی از جنس ديگر ادراکات حسی نمی تواند باشد، چه، در اين صورت، "شنيدن" نمی تواند متمايز و برتر از "ديدن" باشد. "شنيدن" در اينجا، بايد "شنيدن از ديگری" باشد و البته آشکار است، اهميت موضوع با "ديگری" است و نه فعل شنيدن، يا چيزی که شنيده می شود. بنابر اين، شنيدن می تواند به معنای پيروی و دنباله روی باشد(۲). چيزی از جنس ايستادن بر پاهای ديگری و واگذاری مسئوليت انديشيدن و البته ديدن به ديگری(نياکان)!
از اين رو، دلمشغولی با متون برای ما، هم می تواند به گونه ی نيوشيدن(گوش دادن) آن "خطاب"(متن) تصوير و تصور شود و هم به گونه ی ديدن متن. در حالت نخست، گفت و گو از مراد و معنای متن، در قالب انگاره های کلاسيک، به جست و جوی نيت مولف(غرض شارع)، يا در واقع، "ايمان به" و "پيروی از" کلامی که مخاطبش ما هستيم ره می گشايد؛ در حالت ديگر اما، گفت و گو از مراد و معنای متن، در قالب انگاره های جديدتر، به جست و جوی معنای تاليف(متن)، فارغ از نيت مولف آن ره می برد. به عبارت ديگر، در حالت نخست، احتمال وجود خطا در متن، به زور ايمان به ديگری، به کلی منتفی می شود؛ يعنی متن به گونه ای خوانده می شود که در آن خطايی نباشد، اما در حالت دوم، احتمال بودن خطا در متن منتفی نيست!
درک اين فرآيند و داوری بر آن، اهتمام اصلی اين مقاله است؛ از اين رو، "بر عليه نقل" همچنين می توانست "زدن پنبه ی غرض آن شارع با کمان غرض اين مولف" باشد!
"معنای متن چيست؟" و " چه معنايی را به نحوی معتبر و موجه می‌توان به متن نسبت داد؟ يعنی چه تفسيری معتبر است؟" " اگر سؤال از اعتبار و حجيت برای ما مهم باشد که از نظر معرفت‌شناختی بايد چنين باشد، در اين صورت تنها معنايی که به عنوان معنای معتبر می‌توان به متن نسبت داد، معنای مورد نظر مؤلف(نيت مؤلف) است که در متون دينی معادل «غرض شارع» است."(۳)
در اين انگاره، پيش فرض های مهمی از قلم افتاده اند. چنان چه معنای متن معادل نيت مولف باشد، در اين صورت، بايد اذعان داشت که درک معنای هر متنی، در گرو ايمان به مولف و توانش وی در انتقال نيت خود به متن و از طريق متن به مخاطب است. به عبارت ديگر، در اين صورت، روشن است که حجيت معرفت شناختی، نه بر روی پاهای خود(عقل) که بر روی پاها ی ديگری (ايمان) ايستاده است.
چنين ايمانی به هيچ روی، در ايمان به مولف(خداوند) و توانش او قابل خلاصه شدن نيست؛ چه، ايمان به توانش مديوم ها(زبان، فرهنگ، انسان، نبی، تاريخ و ...) نيز، دست کم، بخش قابل توجهی از برج ايمان را بالا می برد. از همين روست که در اديان سامی - به ويژه در اسلام - تلاش شده است فراتر از تصور قادر متعال و دانای کل، تصوير پيامبران و امامان (در تلقی شيعه) نيز، به عنوان واسطه هايی که در گرفتن و درک خطاب باری و فيض الهی و انتفال آن به آدميان دخيل و موثرند، به گونه ی يک دانای کل و قادر متعال سايه(معصوم) کشيده شود(۴). به نظر می رسد انگاره ی غرض شارع، انگاره ايست برای "پايان گفت و گو" و عبور از "گفت و گوی بی پايان".
چنين ادعايی، ساده انگاری های ويرانگر ديگری را نيز در خود جای داده است که بدون توجه به آن ها، امکان برگذشتن از شناخت شناسی سنتی سخت مشکل می نمايد.
اول: در بنيان انگاره ی "غرض شارع" درکی ساده از پديده ی پيچيده ی زبان به کار رفته است. اين انگاره، زبان را که پديده ای انسانی و قراردادی است، بی محابا و بی توجه به پيامدهايی که دارد، در مواجهه ی آدمی با حضرت باری به کار می برد. طرفداران اين انگاره بر اين پندارند که می توان با سرهم بندی چند روايت تاريخی خودگويانه و چند بيت از اشعار اعراب دوران پيش از اسلام، معانی پنهانی، چيستی نهانی و جغرافيای نهايی کلمات را آشکار کنند.
