متدهای تفسیری و صحت متون وحیانی، طرح‌های موجود روشن‌فکری دینی و مطالبات نو (قسمت دوم)، مجید محمدی، راديو زمانه

چکیده: در این نوشتار با فرض واقعیتی تاریخی به نام جریان روشن‌فکری دینی و امکان آن1 و پی‌گیری تحولات تاریخی آن در ایران معاصر، در نظر گرفتن واقعیات اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، و سیاسی جامعه‌ی ایران در دهه‌ی هشتاد شمسی و بررسی موانع بروز طرحی تازه در فرایند تحول روشن‌فکری دینی، ویژگی‌های طرح محتمل آینده برای جریان روشن‌فکری دینی و چشم‌انداز آینده‌ی آن بررسی می‌شود.

تفاوت این نوشته با دیگر بررسی‌های جریان روشن‌فکری دینی آن‌ست که نویسنده در عین باور به وجود واقعیتی به نام روشن‌فکری دینی و اعتراف به دست‌آوردهای فکری آن برای جامعه‌ی ایران، طرح‌های موجود حتی طرح سروش را برای پاسخ به نیازهای دوران تازه‌ای که در ایران آغاز شده (دوران مابعد جنبش اصلاحات) کافی نمی‌داند و طرح یا الگوهای تازه‌ای را انتظار می‌کشد.
این انتظار مبتنی است بر دو پیش‌فرض: این‌که دین‌داران بخواهند در باب چگونگی مواجهه با زیست‌-‌جهان عینی و ذهنی خود و نحوه‌ی تعامل با دیگر زیست‌-‌جهان‌ها طرحی مشخص از خود ارائه کنند و این‌که در جامعه‌ی ایران هنوز درخواست برای چنین طرحی وجود داشته باشد.

متدهای تفسیری و صحت متون وحیانی
طرح‌های موجود روشن‌فکری در ایران معرفت محورند به این معنا که می‌پندارند با تغییر ذهنیت‌ها و تغییر برداشت و فهم دین بسیاری از مشکلات جامعه - حداقل آن‌ها که به دین مربوط است - حل می‌شود.
از این جهت، عدم توفیق سیاسی این جریان نه به شکاف میان نظریه و عمل یا فاصله‌گرفتن با توده به جهت پرداختن به موضوعات تخصصی هم‌چون سکولاریزاسیون، هرمنوتیک و تجربه‌ی قدسی، عقل و وحی، نه به تنوع و تکثر در درون این جریان یا کاستی آن در نقد خویش، نه فاصله‌گرفتن از دین عوام، نه به دلیل غفلت از ابعاد جمعی دین‌داری،2 و نه به واردکردن عنصر تجدد به متن دین و فاصله‌گیری از سنت بل‌که به غفلت آن از گذار جامعه به زندگی‌باوری در پناه پررنگ‌کردن عواطف و احساسات در برابر اندیشه مربوط می‌شود.
میزان تغییر توجه به آثار اندیشگی در میان نسل جوان در دهه‌ی هشتاد در مقایسه با نسل جوان دهه‌های شصت و هفتاد مبین این تغییر است. مشکل نقدها و آسیب‌شناسی‌های معطوف به احیای این طرح از روشن‌فکری دینی در ایران3 عمدتا گرفتارماندن در طرح‌های اندیشگی و معرفتی و مفروض‌گرفتن پیش‌فرض‌هایی است که روشن‌فکران دینی گذشته بنای حکومت دینی را بر آن‌ها گذاشتند. [4] در این آسیب‌شناسی‌ها از تغییرات اجتماعی و فرهنگی جامعه غفلت شده است.
هر سه طرح هنوز مشتاقان و علاقه‌مندان بسیاری در ایران و خارج از ایران دارند و هم‌چنان می‌توان گوشه‌هایی از آن‌ها را برای تفسیر روی‌دادها، توضیح چرایی‌ها و استخراج دستورالعمل‌ها به کار گرفت اما به عنوان یک الگوی غالب حضور و کارایی ندارند و ستاره‌ی آن‌ها رو به افول است.
آثار شریعتی و سروش در اواخر دهه‌ی هفتاد و اوایل دهه‌‌ی هشتاد در میان آثار دینی منتشره هم‌چنان از اقبال بیش‌تری برخوردار بوده‌اند اما از تیراژهای صدهزاری (آثار شریعتی در اواخر دهه‌ی پنجاه) یا چند ده‌هزاری (آثار سروش در اوایل دهه‌‌ی هفتاد) خبری نیست.

