نقش انديشه‌های اسلام انقلابی در پيدايش سياست "تواب‌سازی"* (بخش نخست)، رضا کاظم‌زاده

سياست "تواب‌سازی" نه انحراف بلکه يکی از نتايج ممکن و منطقی ايدئولوژی اسلام‌گرايان انقلابی و انديشه‌ی اجتماعی - سياسی وابسته به آن است. ريشه‌های سياست "تواب‌سازی" در زندان‌ها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بايستی در انديشه و عمل سياسی اسلام‌گرايان و در آن سال‌هايی جست‌وجو کرد که اينان از ترکيب انگاره‌های دينی با تئوری‌های سياسی راديکال، پايه‌های اصلی ايدئولوژی اسلامی را پی می‌افکندند

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

بحثی در باب نگاه اسلام‌گرايان به فرهنگ

مقدمه

هدف من در اين مقاله نماياندن پيوند و خويشاوندی ميان ايدئولوژی حاکم بر سياست "تواب سازی" در زندانهای جمهوری اسلامی در دو دهه ی ۶۰ و ۷۰ با انديشه های اسلامگرايان انقلابی در پيش از انقلاب - بويژه در دو دهه ی ۴۰ و ۵۰ - است. بدين معنا که از نگاه من، سياست "تواب سازی" نه انحراف بلکه يکی از نتايج ممکن و منطقی ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی و انديشه ی اجتماعی-سياسی وابسته به آن است.
ريشه های سياست "تواب سازی" در زندانها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بايستی در انديشه و عمل سياسی اسلامگرايان و در آن سالهايی جستجو کرد که اينان از ترکيب انگاره های دينی با تئوريهای سياسی راديکال، پايه های اصلی ايدئولوژی اسلامی را پی می افکندند. در واقع آيت الله خمينی با بهره برداری از مولفه های چنين اسلامی بود (۱) که توانست حمايت سه بخش اصلی از نيروهای شرکت کننده در انقلاب ۵۷ را به سوی خود جلب بنمايد: طبقات متوسط سنتی شهری (که بازار بخش مهمی از آن را نمايندگی ميکرد)، جوانان فقير شهری (که بخش عمده ای از آنان از تازه مهاجران به شهر محسوب ميشدند) و تقريبا تمامی روشنفکران اسلامگرای مخالف با حکومت پهلوی. پس از انقلاب ۱۳۵۷، بخش بزرگی از جوانان فقير شهری که خيل عظيم "مردم هميشه حاضر در صحنه" را تشکيل ميدادند، به سرپرستی روشنفکران اسلامگرا (که بيشترين تکنوکراتهای حکومت را پس از انقلاب در برميگرفتند) بدنه ی اصلی ارگانهای توده ای و در ابتدا غير دولتی حکومت انقلابی (کميته ها و سپس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و بسيج) را ساختند.
اسلامگرايان درست از فردای انقلاب و جهت مقابله با همراهان ديروز و مخالفان امروز خود، از همان انديشه هايی سود بردند که پيشتر ايشان را در دستيابی به قدرت ياری رسانده بود. در اين مقاله من بويژه به بحث در باره ی تئوری گسست و ارتباط آن با سياست "تواب سازی" در فردای انقلاب خواهم نشست. تئوری گسست يکی از مولفه های مهم انديشه ی اجتماعی-سياسی اسلامگرايی راديکال در پيش از انقلاب است که کم و بيش و به اشکال گوناگون نزد تمامی جريانهای مختلف فکری آن (از روشنفکران اسلامی مانند دکتر علی شريعتی گرفته تا گروههای سياسی افراطی مانند "سازمان مجاهدين خلق ايران") حضور داشت.
تئوری گسست با نگاهی تازه و متفاوت مفهوم هويت را در مرکز تئوری خود قرار داد. از نظر نويسنده ی اين سطور، بدون درکی درست از نگاه اسلامگرايان انقلابی به دو موضوع هويت فرهنگی و هويت فردی در کادر تئوری گسست، نميتوان به دريافتی صحيح از شيوه ی برخورد حکومت اسلامی با مخالفانش در فردای انقلاب (بخصوص سياست "تواب سازی") دست يافت.

