خدای بی خاصیت، برج عاج نشین، غیر فعال در تاریخ و ناموجود، اکبر گنجی

پاسخ به نقد "جنگ با کدام خدا" - آقای حسین محدثی در مقاله ای تحت عنوان "جنگ با کدام خدا" در جرس، نقدهایی بر نظرات محمد رضا نیکفر و راقم این سطور وارد کرده است[1].در اینجا کوشش خواهد شد تا ضمن چند نکته به مدعیات طرح شده از سوی ایشان پاسخ داده شود

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

اختصاصی گویا

1- جایگاه نقد و ناقد: ناقد محترم نوشته است:

"گنجی که بیش‌تر سیاسی ‌نویس زیرک و خلاق و شجاع است تا محقق اهل تأمل و تدقیق - و در کار یک سیاسی ‌نویس، تامل و تدقیق محققانه چندان به ‌کار نمی ‌آید- نیازی به وارسی خدای قرآن و تبارشناسی الله و توصیف همه‌ جانبه ی شخصیت او نمی‌ بیند".

این نوع سخن گفتن،از نوعی "مرجعیت" حکایت دارد. مرجعیتی که خود را مجاز می بیند حد دیگران را روشن سازد. اما نقد،بررسی تناسب دلیل و مدعا(ادله ی صدق مدعا) و اعتبار هرمنیوتیکی قرائت/روایت/تفسیر متون مقدس است، نه نمره دادن به این و آن. می فرمایند:

"برخی اما به‌ تلویح یا به ‌تصریح، تبار خدای معرفی شده در جمهوری اسلامی را به خدای قرآن رساندند. اکبر گنجی طی مقاله‌ی "خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز" (راديو زمانه، ۸ اسفند ۱۳۸۸) بدون کاوش چندانی و با یکی دو ارجاع به یک فقیه (امام محمد غزالی) و یک عارف (مولوی) نوعی مثالی (تیپ ایده‌آل) از خدای فقیهان ساخت و به نبرد با "خدای جبار فقها" رفت".

اما "محقق اهل تأمل و تدقیق" باید حداقل ها را رعایت کند. تمام مستندات ناقد،متعلق به مقاله "خدای نقشه کش و هندسه ساز علی خامنه ای" است. اما صدور احکام،کلی است:"بدون کاوش چندان"،"با یکی دو ارجاع به یک فقیه و یک عارف" و غیره. ناقد محترم اگر از سلسله مقالات "قرآن محمدی" و "امام زمان به چه کار فقها می آید" و گفت و گوهای دو سویه پیرامون آن مقالات اطلاع ندارد،انصاف علمی و سخن گفتن محققانه حکم می کند که بگوید: "من نمی دانم گنجی به غیر از این مقاله در جای دیگری درباره ی این موضوع حرف زده است یا نه"، یا، "تا حدی که من اطلاع دارم گنجی فقط همین یک مقاله را درباره ی خداوند نوشته است".نه این که حکم صادر کند که مدعیات گنجی متکی بر دو ارجاع به سخن یک فقیه و یک عارف است. اگر هم از آن مقالات خبر دارد،مقتضای تحقیق آن است که بنویسد:"همه ی سخنان من ناظر به این مقاله ی خاص گنجی است،نه دیگر نوشته های او".

این حکم کلی که:"در کار یک سیاسی ‌نویس، تامل و تدقیق محققانه چندان به ‌کار نمی ‌آید"،نادرست و حاکی از عدم آشنایی ناقد با سیاست یا عدم عنایت وی به آن دارد.

2- خدای قرآن و خدای جمهوری اسلامی/فقیهان: می فرمایند:

"برخی اما به‌ تلویح یا به ‌تصریح، تبار خدای معرفی شده در جمهوری اسلامی را به خدای قرآن رساندند ...چنان‌که از ارجاع گنجی به قرآن پیدا است، خدای فقیهان ظاهرا همان خدای قرآن است...پس می ‌بایست میان خدای فقیهان (که مطابق معرفی گنجی ظاهرا شبیه الله در قرآن است؛ گنجی البته در این مورد صراحت ندارد) و خدای عارفان (که ظاهرا نسخه‌ای بهداشتی از خدا است)، خدای عارفان را برگزینیم... گنجی به‌ تلویح، تبار خدای جمهوری اسلامی را به خدای قرآن می ‌رساند".