دوم: انگاره ی "غرض شارع"، برآمده از درک ساده ای از پديده ی تاريخ است. طرفداران اين انگاره بر اين باورند که اگر بتوانند دالان های تو در توی تاريخ را به سلامت پشت سر بگذراند و به عصر ظهور قرآن بازگردند، به آستانه ی درک معناهای واژه های موجود در قرآن در زمان نزول گام گذاشته اند و ديگر کار تمام است و مرواريد "نيت مولف" صيد شده است.
برای ابطال چنين حدسی، کافی است از خود بپرسيم، مگر در زمان ظهور قرآن، در مورد دامنه ی معنايی تک تک واژه های عربی به کار رفته در قرآن، بين تمامی عربی زبان ها، توافق و تفاهم بوده است و مگر درک نيت مولف علاوه بر گذشتن از موج های کثرت آفرين طولی که از زمان ظهور قرآن به راه افتاده اند، نيازمند عبور از موج های کثرت آفرين عرضی نيست که در مکان ظهور جاری بوده است؟ زبان عرفی (به تعبير ج. ل. آستين) بسی بيش از آنچه پوزيتويست ها تصور می کنند باريک و بغرنج است(۵). ممکن است قرار گرفتن در برش های تاريخی مشترک، به درک های نسبتن مشترکی از کلمات کمک کند، اما اين نزديکی هيچگاه– آن طور که پوزيتويست ها تصور می کنند- به اين همانی نمی انجامد؛ و "هميشه فاصله ای هست"!
در يکی از همين فاصله ها، می توان از خود پرسيد: اگر اتوريته پيامبر نبود و متن از خوانش استراتژيک (به تعبير محمد رضا نيکفر) فاصله می گرفت، آيا در همان زمان و در حضور حضرتش، فهم ها و خوانش های ديگر از قرآن کليد نمی خورد؟ و نيز می توان و بايد از خود پرسيد: اگر زورآوری پديده ی خلافت (به ويژه خليفه ی سوم) نبود، سرنوشت اختلاف قرائت ها و جنگ مصحف ها به کجا می انجاميد؟
در تحليل رفتار آدميان و نيز سرنوشت تو در توی متون در بازار پر پيچ و خم زبان، بيش و پيش از هر چيز بايد از خود پرسيد: نقش قدرت در مديريت اين بازار چقدر و چگونه است؟
سوم: در بنيان انگاره ی "غرض شارع" درکی ساده از فرآيند گفت و گو و تفاهم نهفته است. طرفدارن اين انگاره از درک تاريخی يک گفتمان و نيز دو يا چند طرفه بودن يک گفت و گو ناتوانند و نمی انديشند که گوهر تفاهم، محصولی اشتراکی و توافقی است و با دانای کل خواستن و قادر متعال ساختن يک طرف، نمی توان به تفاهم کامل رسيد! در اصل، "تفاهم" رابطه ی مستقيمی با نسبت اشتراک ها يا قيدهايی دارد که طرف های يک رابطه را به هم نزديک يا دور می کند. بنابر اين، "تفاهم کامل"(پايان گفت و گو) يا از اشتراک کامل بدست می آيد يا از قيدهای بی پايان و نامحدود. اشتراک کامل خطيب (فرستنده)، مخاطب (گيرنده) و خطابه (رسانه) را يگانه و واحد می سازد و قيدهای بی پايان، متن را بی پايان، تهی و باز می گذارد. آشکار است که هيچ يک از اين دو راه، مقصود انگاره ی "غرض شارع" را برآورده نمی سازد؛ چه، راه نخست بن بست است و راه ديگر، به "گفت و گوی بی پايان" و باز می انجامد و از جست و جوی "غرض شارع" عبور می کند.
اين انگاره، از آن رو می تواند به آسانی خداوند را طرف يک گفت و گوی انسانی قرار دهد که هم از نوعی انسان انگاری عميق - در پهنه ی خداشناسی – نسب می برد و هم از نوعی خداانگاری در پهنه ی انسان شناسی.
چهارم: بنيان انگاره ی "غرض شارع" بر درکی ساده از هستی شناسی نيز بنا شده است. در اين انگاره از کنار "کثرت گرايی" هستی شناختی، زبان شناختی، روانشناختی، هرمنوتيک و ... به آسانی عبور می شود و فرآيند مشاهده و دانايی که امری تاريخی و مارپيچ است به امری ساده و خطی تبديل می شود.