ایدئولوژی جمهوری اسلامی که در قانون اساسی و در دوران تاسیس این نظام مطرح بود ترکیبی بود از سه نوع تصور از مذهب که شریعتی، مطهری و بازرگان به جامعه عرضه کرده بودند. ایدئولوژی جمهوری اسلامی مکتب مبارزه/اعتقاد/هویت بود. آن‌چه شریعتی از ایدئولوژی می‌فهمید «مکتب مبارزه» بود، ابزاری برای مبارزه با استعمار، استبداد و استثمار که با سنگ اسلام ِدوره‌ی نهضت و نه اسلام ِ دوره‌ی نهاد تیز می‌شد.
آن‌چه مطهری از ایدئولوژی می‌فهمید سیستمی اعتقادی بود که بر باورها، دستورالعمل و باید و نبایدهای (کلام، فقه و اخلاق دینی) سرچشمه گرفته از دین بنا می‌شد. این ایدئولوژی محتوای‌اش را کاملا و حرف به حرف از اسلام سنتی می‌گرفت اما در قالبی تازه ریخته می‌شد.
ایدئولوژی برای بازرگان نیز محتوای‌اش را از قرآن، روش‌اش را از پرداخت ایدئولوژی‌های سیاسی موجود و صورت ابدی‌اش را از علوم جدید می‌گرفت. از آن‌جا که مباحث مطهری عمدتا در پاسخ به بازرگان و شریعتی مطرح می‌شد و به هویت جریانی به نام روشن‌فکری دینی به عنوان پیش‌تاز در فهم و بازسازی دینی باور نداشت طرح وی را در ضمن طرح‌های روشن‌فکری دینی قرار ندادم. مطهری روحانیت را از این جهت پیش‌تاز می‌دانست یا پیش‌تاز می‌خواست.
اما پس از انقلاب در دوره‌های خمینی و خامنه‌ای دو قرائت بسیار تازه از مکتب (یا همان ایدئولوژی) عرضه شد: قرائت لنینیستی از اسلام در عصر خمینی و قرائت استالینیستی- فاشیستی از آن در عصر خامنه‌ای. روشن‌فکران دینی دست مستقیمی در این دو قرائت نداشتند بل‌که با طرح ایدئولوژی دینی زمینه را برای این دو قرائت تازه که در آشپزخانه‌ی روحانیت آماده شد فراهم کردند.
قرائت لنینیستی در عین آن‌که رگه‌هایی از «مکتب مبارزه» شریعتی (البته فقط مبارزه با استکبار جهانی و نه با استثمار و استبداد) و «نظام اعتقادی» مطهری (اکنون با استفاده از قوای قهریه‌ی حکومت و با تکیه بر پاداش‌ها و تنبیه‌های حکومتی) در دل خود داشت دو اصل رهبری سنتی و رهبری فره‌مندانه را که خمینی واجد آن‌ها بود و مراسم آیینی را که حکومت برای زنده‌نگاه‌داشتن شور و حال مذهبی بدان‌ها نیاز داشت به آن‌ها افزود و دست خمینی و روحانیت سنتی را بازگذاشت تا به تناسب موضوع به یکی از این امور تمسک جوید:
آن‌جا که قرار بود حکمی فقهی صادر شود خمینی فقیهی جامع‌الشرایط بود؛ آن‌جا که از فقه کاری بر نمی‌آمد خمینی با اتکا به رهبری فره‌مندانه به اصل مصلحت تمسک می‌جست و از اقتدار فره‌مندانه‌ی ناشی از سال‌های مبارزه بهره می‌برد.
آن‌جا که قرار بود جوانان به رفتن به جبهه تشویق شوند خمینی می‌شد ایدئولوگ مکتب مبارزه و پرچ‌مدار اسلام آیینی و آن‌جا که قرار بود در بنای نظام جمهوری اسلامی و بنیادهای دینی آن دست‌کاری شود و نهادهای تازه‌ای برای وصله و پینه‌ی خلل و فرج آن تاسیس شوند (مثل شورای انقلاب فرهنگی یا مجمع تشخیص مصلحت) وی تبدیل می‌شد به رهبر فراقانونی فره‌مند.