این سخنان فاقد تدقیق های محققانه لازم است. چرا؟

1-2- "قرآن" یک متن است. به محض آنکه این متن قرائت/روایت شود،متن دومی زاده خواهد شد. متن دوم،ناظر به متن اول است. "دین یک" و "دین دو"، "اسلام یک" و "اسلام دو". قرآن اسلام یک است و قرائت فقیهان،عارفان، فیلسوفان،متکلمان،بازاریان، کشاورزان، زنان، سپاهیان ، بازجویان، جمهوری اسلامی مخالفان جمهوری اسلامی از آن متن،"اسلام دو".

2-2- همه ی این گروه ها درباره ی "خدای قرآن" سخن می گویند و روشن می کنند که "خدای قرآن" چگونه خدایی است؟ از این نظر، خدای همه ی آنها،"خدای قرآن" است،چه خدای جمهوری اسلامی،چه خدای مخالفان مسلمان جمهوری اسلامی. چه خدای بازجویان، چه خدای شکنجه شدگان.

3-2- در مقام دیگری می توان اعتبار هرمنیوتیکی روایت این گروه ها از "خدای قرآن" را سنجید و نشان داد که خدای کدامیک "خدای قرآن" است، یا به "خدای قرآن" نزدیکتر است. به گمان من،خدای جمهوری اسلامی/فقیهان،فاقد اعتبار هرمنیوتیکی است و به همین دلیل "خدای قرآن" نیست.

این یکی از مباحث "قرآن محمدی" بود. این مدعا/مدعیات؛ به پیش فرض ها، پیش انگاشت ها و پیش داوری های خواننده/مفسر بستگی دارد. عارفان و فیلسوفان و فقهیان و متکلمان درباره ی "خدای قرآن" حرف می زنند. اما خدای فیلسوفان و عارفان،خدای غیرمتشخص/فراشخصی است، و خدای فقیهان و متکلمان اشعری،"خدای متشخص انسانوار شارع پادشاه دیکتاتور جهان".

این بحث ناظر به مسأله ی محکم و متشابه است. در اسلام عارفانه و فیلسوفانه، لیس کمثله شی، محکم ترین محکمات قرآن است. اگر چنین باشد،تمامی دیگر ایات خداشناسی قرآن را باید مجاز به شمار آورد. فقها می پذیرند که آیات خدای مجسم،مجازی اند،اما این اندازه کافی نیست. اگر خداوند شبیه هیچ چیز نباشد،شبیه انسانها(متشخص انسانوار)هم نخواهد بود. اعتباریات(حقوق، اخلاق)،برساخته های ذهن بشری است. جعل احکام فقهی توسط خداوند،شبیه کردن خداوند به انسان ها در مقام اعتبارسازی است.اخلاق هم اتکای وجودشناختی/معرفت شناختی/روانشناختی به دین/خدا ندارد. علامه ی طباطبایی در تفسیر المیزان و روش رئالیسم، و مرتضی مطهری در عدل الهی، به صراحت تمام اعتبارسازی از سوی خداوند را نفی کرده اند.

پیش فرض و پیش انگاشت ارتباط زبانی خداوند با انسانها، شرط لازم شارع و اخلاق ساز قلمداد کردن "خدای قرآن" توسط فقیهان است. خدای آنان از انواع افعال گفتاری( speech- acts)- یعنی انواع افعال دانسته و خواسته ای که به مدد زبان انجام داده می شود- استفاده می کند. خوب روشن است که این با لیس کمثله شی سازگار نیست. سخن گفتن و استفاده ی از زبان،وصفی انسانی است. معتزله(برخلاف اشاعره) رویت خداوند در دنیا و آخرت را محال می دانستند. اما کسی را برای باور به رویت خداوند به کفر متهم نمی کردند. اما مدعای سخن گفتن خداوند را، باوری کفرآمیز به شمار می آوردند. ابوهاشم جبائی(م 330 ه)،در این خصوص گفته است:

"اگر کسی بگوید خداوند شنیدنی است کافر است اما اگر بگوید خداوند دیدنی است و تشبیه را نفی کند کافر نیست. و از همین جا اثبات شد که خداوند شنیدنی نیست اما در مورد رویت اشتباه پیش آمد و اختلاف درافتاد"[2].