پنجم: از همه مهمتر، اين که نمی دانيم و انگاره ی غرض شارع که بازتاب انسان شناسی دينی سامی است به ما نمی گويد که چرا ادراکات حسی بينايی، بساوايی، بويايی، فضايی- حرکتی و درونی را ناتمام و ابتر تصور می کند، اما ادراک حسی شنوايی را تمام و کامل؟ به نظر می رسد، کل ساختار نظری "سنت نقل" از اين خطای پنهان سيراب شده است که "شنيدن"– به لحاظ حجيت معرفت شناختی- ادراکی است متمايز و متفاوت از ديگر ادراکات. حتا اگر "شنيدن" را آن چنان که پيشتر گفتيم "پيروی کردن" و "دنبال کردن" معنا کنيم، باز هم اين پرسش موجه و پا برجاست.
تصور کنيد پيامبر می توانست با ابزاری صدای خدا، جبرييل يا خود را ثبت و ضبط و برای ما به وديعه بگذارد و ما امروزه می توانستيم آن صداهای پرطنين را با گوش های سر خود بشنويم، در اين صورت، مواجهه ی ما با اين صداها به لحاظ معرفت شناختی چه وزنی می توانست داشته باشد؟ و آيا در اين حالت "شنيدن" صدای الهی می توانست برتر و سرتر از "ديدن" فعل او در طبيعت باشد؟ يعنی آيا آدميان همچنان که در مطالعه ی فعل الهی دچار نقص نسبی و مطلقند، در مطالعه ی صدای او دچار نقص نسبی و مطلق نمی شدند؟ معرفت شناسی "نقل" بدون آن که بتواند اين تمايز و تفاوت را توضيح دهد و توجيه کند، اصل را بر آن گذاشته است، که "شنيدن" حقيقت آسان تر و ممکن تر از "ديدن" آن است! به نظر می رسد معرفت شناسی نقلی، تلاشی است نافرجام برای عبور از "گفت و گوهای بی پايان" و "توافق ها و قراردادهای موقتی"(معرفت شناسی علمی) به عنوان تنها راه تفاهم و مفاهمه.
هرچند پوزيتويست ها و متافيزيسين ها از يکديگر بيزارند، به نظر می رسد انگاره ی غرض شارع، هم انگاره ای متافيزيکی است و هم تصوير برگردان نوعی پوزيتيويسم در پهنه ی مطالعه ی متن. پوزيتويست ها از آن جا که درک ساده ای از واقعيت و زبان دارند، به آسانی همه ی واقعيت را در "تجربه پذيری" و همه ی زبان را در "زبان علمی"(زبان حقيقت) خلاصه می کنند، در نتيجه، از بخش های بزرگی از واقعيت و نيز از امکانات رنگارنگ زبان و بازی های گوناگون آن خود را محروم می سازند.
اثبات گراها(پوزيتويست ها) با درک ساده ای که از "فرآيند ديدن" دارند، رابطه ی ساده و خطی ای بين سوژه و ابژه برقرار می کنند و به اين ترتيب، بر اين توهم و خيال خوش دامن می زنند که می توان به آسانی از اين گرداب مهيب گذشت. به نظر می رسد، اين انگاره (به قول ويليام راش)، بين مشاهده گر و مشاهده شونده، فاصله ای نمی گذارد(۶). به عبارت ديگر، در اين پندار، مشاهده گر در مرتبه ای نيمه الوهی قرار می گيرد که می تواند بيرون از زمان و مکان (طبيعت) بايستد (در نقطه ای مثل نقطه ی ارشميدوس(۷)) و در مورد طبيعت داوری کند. در اين چشم اندار، اين که نور ذهن نمی تواند تمام زوايای تاريک و باريک جهان را روشن کند، به جايزالخطا بودن آدمی نسبت داده می شود و نه به مرزهای ذاتی کنش مشاهده و نيز اطوار واقعيت(پلوراليسم هستی شناختی).
شناخت شناسی "غرض شارع" به نظر می رسد در دو سطح متفاوت از نوعی پوزيتيويسم وارونه رنج می برد:
در سطح نخست، وقتی از مواجهه ی نبی با وحی صحبت می کند، به نظر می رسد، تلاش می شود فاصله ی بين نبی با خداوند و پديده ی وحی، با الهی کردن نبی، از ميان برخيزد!
در سطح دوم، وقتی از مشاهده و مطالعه ی قرآن صحبت می کند، به نظر می رسد، تلاش می شود فاصله ی بين مشاهده گر(انسان) با مشاهده شونده (قرآن) نه به واسطه ی مشاهده گر نيمه الوهی، که با الهی کردن مشاهده شونده از ميان برخيزد(۸)!