***

تئوری گسست و هويت فردی

انگاره ی اصلی در ايدئولوژی اسلامگرايی که در سالهای پس از انقلاب در زندانها به خلق سياست "تواب سازی" انجاميد، به نحوه ی نگاه اسلامگرايان به موضوع هويت در کادر تئوری گسست بازميگردد. سرچشمه های ابتدايی و آغازين نگاه کارگزاران حکومت جمهوری اسلامی به مفهوم هويت و تلاش برای تغيير آن در شرايط زندان را، ميبايد در سالهايی جستجو کرد که اينان به جای همراهی با قدرت، به ستيز با آن برخاسته بودند. انگاره هايی که بخصوص در دو دهه چهل و پنجاه هجری شمسی به شکلی منظم در قالب ايدئولوژی اسلامی مدون شدند. در اين دوره مفهوم هويت در مرکز انديشه ی انقلابيان راديکال از نوع چپ يا اسلامی اش قرار گرفت و به يکی از مقوله های مهم انديشه ی سياسی ايشان تبديل شد. نگاه انقلابيون در اين دوره به موضوع جامعه، فرد و ارتباط اين دو با يکديگر شديدا تحت تاثير برداشت تازه شان از مفهوم هويت بود.
توجه ايشان به هويت هم به ساحت فردی (هويت فردی) و هم به ساحت جمعی مفهوم (هويت گروهی يا ملی) نظر داشت و هر دو را مهم ميپنداشت. با اين حال هر کدام از اين دو وجه هويت (فردی و جمعی) در گفتمانی جداگانه مورد بهره برداری قرار گرفت و نقشی متفاوت در ايدئولوژی اسلامگرايان بازی نمود.
در نگاه ايشان هويت انسان متعارف تابعی از هويت اجتماعی بود که فرد در آن ميزيست و در نتيجه مستقيما تحت تاثير آن شکل ميگرفت. چنين ايده ای در آن دوره ملهم از انديشه های رايج مارکسيستی در ميان انقلابيان بود. با اين حال از نظر اسلامگرايان افراطی، اين فرهنگ جامعه بود که عنصر اصلی و سازنده ی هويت جمعی تلقی ميشد و نه مثلا طبقه اجتماعی يا شرايط اقتصادی آنطور که مارکسيستها ميپنداشتند. بدين ترتيب توجه ی اسلامگرايان به موضوع هويت فردی بطور مستقيم به نگاه ايشان به مقوله ی فرهنگ و نقش آن در اجتماع ربط مييافت و بويژه در آن دسته از نظرياتی که به موضوع ايجاد تغيير و تحول اجتماعی ميپرداخت، نقشی مهم و تعيين کننده برعهده گرفت.
دو مفهوم هويت فردی و ملی و ارتباط آن با مقوله ی فرهنگ را در اين دوره، ميبايست در درجه ی اول در کادر تئوری گسست که بهتر از همه نزد دکتر علی شريعتی تئوريزه گشته بود فهميد. برای شريعتی و همچنين بسياری از اسلامگرايان انقلابی در آن دوره، فرهنگ در جامعه ی ايرانی تحت نفوذ و زير سلطه ی دو پديده ی ظاهرا متضاد ولی در حقيقت به يک ميزان مهلک قرار داشت. اينان از يک سو بخش مهمی از فرهنگ جامعه شان را به خاطر بافت سنتی و تحول نيافته اش واپسگرا و عقب مانده ارزيابی ميکردند و هر چند برايش نقش مهمی در ترکيب قدرت قائل نبودند اما بخش مهمی از مردم و گروه های اجتماعی را در دايره ی نفوذ قدرت آن اسير ميپنداشتند. در مجموع در تفکر اسلامگرايان انقلابی نماد و مظهر چنين فرهنگ "ارتجاعی و واپسگرايی" را ميبايست در درجه ی نخست در چهره ی اسلام رسمی که در کنار و در عين حال تابع قدرت بود جستجو نمود.