سخن گفتن "خدای قرآن" را هم باید مجاز به شمار آورد،برای این که خداوند شبیه هیچ چیز نیست. او غیریت محض (wholly otherness) است.

4-2- خدای ادیان ابراهیمی، قادر مطلق،عالم مطلق، خیر مطلق و بی نهایت است. اگر قطره ای جز او وجود داشته باشد،خداوند از بی نهایت بودن خواهد افتاد. " ملاصدرا وحدت شخصی وجود" را از بی نهایت بودن خداوند استنتاج می کند. کل عالم هستی یک موجود بیش نیست. در فلسفه ی صدرا:

"معلول وجود نیست، بلکه شأن است...علت یک وجود حقیقی و معلول جهتی از جهات علت است و علیت علت و تأثیر آن بر معلول به عنوان تطور علت و تحیث آن به اطوار و حیثیات گوناگونی باز می گردد"[3]."با وحدت شخصی وجود و با ارجاع علیت به تشأن غیر از وجود حقیقی واجب که همان علت واحد و احد است هیچ وجود دیگری که استقلالی داشته و یا تعلقی باشد، محقق نیست بلکه آنچه که وجود غیر پنداشته می شود چیزی جز تطورات و شوونات وجود حق و ذات احدی او نیست و با این بیان هیچ نوع وجودی اعم از وجود رابط یا رابطی باقی نمی ماند"[4]."با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی ماند آنچه که غیر می نماید چیزی جز حضور و ظهور آن مطلق منبسط نیست"[5]."کبرای استدلال این است که هیچ غیر متناهی مجال برای غیری که از سنخ خود باشد، باقی نمی گذارد و چون ذات واجب تعالی عین وجود است، عدم تناهی واجب به معنای عدم تناهی وجود و هستی اوست و نامتناهی بودن هستی واجب مانع حضور وجودی دیگر است...گستردگی و حضور موجود نامتناهی به گونه ای است که اول،آخر،ظاهر و باطن همه ی امور را فرا می گیرد، به گونه ای که هیچ مرحله ای از مراحل فهم، مفهوم، فهمنده و مانند آن در عرض و یا در طول آن قرار نمی گیرد تا آن که چنینی موجود محدودی در قبال آن وجود نامحدود به عنوان وجودی ضعیف،رابط و یا ظلی معرفی شود و این معنا و مفاد قاعده ی بسیط الحقیقه را نیز روشن می کند...بسیط الحقیقه واجد همه ی وجود است"[6].

اگر چنین باشد،خدای متشخص انسانوار جدای از عالم،ایده ای است که با مطلقیت خداوند تعارض دارد. تمامی براهین صدیقین،اگر چیزی را اثبات کنند،آن موجود خدای نامتشخص/فراشخصی است.

5-2- "خدای قرآن" خدای محمد است. پیامبر گرامی اسلام،در "تجربه ی وحیانی" خود با "صورت بی صورت" مواجه شد.اگر به زبان فیلسوفان مسلمان سخن بگوئیم(آیت الله مطهری و آیت الله منتظری بر مبنای نظریه ی علم حضوری این فرایند را تبیین کرده اند)،محمد وقتی علم حضوری خود را به علم حصولی تبدیل می کرد تا در اختیار همگان قرار دهد،مجبور بود آن را به "زبان" بریزد. زبان برساخته ای تاریخی/اجتماعی/انسانی است. مجبور بود از تصورات و تصدیقات موجود استفاده کند. "الله" نزد اعراب وجود داشت. همانگونه که جن و ملائکه هم وجود داشت. خدای قرآن/محمد،در سطحی عمیق،فراشخصی است. اما وقتی به لسان قوم سخن می گفت،با حدود دانش آنها سازگار می شد.

3- خدای آفاقی و خدای انفسی: ناقد محترم نوشته است:

"خدای عارفان موجودیتی انفسی دارد و تنها در درون می ‌توان او را جست: "خدای عارفان نه واقعیتی بیرونی، که عمیقا درونی است"‌(آرمسترانگ 1384: 264). محصول درونی تجربه ‌ی خدا حیرت و جذبه است، اما در تجربه ی پیامبرانه‌ ی خدا خشیت و تعهد قو‌ی ‌تر است. در چنین تجربه‌ای آفاق و انفس هر دو آیات خدایند. پس سیر انفسی کافی نیست. سیر آفاقی مکمل آن است".