گام هايی اصلی در بالا رفتن اين برج و باروی پوزيتيويستی و وارونه و نيز شناخت شناسی مسلط بر منقولات به اين قرار است:
الف) خدای متکلم دانای کل و قادر متعال(خدای انسان گونه)
ب) پيامبر معصوم(دانای کل و قادر متعال سايه، انسان خداگونه)
ج) متن قدسی
ه) تاريخ قدسی
آنچه شايان توجه است اين که، اگرچه برداشتن چنين گام هايی برای پيش برد مقاصد پوزيتيويسم وارونه ی نقلی لازم است، اما به هيچ روی کافی نيست! چه، به هرحال، هميشه بين آدمی و متن فاصله ای هست و آدميان دچار فاصله اند! ممکن است الهی کردن پيامبر بتواند فاصله ی نبی با خداوند و وحی را از ميان بردارد، اما فاصله ی اين حلقه ی جديد با انسان، هم چنان پا برجاست. شايد قدسی شدن صاحبان قدرت را در فرهنگ های نقلی بايد از همين نقطه آسيب شناسی کرد. چه، بدون ادامه ی "فرآيند قدسی شدن" معادله ناتمام و آويختن به ريسمان الهی ناممکن خواهد گشت!(۹) به عبارت ديگر، به نظر می رسد فرآيند قدسی شدن، فرآيندی "همه يا هيچ" است.
کانت اولين کسی بود که به طور جدی به وجود اين فاصله ها پی برد و در نتيجه به تمايز"شی در نفس خود"(بودها) از "شی در نظر من"(نمودها)، دست زد. به باور وی، تاييد يا رد مفروضاتی که به طور دقيق مبتنی بر مشاهده مستقيم اند، کاری جزمی است. به باور کانت، طبيعت به مفهومی فهم ناپذير است و ما فهم پذيری را از طريق "تور مشاهداتی"(۱۰) خود به طبيعت تحميل می کنيم. گام های ديگری چون عدم قطعيت هايزنبرگ، حدوث و عدم حدوث گيبزی، "جهان عارضی"(۱۱)، انگاره ی سيستم های نيکلاس لومان و ... بايد برداشته می شد تا درک ما از مشاهده، به مثابه ابزاری متافيزيکی و خطی به فرآيندی فيزيکی و مارپيچ تبديل شود.
اگر مشاهده امری تاريخی و مارپيچ است و در سطوح مختلف و برش های تاريخی گوناگون انجام می گيرد. اگر مشاهده عبارت است از يک مشاهده ی ساده، مشاهده ی مشاهده، مشاهده ی مشاهده ی مشاهده (مشاهده ی مرکب يا مسلح) و .… پس مشاهده يعنی مشاهده ی باز و دمکراتيک در دهکده ی "پخ شده ی" جهانی.
بايد توجه داشت که هر پديده ای از جمله نشانه ها، واژه ها، گزاره ها، متن ها و زبان ها نيز نوعی ابژه اند و چنانچه در فرآيند مشاهده مورد داوری باشند، تفکيک بودها از نمودها در مورد آن ها نيز صادق است. به عبارت ديگر و با الهام از کانت می توان مدعی شد: نشانه ها، واژه ها، گزاره ها و متن ها- به مفهومی - فهم ناپذيرند و ما فهم پذيری را از طريق "تور مشاهداتی" خود به آن ها تحميل می کنيم. بدين ترتيب به نظر می رسد ديدن، شنيدن، انديشيدن و گفت و گو بيرون از تاريخ ممکن نيست. به عبارت ديگر و بر خلاف تصور شناخت شناسان ادبيات نقلی، گريز از محدويت های "ديدن"، "شنيدن" و "انديشيدن" برای آدمی و در سرنوشت او قابل تصور نيست.
به باور من، توجه عميق و دقيق به ماهيت تاريخی و مارپيچ فرآيند مشاهده، هم می تواند خاستگاه برخی بگومگوهای فلسفی را تا نطفه ی آن ها در اين زنجيره، تبارشناسی کند و هم می تواند به ادعاهايی پاسخ گويد که تلاش می کنند از پديده هايی هم چون "شهود" در کنار و در برابر ادراکات حسی- عقلی (ديدن) به عنوان ابزارهای بديل و رقيب شناخت، ياد کنند. دانايی در اين تعبير چيزی فراتر از زنجيره ای از حدس ها و ابطال ها ی ما نيست. حدس ها و ابطال هايی که در پويش دستاورهای جديد، حلقه حلقه و نو به نو بافته می شوند. بنابر اين، "دانايی" چيزی جز "بودن در زمان"، "ادامه دادن به گفت و گو" و همراه شدن با حلقه های آخرين زنجيره ی مارپيچ مشاهده نيست. دانايی چيزی غير از "نوديدن"، "از نو ديدن" و "بازبينی قراردادهای واپسين" نيست. (به تعبير ابوسعيد ابوالخير) برخاستن و گامی پيش گذاشتن.