اما از سوی ديگر هم اينان بخش ديگری از فرهنگ را نيز خطری مهم و حتی بسيار جدی تر از بخش عقب مانده ی آن تصور ميکردند. خطری که پس از انقلاب و تا همين امروز همچنان از آن با عنوان "تهاجم فرهنگی غرب" ياد ميکنند. غربی که در پندار ايشان با حمايت از "حکومت دست نشانده ی پهلوی" تلاش مينمود تا ارزشها و آراهای "بورژوازی ليبرال" را به اندامهای فرهنگ جامعه (بويژه بخش شهری آن) تزريق نمايد. در اين باره به عنوان نمونه در جزوه ی "خودسازی انقلابی" اثر دکتر علی شريعتی، چنين ميتوان خواند:
"پيش از هر چيز بايد خود را برای ايستادن در برابر غرب – که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شيوه ی زندگی و چگونگی انسان مطلق و در نتيجه حاکم بر زمان و زمين ميپندارد و تحميل ميکند – قدرت و غنا بخشيد (...)" (۲)
چنين نگاه تقابلی با غرب از همان فردای انقلاب تا به امروز، همچنان يکی از بزرگترين دغدغه های اسلامگرايان حاکم بر ايران باقی مانده و از نقاط مشترک مهم ميان جناحهای گوناگون ايشان محسوب ميشود.
با اتخاذ چنين موضع تندی نسبت به دو وجه مهم از فرهنگ موجود (از يک سو فرهنگ "سنتی" و از سوی ديگر فرهنگ طبقات متوسط و مرفه شهری که از نظر اينان زير نفوذ مستقيم "مظاهر دنيای غرب" قرار داشت)، اسلامگرايان در حقيقت به فرهنگ در کليتش اعلام جنگ ميدادند. اعتراض به فرهنگ به ويژه در انديشه هايی از شريعتی که به اسلام انقلابی (۳) مربوط ميشد شکل نهايی و کامل خود را پيدا نمود. او اسلام درآميخته با فرهنگ را نتيجه ی روندی تاريخی ميدانست که در طی آن "اسلام حقيقی و راستين" به تدريج مسخ و به ابزاری در دست حاکمان و قدرتمدران مبدل گشته بود. شريعتی برای نماياندن و همچنين رسوا کردن "اسلام دروغين" در ايران، بر آن نام "تشيع صفوی" نهاد. "تشيع صفوی" در نظام فکری او به تحقق تاريخی اسلام در جامعه ی ايران (بويژه پس از حاکم شدن سلسله صفويه بر ايران) اتلاق ميشود.
در کتاب "اسلام شناسی" که متن درسهای او در دانشگاه مشهد است، رابطه ی ميان "اسلام حقيقی" و فرهنگ چنين خلاصه ميشود:
"(...) و از وقتی اسلام را از صورت "مکتب اعتقادی"، به صورت "فرهنگ و معارف و مجموعه ای از علوم" درآوردند از حرکت و از مسئوليت و از آگاهی اجتماعی و از اثر و تاثير روی سرنوشت جامعه بشری انداختند." (۴)
چنين انديشه ای يکی از سازه های مهم و اصلی ايدئولوژی شريعتی است که اثر آنرا در بسياری از سخنرانی ها و مکتوبات او ميتوان يافت.
اما شريعتی از حمله به فرهنگ طبقات جديد شهری که برای او تحت تاثير مستقيم نظام مصرفی فرهنگ غربی رشد کرده بودند نيز غافل نمی ماند. برای پيکار با "تشيع صفوی"، او از "اسلام حقيقی" و "تشيع علوی" سخن ميگفت و ادعا ميکرد که خوانش او از اسلام تماما بر مبنای منابع و مواخذ دست اول گذاشته شده است. با اين حال استراتژی او برای مبارزه با رويه ی ديگر فرهنگ (آنچه "مظاهر دنيای غرب در فرهنگ بومی" خوانده ميشد)، استفاده از مفاهيم نظری دنيای غرب، اما