این مدعا نه دقیق است، نه محققانه. این مدعا،کاذب است.

1-3- وحدت آفاقی: آیا به صرف این که آرمسترانگ مدعی شد "خدای عارفان واقعیت بیرونی ندارد"،این مدعا صادق می شود؟ البته به احتمال زیاد آرمسترانگ چنان مدعایی نداشته است. چه خوب بود که ناقد محترم به کتاب کلاسیک استیس ، عرفان و فلسفه - که به دست قرآن شناس فرهیخته جناب بهاء الدین خرمشاهی در سال 1358 به فارسی برگردانده شد- نگاهی می انداخت تا چنان مدعای بلادلیلی را ابراز نمی کرد. استیس در سیر آفاقی،نمونه های زیادی ذکر می کند. از جمله این سخن مایستر اکهارت:

"آنچه انسان در جهان دارد و در می یابد،در عیان کثرت دارد و در نهان وحدت. هر سبزه ی نودمیده ای، هر چوبی، سنگی، همه چیز همانا "یکی" است. این ژرفترین ژرفناهاست"[7].

به گفته ی نسفی:

"از شیخ المشایخ سعدالدین حمومی سئوال کردند خدا چیست؟ گفت موجود خداست(الموجود هو الله). سپس از او سئوال کردند که جهان چیست؟ پاسخ داد: غیر خدا موجودی نیست(لا موجودی سوی الله)"[8].

این لب عرفان آفاقی است که کل عالم هستی فقط یک موجود است. همانکه مولوی می گفت:

ما چو چنگیم و تو زخمه می زنی ---- زاری از ما نه، تو زاری می کنی

ما چو ناییم و نوا در ما ز تست ---- ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست

ما چو شطرنجیم اندر برد و مات ---- برد و مات ما ز تست ای خوش صفات

ما که باشیم ای تو ما را جان جان ---- تا که ما باشیم با تو در میان

ما عدمهاییم هستیهای ما ---- تو وجود مطلقی فانی نما

ما همه شیران ولی شیر علم ---- حمله شان از باد باشد دم بدم
(مثنوی، دفتر اول، ابیات: 606 - 601)

استیس هفت ویژگی مشترک در عرفان آفاقی همه ی نحله های عرفانی در طول تاریخ کشف می کند:

"یک - بینش وحدت نگرانه،به ایجاز و با قاعده ی "همه چیز یکی است" بیان شده است. "واحد" در عرفان آفاقی به توسط حواس جسمانی، در کثرت یا از کثرت موجودات دریافته می شود. دو- ادراک انضمامی از "واحد" به عنوان ذهنیت درونی همه چیز،به حیات،آگاهی یا حضور جاندار توصیف شده است. سه- احساس عینیت یا واقعیت. چهار- احساس تیمن،نشاط ،خشنودی و خرسندی.پنج- احساس این که آنچه دریافته شده مقدس یا با حرمت یا الوهی است...شش- متناقض نمایی. ویژگی دیگری را با قید احتیاط می توان به اینها افزود:هفت- عارفان ادعا می کنند که این احوال ناگفتنی است و به کسوت الفاظ در نمی آید و نظایر آن"[9].

آنان جهان واقعیت را واحد می دیدند. همانکه مولوی می گفت:

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری ---- صد نماند،یک شود چون بفشری

در معانی قسمت و اعداد نیست ---- در معانی تجزیه و افراد نیست

اتحاد یار با یاران خوشست ---- پای معنی گیر صورت سرکشست

صورت سرکش گدازان کن برنج ---- تا ببینی زیر او وحدت چو گنج

منبسط بودیم و یک جوهر همه ---- بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب ---- بی گره بودیم و صافی همچو آب

چونه بصورت آمد آن نور سره ---- شد عدد چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنق ---- تا رود فرق از میان این فریق

(مثنوی، دفتر اول، ابیات 692 - 683)