در اين چشم انداز، به نظر می رسد جريان هايی که برای مثال از شهودگرايی سيراب می شوند و با عناوين پرطمطراقی چون اشراق، بصيرت و معنويت خود را به نمايش می گذارند، چيزی فراتر از سنگر بندی در پشت برخی از حدس های آغازين و روياهای باستانی آدميان در فرآيند طولانی مشاهده ی جان و جهان خويش نيستند. حدس ها، روياها، خواب ها، آرزوها و پيش بينی ها ی قديم عليه حدس ها، روياها، خواب ها، آرزوها و پيش بينی ها ی جديد. تون تابی قديم در برابر پکيج سازی جديد. عقل قديم در برابر عقل جديد.
برای رسيدن به تفاهم بيشتر، لازم است به چند قيد ديگر پناه ببريم.
اول: فرآيند مارپيچ مشاهده شامل هر گونه دريافت حسی- عقلی ديگر نيز می تواند باشد. بنابر اين، ادراکات بويايی، شنوايی، بساوايی (لامسه)، چشايی، فضايی – حرکتی و درونی نيز از جنس و جنم مشاهده اند و در فرآيند آن قرار می گيرند.
دوم: فرآينده مشاهده، فرايندی است در مقام داوری و نه در مقام گردآوری. در اساس، اين که دريافت ها و حدس های ما از کجا و چگونه آمده اند هيچ گونه اهميت معرفت شناختی ای ندارد.
سوم: فرآيند مشاهده، شامل مشاهده و گزارش ديگری(مشاهده ی مرکب و مسلح) هم می شود، به شرطی که حجيت اين گزارش بر دوش ديگری و بر آمده از شخصيت وی نباشد، بلکه در جوشش و پويش خود گزارش باشد(۱۲).
در پوزيتويسم ورارونه ای که در شناخت شناسی نقلی سرپا شده است، اين گونه تصور می شود که با طرح انگاره ی "دانای مطلق و قادر متعال" می توان از ناکامی عدم ايقان و از اضطراب ظن و گمان، که نتيجه ی درک تازه ی آدميان از فرآيند مشاهده است، گريخت؛ از همين روست که ارباب معابد- به ويژه در سنت سامی- بر آن بوده اند که خود را و کتاب خود را به آن منبع لايزال پيوند بزنند. به عبارت ديگر، به نظر می رسد در اين سنت، فاصله ی سهمگين مشاهده شونده(متن) و مشاهده گر به غمزه ی لطف حضرت باری و با دخالت وی در تاريخ(توانش مولف) طی می شود. در نتيجه، ايمان به دخالت خداوند در تاريخ، بنيان بنيادين شناخت شناسی نقلی می شود. از همين جايگاه(زمان و مکان) شناخت پذيری متن، به مدد معجزه، نبوت، وحی، کتاب، عصمت، امامت، حديث، غيبت و ... آغاز می شود. به عبارت ديگر، در اين سنت شناخت شناسانه، ايمان به متن، ايمان به ختم گفت و گو نيز هست. ايمان به متن، ايمان به داوری متن و فصل الخطاب بودن آن نيز هست. اين بسته به تمامی، به گونه ای و در جهتی جمع و جور شده است که بتواند فاصله ی مشاهده گر و مشاهده شونده را از ميان بردارد. آيا چنين پوزيتيويسم وارونه ای توانسته است مشکلات فرآيند مشاهده را پشت سر بگذارد؟ آيا چنين رويايی(بنياد گرايی معرفتی) دست يافتنی است؟ آيا قدسی کردن تاريخ و متن توانسته است بر گفتمان بی پايان آدمی در شناخت جان و جهان خويش چيره گردد؟ و به ختم گفت و گو بيانجامد؟ آيا غواصی در دريای خروشان يک متن آسان تر از غوطه وری در اقيانوس جان و جهان آدمی است؟ آيا اين که موضوع مشاهده و شناخت چيست می تواند تاثيری در حاصل شناخت ما داشته باشد؟ آيا می توان به مدد الهی کردن يک متن، زبان را که به هر حال (به تعبير ا. ج. آير) بيانگر نوعی تفسير و تعبير است، به تصوير ساده ای از واقعيت های لخت فروکاهيد؟(۱۳) آيا آدمی می تواند با دخالت دادن خداوند در تاريخ از بار مسئوليت خود در شناخت جان و جهان خويش، شانه خالی کند؟ و آيا ايستادن بر فراز پاهای ديگری، برای پيترپن(۱۴) قابل تحمل است؟
در اين پوزيتويسم وارونه، ابتدا و به خطا، تمايز آن "به کلی ديگر" (به تعبير پل تيليش) با پيامبر از ميان بر می خيزد و در نتيجه وحی به معنای گفت و گوی خداوند با آدمی تلقی می گردد. در قدم ديگر تفاوت های آشکار "وحی اصلی" از "وحی نقلی" (د‌ر تعبير جان لاک) ناديده انگاشته می شود و در نتيجه گزارش های پيامبر از وحی عين وحی تلقی می شود. گام بعد، وقتی برداشته می شود که برش تاريخی عصر پيامبر تمام شده است. مسلمانان با جمع آوری گزارش های موجود از وحی، به تدوين و کتابت قرآن اهتمام نشان می دهند (برش تاريخی تدوين). در اين مرحله، اين همانی بين وحی با "مصحف" شريف برقرار می شود و در نتيجه، مطالعه ی "متن صامت" (به تعبير علی بن ابی طالب) به عنوان چکيده ی يک گفتمان (به تعبير نصر حامد ابو زيد) به مطالعه ی "کلام باری" تبديل می شود. با شروع برش تاريخی تفسير قرآن، دريافت های آدمی از متن با وحی (غرض شارع) يگانه می گردد.