آن‌جا که قرار بود اخلاق و فقه و کلام در خدمت توجیه رفتارهای حاکمان نظام قرار گیرند وی تبدیل می‌شد به مفسر نظام اعتقادی و مرجع تقلید و هنگامی که قرار بود هزاران زندانی در زندان قتل عام شوند وی در مقام رهبر فره‌مند حکم اعدام آن‌ها را که حتی خلاف شرع نیز بود صادر می‌کرد. خمینی همه‌ی میراث تاریخی و فرهنگی اسلام سنتی را در خدمت تاسیس نظام جمهوری اسلامی به قد و قواره‌ی خودش قرار داد.
پس از مرگ خمینی، خامنه‌ای که زوال اندیشه‌های شریعتی و مطهری را به چشم می‌دید و یکی از اعضای حلقه‌ی پیرامون خمینی بود در مقامی جای گرفت که هیچ تناسبی با طرفیت‌ها و پیشینه‌ی وی نداشت.
بنا به تعریف، ولایت مطلقه‌ی فقیه به معنی بردوش‌کشیدن میراث ایدئولوژیک خمینی بود. در واکنش به این فقدان، خمینی‌زدایی در سرلوحه‌ی اقدامات وی قرار گرفت؛ خمینی‌زدایی برای خامنه‌ای از آنِ خود کردن قدرت مطلق، به‌حاشیه‌راندن اطرافیان خمینی و گذار از رهبری فره‌مندانه و سنتی به رهبری شخصی و اتکای صرف به نهادهای نظامی و امنیتی بود.
به همین دلیل اصل پیشوایی فاشیسم و رهبری مطلقه‌ی استالینی نصب‌العین وی قرار گرفت. تقریبا همه‌ی رفتارها و نظریه‌های نظام‌های فاشیستی و استالینی توسط خامنه‌ای و اطرافیان‌اش پی‌ گرفته شد: پرونده‌سازی برای همه‌ی مخالفان، حذف فیزیکی روشن‌فکران و نویسندگان، انحصار رسانه‌ای، قوم برگزیده معرفی کردن ملت تحت سلطه‌ی کاست حاکم و تقدم‌بخشیدن به نظریه‌ی توطئه در همه‌ی تحلیل‌ها، تقدم‌دادن به سلسله‌ی ولایت در نظام تصمیم‌گیری، کیش شخصیت و تزریق نظامیان و امنیتی‌ها به همه‌ی مشاغل حکومتی.
خامنه‌ای مراتب و حلقه‌های بسیجی بازمانده از جنگ را که رو به اضمحلال بودند با اراذل و اوباش حاشیه‌ی شهری پر کرد. در دوران وی خشن‌ترین و تشنه‌ترین گروه‌ها برای قدرت که سال‌ها در مکتب شکنجه و اعدام و بازجویی و قتل عام پرورش یافته بودند دعوت شدند تا با استفاده از درآمدهای نفتی و قدرت‌ها و ثروت‌های بادآورده ایدئولوژی استالینی و فاشیستی را بر قامت جامعه‌ی ایران بدوزند.
مشکل این گروه آن بود که پس از اتمام جنگ ارائه‌ی قرائت فاشیستی و استالینی در چارچوب سنت‌های چند هزارساله‌ی استبداد سلطانی ایران دشوار بود. جنبش اصلاحات واکنشی بود به این قرائت از اسلام که عدم‌پذیرش این قرائات را در جامعه گواهی می‌داد. قرائت فاشیستی- استالینیستی از اسلام به‌زودی از فرهنگ عمومی گسست و صرفا بر پایه‌های قوای قهریه قوام گرفت.
عکس‌العمل جامعه‌ی ایران در برابر این قرائت که صرفا توسط نیروهای امنیتی و نظامی عرضه می‌شد آن بود که با جنبش اصلاحات پیچ‌های نظری و اعتقادی ماشین سرکوب و اِعمال قدرت را باز کرد. سلطه‌ی تمامیت‌خواهانه که گمان می‌رفت بتواند این ماشین را سوار کرده و در عرصه‌ی عمومی به فروش برساند در واقع آن را در انظار عمومی ناکارآمدتر ساخت که این بیش از پیش آن را به دامن قوای قهریه راند.