2-3- وحدت انفسی: قرآن حاشیه ای است بر متن جامعه ی عربی[10].حداکثر مدعایی که بتوان در این زمینه مطرح ساخت این است که قرآن صورت زبانی "تجربه ی وحیانی" پیامبر گرامی اسلام است. صورت زبانی آن تجربه، به زبان عربی و درچارچوب تصورات و تصدیقات فرهنگ و سنن اعراب بیان شده است. به عنوان نمونه به آیه ی " طلعها کانه روس الشیاطین: میوه اش گویی کله های شیاطین است" (صافات،65) بنگرید،ابوعبیده در پاسخ پرسش فضل بن ربیع و کاتبش درباره ی تهدید به امر ناشناخته، خطاب به آنها می گوید: "خداوند با عرب براساس معیارهای کلامشان سخن گفته است"[11]. پیامبر گرامی اسلام به طور طبیعی دوستان و دشمنانی داشته است.این نزاع ها هم وارد قرآن شده است.ابولهب پسر عبدالمطلب و عمومی محمد، از دشمنان پیامبر بود. وقتی پیامبر عده ای ار سران قریش را دعوت به اسلام کرد،او پیامبر را دشنام گفت.پیامبر گرامی اسلام هم در پاسخ او گفت:

"زیانکار باد دستان ابولهب، و خود او هم زیانکار شد. مالش و دستاوردش به کارش نیامد. زودا که به آتشی شعله ور در آید. و زنش هیزم کش است. و ریسمانی از لیف خرمای تافته بر گردن دارد"(مسد 5-1).

قرآن پر از این نوع مطالب است. برای عارفان،خود آن تجربه اهمیت داشت و دارد. محمد غنچه ای بود که شکفته شد. تجربه ی وحیانی در چارچوب خدای غیر متشخض/فراشخصی(صورت بی صورت)،شکفته شدن تجربه گر از درون است:

"لایزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصربه و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش بها و رجله الذی یمشی به: عبد من با انجام نوافل پیوسته به سوی من نزدیک می شود تا به مرحله ای می رسد که او را دوست می دارم و چون دوستش داشتم،شنوایی او می شوم که با آن می شنود، بینایی او می شوم که با آن می بیند، زبان او می شوم که با ان سخن می گوید،دست او می شوم که با آن قوت به خرج می دهد و پای او می شوم که با آن راه می رود"[12].

خداوند، قبل از این تجربه هم،چنان است. اما،سالک/تجربه گر، پس از این تجربه است که چنان واقعیتی را در می یابد که تمام افعال او، افعال خداوند است. به تعبیر دیگر، پرده های حجاب از پیش چشم سالک کنار رفته و وی الهی بودن کل عالم هستی و سراپای وجود خود را "می بیند". داستان رومیان و چینیان،این وضعیت را روشن می سازد. رومیان، با صیقل زدن دل،خدایی بودن خود را دریافتند:

در فرو بستند و صیقل می زدند ---- همچو گردون ساده و صافی شدند

رومیان آن صوفیانند ای پدر ---- بی ز تکرار و کتاب و بی هنر

لیک صیقل کرده اند آن سینه ها ---- پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها

آن صفای آینه وصف دلست ---- صورت بی منتها را قابلست

صورت بی صورت بی حد غیب ---- ز آینه ی دل تافت بر موسی ز جیب

اهل صیقل رسته اند از بوی و رنگ ---- هر دمی بینند خوبی بی درنگ

(مثنوی، دفتر اول، ابیات: 3498- 3481)

داستان بایزید هم حکایت دیگری است که از این فرایند. این داستان فرایند وحدت انفسی محصول قرب نوافلی را نشان می دهد که پس از شکفته شدن تجربه گر، سالک خدا بودن خود را می بیند و خدا/سالک،خدا بودن خود را به زبان می آورد:

با مریدان آن فقیر محتشم ---- بایزید آمد که نک یزدان منم

گفت مستانه عیان آن ذفنون ---- لا اله الا انا ها فاعبدون

مست گشت او باز از آن سغراق زفت ---- آن وصیتهاش از خاطر برفت

نقل آمد عقل او آواره شد ---- صبح آمد شمع او بیچاره شد

عقل را سیل تحیر در ربود ---- زان قوی تر گفت کاول گفته بود

نیست اندر جبه ام الا خدا ---- چند جویی بر زمین و بر سما

نقش او فانی و او شد آینه ---- غیر نقش روی غیر آنجای نه

(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 2102و2103 و 2107 و 2108 و 2123 و 2324 و 2139)