آنچه به اين پوزيتيويسم وارونه جان می دهد، به گونه ای که حتا نهيب ها و شماتت های اهل تخطئه را نيز – دست کم در مقام عمل - پشت سر می گذارد و از ناکجا آباد مطلق انگاری و هيچستان انحصارگرايی سربرمی آورد، خطاهای هستی شناسانه و شناخت شناسانه ای است که در آغاز کار از نوعی رآليسم خام ريشه می گيرد، تا جايی که در گام های واپسين، در جهت استيلای متن مقدس(ارباب معابد) بر جان و جهان آدمی، وحی را با علم (دريافت های آدمی از طبيعت و ...) مورد مقايسه قرار می دهد.
بايد توجه داشت که دست کم در همين گام آخر، دو گاف بزرگ وجود دارد.
اول: فاصله ی دريافت های آدمی از "وحی نقلی" با پديده ی "وحی اصلی" بسيار است، هم چنان که فاصله ی دريافت های آدمی از طبيعت با خود طبعيت بسيار است.
دوم: اگر بتوان مقايسه ای انجام داد، اين مقايسه بايد بين دريافت های آدمی از طبيعت (کتاب های بزرگ خداوند) و دريافت هايش از محصولات فرآيند کتابت وحی نقلی(کتاب های کوچک خداوند) صورت بگيرد.
در اين صورت، آشکار است که تقابل عقل و نقل، تنها تقابل ديدن و شنيدن است؛ ديدن به چشم خويش و شنيدن از ديگری (نياکانمان). حتا به باور من، تقابل عقل و نقل، به تقابل عقل و ايمان فروکاهيدنی نيست (آن گونه که برخی از نوانديشان دينی ادعا می کنند)، چه، تقابل عقل و نقل، تقابل ايمان به خود است در برابر ايمان به ديگری. تقابل عقل و نقل، تقابل کودکانی است که می خواهند و بر می گزيند که بر روی پاهای خود بايستند و "بار هستی"(به تعبير ميلان کندرا) را به دوش بکشند با کودکانی که هم چنان به آغوش گرم نياکان خود چسبيده اند و در سايه سار پدران خويش آرميده اند. تقابل عقل ها و نقل ها، تنها تقابل بلوغ آدمی است در برابر روياها، حدس ها، تلقی ها و منابع متفاوت و نه تقابل دريافت ها آدمی با دستورات خداوند، آن چنان که پوزيتيويسم ورارونه، به عنوان سخنگوی عالم غيب در قالب اسطوره ی غرض شارع، ادعا و القاء می کند.

پانويس ها
۱- سهراب سپهری در شعر بلند "مسافر" اين خيال قشنگ را رنگ رنگ می کند و در پيوندی از عشق و ثانيه ها، "بهترين کتاب جهان را به آب می بخشد". نقد فرآيند ديدن در اشعار سپهری و داوری بر آلودگی های زبانی و بيانی وی به عرفان، مجال ديگری می طلبد، اما در اين مختصر نمی توانم شگفتی خود را از چشم اندازی که حضرت وی با برآمدن بر آن، به جان و جهان آدمی می نگريست پنهان کنم. چه، او خوب می دانست "که هيچ ماهی هرگز، هزار و يک گره رودخانه را نگشود"؛ هر چند وی در کمال تاسف، "آب های هدايت" را در "نيمه های شب" و "قايق های قديمی اشراق" می جست.