ـــــــــــــ
پانوشت‌ها:

۱. علیرضا علوی تبار، روشن‌فکری دینی یک برنامه‌ی پیش‌رو، آفتاب، ش ۱۰، آذر ۱۳۸۰، صص ۴-۷. علوی‌تبار این امکان را از طریق کنارهم‌گذاری دین حداقلی، عقلانیت انتقادی و حداقلی، و سکولاریزاسیون حداقلی و با تاکید بر هویت، برنامه‌ی پژوهشی و جنبش اجتماعی‌ای که روشن‌فکران دینی با آن‌ها تعین یافته‌اند انجام می‌دهد؛ تعاریف و محدوده‌ها و کارکردهای روشن‌فکری دینی در تبیین علوی‌تبار از این پدیده متاثر از سه طرح بازرگان، شریعتی و سروش (بالاخص طرح اخیر) است. برای امکان روشن‌فکری دینی نیازی به این کنارهم‌گذاری نیست؛ صرف وجود گروهی که خود را روشن‌فکر دینی می‌دانند و وجود پیرو و مخاطب برای آرا و ایده‌های آن‌ها این امکان را اثبات می‌کنند. سخن از تاثیرگذاری و خدمت و خیانت یا کمک آن‌ها به پیش‌برد ایدئولوژی‌ها و فرایندهای اجتماعی و سیاسی متفاوت بحث دیگری است.
۲. حمید رضا جلایی‌پور در آسیب‌شناسی جریان روشن‌فکری دینی در دورانی که آفتاب اقبال سیاسی به آن غروب کرده بود با الهام‌گرفتن از موفقیت‌های عبادات و دیگر ابعاد جمعی دین‌داری روشن‌فکران دینی در جریان انقلاب اسلامی به دنبال ایجاد زمینه‌ی اجتماعی برای ره‌بری سیاسی جریان روشن‌فکری دینی است. اما عدم‌موفقیت جنبش اصلاحات که از جریان روشن‌فکری دینی تغذیه‌ی فکری می‌شد احیای دوباره‌ی آن را در شرایط حاکمیت نیروهای امنیتی و نظامی بر سه قوه و دست‌گاه رهبری غیرممکن می‌سازد (روشن‌فکران دینی و تخفیف ابعاد جمعی دین‌داری (چرا فرآیند دین‌داری روشن‌فکران به فرایندی سرد تبدیل شده است؟): امروز، ۴ آذر ۱۳۸۶
۳. مطرح‌شده توسط سعید حجاریان، مصطفی ملکیان، و سید حسین نصر در همایش «دین و مدرنیته»، ۱۵ شهریور ۱۳۸۶
(accessed on Sep. 10, 2007).

هاشم آغاجری در آسیب‌شناسی جریان روشن‌فکری دینی (در مقاله‌ی ارائه‌شده به سمینار دین و مدرنیته) به این نکات توجه می دهد: عدم‌پرداختن به مدل‌سازی اعم از مدل حکومتی (که در طرح‌های قبلی از موضوعات اساسی بود و ضرورتا در محدوده‌ی کار روشن‌فکران دینی قرار نمی‌گیرد اگر مسئله‌ی تاسیس حکومت مسئله‌ی اصلی آنان نباشد)، بسیار محدودبودن مخاطبان روشن‌فکران دینی (که ناشی از عدم‌انطباق مسائل مطرح‌شده توسط آنان با نیازهای روز جامعه است)، عدم حضور جهانی روشن‌فکری دینی ایرانی (که واقعیت ندارد و آرای روشن‌فکران دینی ایرانی در محافل دانشگاهی مطرح است)، فقدان نهادسازی (که واقعیت ندارد؛ جریان ملی مذهبی به نهادسازی توجه داشته است اما حکومت اسلامی به تخریب آن‌ها اقدام کرده است)، پروژه‌ی نفی و اثبات‌بودن جریان روشن‌فکری دینی (که واقعیت ندارد؛ روشن‌فکران دینی ایرانی بیش از اثبات و نفی به طرح مسائل بنیادین در مواجهه‌ی دین و جهان امروز پرداخته است)، خالی‌بودن جای نقد مدرنیته در میان گفتمان و جریان روشن‌فکری دینی (انتقادی بدون شاهد است؛ روشن‌فکران دینی اعم از شریعتی، بازرگان و سروش ناقد برخی از وجوه مدرنیته بوده‌اند)، بی‌توجهی یا کم‌توجهی به تاریخ (سروش تاریخ‌گرا نیست اما در مباحث‌اش به تاریخ اندیشه‌ها توجه دارد)، مبذول‌داشتن توجه خاص به متن مقدس و کتاب دینی قرآن و دورشدن و گاه مغفول‌گذاردن بحث‌های درون‌دینی (که علت آن عدم‌تلاش روشن‌فکران دینی در دهه‌های اخیر برای استخراج همه‌ی موضوعات از قرآن و سنت بوده است)، و ابهام در نسبت عقل و وحی، و دین و مدرنیته (که موضوعاتی نیستند که یک یا چند روشن‌فکر دینی در یک دوره بتوانند همه‌‌ی ابهام‌ها را برطرف سازند). این جا.
عموم انتقادات آغاجری و دیگر منتقدان روشن‌فکری دینی که دغدغه‌های سیاسی آنان بر دغدغه‌های معرفتی‌شان می‌چربد در حد درخواست از جریان سوم برای بازگشت به جریان دوم متوقف می‌شود.