صبغه الله هست خم رنگ هو ---- پیسها یک رنگ گردد اندرو

چون در آن خم افتد و گوییش قم ---- از طرب گوید منم خم لا تلم

آن "منم خم" خود انا الحق گفتنست ---- رنگ آتش دارد الا آهنست

(مثنوی، دفتر دوم، ابیات: 1348- 1346)

سالک/تجربه گر، حتی وقتی به چنان مقامی می رسد،خدای بی صورت را، به صوری می ریزد که او نیست:

ور ببینی روی زشت آن هم توی ---- ورببینی عیسی و مریم توی

او نه اینست و نه آن،او ساده است ---- نقش تو در پیش تو بنهاده است

(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات: 2142- 2141)

4- خدای با خاصیت و خدای بی خاصیت: ناقد محترم "خدای قرآن" را خدای "با خاصیت" به شمار می آورد، اما خدای عارفان و فیلسوفان را "خدای بی خاصیت" قلمداد می کند:

"گنجی به تلویح و پرده‌پوشانه، نسبت خفیفی میان خدای قرآن و "خدای فقها" در جمهوری اسلامی برقرار می‌ کند و نیکفر به ‌تصریح، خدای جمهوری اسلامی و خدای قرآن را یکی می ‌داند. گنجی خدای عارفان مسلمان را به ‌منزله ‌ی بدیل برمی‌ گزیند. اما نیکفر فلسفه‌ خوانده‌ی بی‌ خدا، ذوق گنجی را هم ندارد و خدای خشک و بی ‌روح فیلسوفان را ترجیح می ‌دهد. هم خدای عارفان، (و به طریق اولی) هم خدای فیلسوفان در مقایسه با الله (خدای قرآن)، به ‌درجات خدایان بی ‌خاصیتی هستند و گرهی از کار فروبسته‌ ی توده‌ی مردم نمی‌ گشایند".

ناقد محترم که از همان ابتدا نمره ی مردودی مرا صادر کرده و گفته است که "تأمل و تدقیق محققانه چندان به کار گنجی نمی آید"، طبعاً خود به دنبال ارائه ی کاری از سر تأمل و تدقیق محققانه است. نتیجه ی "وارسی و تبارشناسی الله و توصیف همه ی جانبه ی شخصیت او" نزد ایشان به اینجا ختم شده است که "خدای قرآن" "با خاصیت" است و خدای عارفان و فیلسوفان، "بی خاصیت". این سخن چه معنایی دارد؟ در کدام متن اهل تحقیق از بی خاصیت بودن و با خاصیت بودن خداوند سخن رفته است؟

بعد که کمی دقیق می شویم، تازه در می یابیم که منظور ناقد محترم این است که "خدای قرآن"، "گره از کار فروبسته ی توده ی مردم می گشاید"، اما خدای آن دو نحله، از کار توده ی مردم گره گشایی نمی کند. به همین دلیل:

"دین خشن‌تر از عرفان است زیرا دین بیش‌تر با واقعیت سروکار دارد تا عرفان. به همین دلیل دین‌این‌ جهانی‌تر و در نتیجه، انسانْ‌آلوده‌تر و انسان‌ْآغشته ‌تر از عرفان است...بدین ترتیب، خدای عرفان تعهدی و رسالتی برای اقدام عملی در بیرون و تغییر در وضع اجتماعی و تاریخی برنمی‌انگیزد. چنین خدایی خدای انفراد است نه هم‌ چون خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی، خدای اجتماع. خدای غیرشخص‌وار بیش‌تر به کار خودسازی می ‌آید نه جامعه‌ سازی و جهان‌سازی".

این مدعیات دقیق نیست:

1-4- "خدای قرآن" چنین است و چنان. از نظر کدام نحله؟ فقیهان؟ متکلمان؟ فیلسوفان؟عارفان؟ بازجویان سپاه و وزارت اطلاعات؟ جمهوری اسلامی؟ مخالفان مسلمان جمهوری اسلامی؟

2-4- اگر درست است که "خدای قرآن" شبیه هیچ چیز نیست،آن خدا فاقد "خاصیت" است، چون خاصیت هم یکی از ویژگی های چیزهاست. آنهم چیزهای مادی.