۲- مثل انسان در اين سنت، مثل نابينا و چاه است. بنابر اين، جايی برای حق انسان(آزمون و خطا) که پيشتر نابينا تعريف شده است و خاموشی امام نمی ماند. در اين نظام دانايی، هرچه حق است از آن خداوندگار، امام و جانشينان اوست و انسان، تنها می بايست پيرو و دنباله رو آن خوبان باشد. در اين نظام اگر حقی برای انسان قابل تصور باشد، همانا حق داشتن امام است که خداوندگار به جهت لطف بی پايانش چنين حقی را از او دريغ نداشته و جهان را از سايه سنگين آن ها بی بهره نساخته است. دغدغه راستی و ناراستی، چالش خوب و بد، در اين نظام سراسر لطف، بی هيچ غفلتی پاسخ يافته است. در تعبير کاريکاتورگونه ای از اين رويکرد به شما می گويند: هر سوالی داشته باشيد، متن مقدس پاسخ آن را به شما می دهد!
۳- تعابير از ابوالقاسم فنايی است که آن ها را در نقدهای خود به "قرآن محمدی" اکبر گنجی به کار برده اند.
۴- در برخی از گرايش های شيعی، سايه ی دانای کل و قادر متعال حتا تا دوران غيبت کبرا نيز کشيده شده است؛ به گونه ای که ادعا شده است که امام زمان می تواند و بايد خطاهای فقها را اصلاح و از انحراف آنان جلوگيری کند(قاعده ی لطف در بحث اجماع و چگونگی حجيت آن در نگاه شيعی). در برخی خاطره ها و شرح حال ها – از جمله زيست نامه ی شيخ مفيد - اشاره هايی صريح به اين ادعا وجود دارد!
۵- کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه ی بهالدين خرمشاهی، ج هشتم، ص ۵۴۴.
۶- راش، ويليام، در جستجوی مجمع الجزاير ليوتار...، ترجمه ی مراد فرهاد پور، ارغنون، ش ۱۷، ص ۷۲، ۷۳، ۷۴.
۷- ارشميدوس می گفت: اگر به من نقطه ای مستحکم بدهيد که بر آن بايستم، زمين را از جا تکان می دهم.
۸- انگاره ی عصمت به گونه ای پردازش شده است که در سايه سارش، برخی انسان ها می توانند در سايه ی دخالت خداوند در تاريخ، فراتر از فرآيند مشاهده و دانايی بايستند. بنابر اين ،آنان می توانند و بايد، برای مثال، در گفتمان فهم و تفسير متن، بيرون از گفتمان و داور بر گفتمان در نظر گرفته شوند. بدين ترتيب، به نظر می رسد بنيان گذاران انگاره ی عصمت به محدويت های آدمی در فرآيند مشاهده و نيز محدويت های فرآيند دانايی که نتيجه ی فرآيند مشاهده است، آگاهی داشته اند. آنان بر اين پندار بوده اند که با الهی کردن مشاهده شونده و گاهی مشاهده گر، می توانند از اين محدوديت ها به سلامت عبور کنند؛ چه به باور آنان اين محدوديت ها نتيجه جايزالخطا بودن آدمی است، بنابر اين، تصور و اقبال به انسان هايی که به واقعيت، تاريخ و دانش ابدی و ازلی اشراف دارند، می تواند برونشد مطلوبی برای عبور از اين بحران ايمان سوز باشد. با اين وجود، دست کم سه مشکل همچنان و حتا با وجود ايمان به انگاره ی عصمت پا برجا می ماند:
اول: در اين حالت، به نظر می رسد، خطيب(خداوند)، خطابه(متن)، و مخاطب(معصوم) يگانه می شوند؛ در نتيجه بازهم مشکل پا برجاست، يعنی مشکل از درک يک متن، به درک يک متن ديگر منتقل می شود.
دوم: در شرايطی که دسترسی به چنان انسان هايی و چنين روياهايی ممکن نباشد، به وضعيت اوليه باز می گرديم و آشکار است که با تکيه به گفتمان حديث که خود بخشی از فرآيند مشاهده(ابژه ای برای مشاهده) است، نمی تواند به بيرون از گفتمان شيرجه زد.
سوم: مشکل مهم تر به رويکرد اين تلقی از "نظام دانايی" باز می گردد؛ چه، در شناخت شناسی ماقبل مدرن، دانايی و دانش، امری پيشينی، افلاطونی و ازلی - ابدی است، بنابر اين تصور، انسان هايی که به گنج دانش و دانش اولين و آخرين دسترسی داشته باشند و در "عالم مثال" و "لوح محفوظ" آينده را ببينند و بخوانند، تصوری بعيد نيست(افلاطونی کردن انديشه)! حال آن که، در نظام دانايی مدرن، دانش امری پسينی، تاريخی، انعطاف پذير و آغشته به عدم قطعيت است. يعنی تا زمانی که فرآيند مشاهده و نيز دانايی پيش نرفته است، نمی توان در مورد آن داوری و پيامبری کرد.
۹- ممکن است برخی از نوانديشان دينی بر اين داعيه خرده بگيرند و از آزادی آدمی و توان وی برای مواجهه ی آزاد با متن سخن بگويند؛ اما آشکار است که اين پندار طمع خامی بيش نيست. چه، چنين ادعايی به معنای پايين آمدن از پلکانی است که پيشتر تنها راه بو کردن ماه حقيقت تصور و تصديق شده است. جريانی که آدمی را آزاد و توانا می داند و می خواهد، می تواند و بايد عطای شناخت شناسی نقلی را به لقای آن ها ببخشد و دوران نابالغی خود را سپری کند. به نظر می رسد فرآيند قدسی شدن، فرآيندی "همه يا هيچ" است.
به عبارت ديگر، در شناخت شناسی نقلی يا بايد به ادامه ی قدسی کردن تاريخ تن داد يا به ادامه ی گفت و گو؛ و چون گفتمان نقل، سراب ختم گفت و گو است، نمی تواند به گفت و گوی بی پايان تن دهد، لاجرم هميشه به قدسی کردن صاحبان قدرت و شخصيت های محبوب خود تن می دهد. تصور "دين هم چون يک گفت و گوی بی پايان" اگرچه تنها راهی است که می تواند دين را از کمند عقلانيت جديد برهاند، اما هم چنين راهی است که به تهی شدن مجموعه ی ادعاهای تاريخی دين نيز می انجامد.
۱۰- Observational grid
۱۱- Contingent universal
۱۲- نقل گرايی، به مفهوم انتقال حجيت معرفت شناختی يک گزاره، از خود گزاره به گوينده ی آن گزاره، آن چنان در فرهنگ فاربی (فارسی – عربی) ما جا باز کرده است که درک گزاره های علمی را نيز به ورطه ی خود کشيده است. به عبارت ديگر، گزاره های علمی به جای آن که در سايه ی شک دکارتی معنا و فهم شوند و در نتيجه انديشه را از پرسشی به پرسش ديگر رهنمون گردند و به گفت و گويی بی پايان دامن بزنند، در سايه ی شخصيت های علمی جامد می شوند و به ختم گفت و گو و دست کشيدن از جست و جو می انجامند. به نظر می رسد در فرهنگ دينی همان معامله ای که با شخصيت های دينی و گزاره های نقلی شده است، به دانشمندان و گزاره های علمی نيز سرايت کرده است. اين تمايل به ماندن در وضعيت پيشين، شايد وجهی از "نوزادماندگی"(neoteny) نوع آدمی است.
طرح انگاره ی نوزادماندگی در مورد نوع انسان دو دليل عمده دارد:
اول: اگر انسان ها را با ميمون های عالی(بی دم) که نزديک ترين خويشاوند وی اند، مقايسه کنيم، در می يابيم که انسان بالغ در موی سر، شکل اندام، تناسب اندام، ساختمان اسکلت، ماهيچه ها و ... بيشتر به ميمون نوزاد شباهت دارد تا ميمون بالغ.
دوم: طولانی بودن دوران کودکی در مقايسه با ساير پستانداران.
به اين دو دليل می توان به تعبير (نوربرت وينر) در "استفاده ی انسانی از انسان ها" دوران طولانی يادگيری (نابالغی فرهنگی) را نيز اضافه کرد. به نظر می رسد با ورود به جهان جديد، دوران بلوغ فرهنگی آدميان هرچه بيشتر طولانی و طولانی تر می شود! به نظر می رسد، تمايل آدمی به تکرار تاريخ و دنباله روی از نياکانش را نيز می توان به عنوان "نابالغی تاريخی" وجهی از انگاره ی نوزادماندگی تلقی کرد. نابالغی تاريخی در انگاره های دينی و عرفانی آشکارا قابل رديابی و مطالعه است. بنابر اگر آدمی با الهام از نمايشنامه ی پيتر پن (Peter Pan)، پسرکی تصور شود که هرگز سن او بالا نمی رود، به خطا نرفته ايم.
برای مطالعه ی بيشتر رجوع شود به:
وينر، نوربرت، "استفاده ی انسانی از انسان ها"، ترجمه ی مهرداد ارجمند، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ دوم، ۱۳۷۲.
۱۳- کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه ی بهالدين خرمشاهی، ج هشتم، ص ۵۴۶.
۱۴- اشاره به نمايشنامه ای به نام پيتر پن(Peter Pan)، نوشته ی sir James Matthew Barrie است که در آن پسرکی به همين نام تصوير شده است که هرگز سن او بالا نمی رود.