3-4- اگر نظریه ی "وحدت وجود" یا خدای فرا شخصی درست باشد،همه ی عالم هستی، خود خداست. هر که هر چه می کند،خداست که می کند. "خدای فعال در تاریخ" که تیراندازی می کند،همان خدای عارفان است:

تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت ---- گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

گر بپرانیم تیر،آن نه ز ماست ---- ما کمان و تیراندازش خداست
(مثنوی، دفتر اول، ابیات 618 و 619)

پیش من آوازت آواز خداست ---- عاشق از معشوق حاشا که جداست

اتصالی بی تکیف بی قیاس ---- هست رب الناس را با جان ناس

ما رمیت اذ رمیت خوانده ای ---- لیک جسمی در تجزی مانده ای

(مثنوی، دفتر چهارم،ابیات: 762- 758)

اگر کسی معنای سخنان عارفان را دریابد،می داند که مطابق همه خدایی آنها،هر کس هر چه می کند،خداست که می کند. چون کس دیگری غیر از خداوند وجود ندارد. پس این "خدایی برج‌عاج‌نشین" نیست که "هیچ نقش و حضور فعالی در تاریخ ندارد".

ای رفیقان راهها را بست یار ---- آهوی لنگیم و او شیر شکار

جز که تسلیم و رضا کو چاره ای ---- در کف شیر نری خون خواره ای

او ندارد خواب و خور چون آفتاب ---- روحها را می کند بی خورد و خواب

که بیا من باش یا هم خوی من ---- تا ببینی در تجلی روی من

(مثنوی، دفتر ششم، ابیات: 579 - 576)

چون زبانه ی شمع پیش آفتاب ---- نیست باشد هست باشد در حساب

پیش شیری آهوی بیهوش شد ---- هستی اش در هست او روپوش شد

نبض عاشق بی ادب بر می جهد ---- خیش را در کفه شه می نهد

او ز روی لفظ نحوی فاعلست ---- ورنه او مفعول و موتش قاتلست

فاعل چه کو چنان مقهور شد ---- فاعلیها جمله از وی دور شد

(مثنوی، دفتر سوم، ابیات: 3685 - 3671)

ابن عربی بارها و بارها بر این نکته انگشت نهاده است. می گوید:

"غیر او چیزی نیست(ما هو الاهو)...او از حیث وجود عین موجودات است...به همین جهت درباره ی او می گوئیم:او او نیست(هولاهو)،تو تو نیستی(انت لا انت). خراز که وجهی از وجوه حق و لسانی از السنه ی او بود و خود خدا از زبان او سخن می گفت، گفت: خدای تعالی جز به جمع کردنش بین اضداد در حکم به اضداد شناخته نمی شود پس هوالاول و الاخر والظاهر و الباطن. او عین آن چیزی است که ظاهر شده و عین آن چیزی است که در حال ظهور،باطن است...او همان چیزی است که به نام ابوسعید خراز و یا سایر نامهای موجودات حادث خوانده می شود. هنگامی که ظاهر بگوید:من هستم، باطن می گوید:نه. و هنگامی که باطن بگوید:من هستم، ظاهر می گوید:من هستم، ظاهر می گوید:نه. در هر ضدی چنین است. متکلم یکی است و او عین سامع است"[13].

این همان خدای "بی خاصیت" ناقد محترم است که از "حضور فعال در تاریخ" غایب است. هیچ موجودی جز خداوند وجود ندارد.گوینده، شنونده، سئوال کننده، پاسخ دهنده، همه خود خداست. محمد سخن می گوید،سخنان او(قرآن)، در این معنا، سخنان خداوند به شمار می رود. کلام الله بودن قرآن،تا حدی که من می فهمم، معنایی جز این ندارد. نه آنکه خداوند موجودی متشخص و انسانوار است که حرف می زند و سخنان خود را با واسطه به گوش مردم می رساند. جز خدواند موجودی وجود ندارد. سخنان محمد سخنان خداوند است. احکام محمد احکام خداوندست. تبعیت از محمد تبعیت از خداوند است.

5- خدای اجتماعی و خدای انفرادی: ناقد محترم نوشته است:

"خدای عرفان تعهدی و رسالتی برای اقدام عملی در بیرون و تغییر در وضع اجتماعی و تاریخی برنمی‌انگیزد. چنین خدایی خدای انفراد است نه هم‌ چون خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی، خدای اجتماع. خدای غیرشخص‌وار بیش‌تر به کار خودسازی می ‌آید نه جامعه‌ سازی و جهان‌سازی".

آیا تاریخ و اجتماع را خدای متشخص انسانوار تغییر می دهد؟ آیا جامعه سازی کار اوست؟ تاریخ و اجتماع محصول اعمال آگاهانه/ناآگاهانه و خواسته/ناخواسته ی انسان های نیت مند اند، نه موجود متشخص جدای از عالم. منتها،چون خداوند همه ی هستی است،همه ی اعمال، اعمال اوست. بدین معنا،تاریخ و اجتماع را خداوند پدید آورده است و تمام تغییرات،حرکات اویند. این موضوع را با خدای غیر متشخص/فراشخصی می توان تبیین کرد، نه خدای متشخص که واجب الوجود من جمیع الجهات است و تغییر و تحول و حرکت و تغییر احوال در او راه ندارد.

6- دینداری برای خودکامگان: مدتهاست که برخی مدعی شده و می شوند که گنجی همه چیز را انکار کرده است.این سخنان انکار کدام باورهاست؟ آیا عبور از خدای شبان،به خدای موسی، و از خدای موسی به خدای بی صورت،انکار همه ی باورهاست؟ در این مقام بود که شبان به موسی گفت:

نقش می بینی که در آیینه ایست ---- نقش تست آن نقش آیینه نیست

دم که مرد نایی اندر نای کرد ---- درخور نایست نه در خورد مرد

هان و هان گر حمد گویی گر سپاس ---- همچو نافرجام آن چوپان شناس

حمد تو نسبت بدان گر بهترست ---- لیک آن نسبت بحق هم ابترست

(مثنوی، دفتر دوم، ابیات: 1795- 1792)

وقتی کسی دینداری خود را با دینداری فقیهانه/سلطانی خودکامگان سازگار می کند، این سخنان را انکار همه ی باورهای دینی قلمداد می کند.

اکبر گنجی ، 6 شهریور 1389

پاورقی ها:

1- رجوع شود به لینک: http://www.rahesabz.net/story/22150

2- قاضی عبدالجبار اسدآبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، باشراف طه حسین و ابراهیم مدکور، وزاره الثقافه و الارشاد القومی،مصر، 1965- 1960 ، جلد 4 ، ص 135- 134.

3- آیت الله جوادی آملی، رحیق مختوم،شرح حکمت متعالیه ، بخش چهارم از جلد دوم، جلد 9 ، مرکز نشر اسرا، ص 500 .

4- آیت الله جوادی آملی، رحیق مختوم،شرح حکمت متعالیه ، ص 518 .

5- آیت الله جوادی آملی، رحیق مختوم،شرح حکمت متعالیه ، ص 536.

6- آیت الله جوادی آملی، رحیق مختوم،شرح حکمت متعالیه ، ص 587.

7- و.ت.استیس ، عرفان و فلسفه ، ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات سروش ،چاپ ششم 1384،ص 56.

8- شیخ عبدالعزیز بن محمد نسفی، کشف الحقایق ، به کوشش مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344 ، ص 153 .

9- و.ت.استیس ، عرفان و فلسفه ، ص 74.

10- در این خصوص که قرآن حاشیه ای است بر متن جامعه ی عربی، در مقاله "چند زنه کردن مردان در قرن بیست و یکم" سخن گفته ام. رجوع شود به لینک:

http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/article/2010/august/25//21-2.html

11- محمد زغلول سلام ، اثر القرآن فی تطور النقد العربی ، دارالمعارف، 1968،صص 40- 39.

12- ابی جعفر محمد کلینی ، الکافی ، بیروت، دارالاضواء ،1405،ه.ق. ج 2 ، ص 352 .

13- ابن عربی، فصوص الحکم ،تصحیح ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهرا، جلد 1 ، صص 77- 76.