بر عليه خود غرب بود. مهمترين مفهومی که محور اصلی گفتمان او را در نبرد با بخش "غرب زده ی" فرهنگ بومی دربر ميگرفت، اصطلاح "از خود بيگانگی" بود. شريعتی اصطلاح "از خود بيگانگی" را به عنوان معادلی برای واژه ی aliénation در زبان فرانسه انتخاب کرده بود. او از اين مفهوم برای ارزيابی شرايط جامعه و بويژه برای به نمايش گذاشتن موقعيت فرد در آن سود ميجست. برای برجسته نمودن وجه اجتماعی مفهوم، او از اصطلاح "از خود بيگانگی فرهنگی" کمک ميگرفت و برای نشان دادن جنبه ی فردی آن، اصطلاح "از خود بيگانگی" را تنها بکار ميبرد.
در جامعه ی روشنفکری ايران طرح نظريه ی "از خود بيگانگی" در هر دو سطح فردی و فرهنگی اش، امری بی سابقه نبود. پيش از شريعتی، جلال آل احمد (يکی از مهمترين چهره های روشنفکری در دو دهه ی سی و چهل هجری شمسی) با طرح نظريه ی "غرب زدگی" سعی کرده بود تا تاثيرات نامطلوب تمدن غربی بر فرهنگ بومی را به نمايش بگذارد. برای آل احمد "غرب زدگی" به نوعی بيماری می مانست:
"غرب زدگی ميگويم همچون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش آيند نيست بگوييم همچون گرمازدگی يا سرمازدگی. اما نه. دست کم چيزی است در حدود سن زدگی. ديده ايد که گندم را چطور ميپوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوست است، عين همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از يک بيماری است. عارضه ای از بيرون آمده. و در محيطی آماده برای بيماری رشد کرده." (۵)
در تعبير آل احمد استعمار غربی به طور مستقيم به فرهنگ جامعه که از نظر وی حکم "هويت" و ماهيت اجتماع را دارد، حمله ميکند و از افراد آن اجتماع موجوداتی مصرف کننده و بيگانه از "شخصيت فرهنگی-تاريخی" خود ميسازد:
"حرف اصلی اين دفتر در اين است که ما نتوانسته ايم شخصيت "فرهنگی – تاريخی" خودمان را در قبال ماشين و هجوم جبری اش حفظ کنيم. بلکه مضمحل شده ايم." (۶)
استفاده ی آل احمد از نماد و مفهوم "بيماری" برای توضيح پديده ی "غرب زدگی" بی دليل نيست. در واقع در اين تشبيه، "غرب زدگی" درست به سان ويروسی عمل ميکند که در ضمن اينکه نسبت به بيمار موجودی خارجی است اما از درون به او حمله ميکند. "غرب زدگی" در اين حالت به پديده ای تبديل ميگردد که هرچند نسبت به جامعه موجودی غير خودی و بيگانه است اما با جای گرفتن در درون فرهنگ آن جامعه، به هويت جمعی و فردی هر دو حمله ور ميشود.
بدين ترتيب شريعتی مفهومی آشنا در ميان روشنفکران لائيک و چپ را، منتها با شکلی جديد و واژگانی متفاوت، به ميان دانشجويان، روشنفکران و انقلابيان اسلامگرا برد. از دريچه ی نگاه اسلامگرايان در اين دوره، فرهنگ سنتی از انجماد، انعطاف ناپذيری و ناتوانی از تطبيق با شرايط جديد رنج ميبرد و فرهنگ طبقات متوسط شهری، از "غرب زدگی" و "از خود بيگانگی".
با اين حال آنچه در انديشه ی اسلامگرايانی همچون شريعتی (بخصوص در مقايسه با روشنفکران غير دينی مانند آل احمد) تازه مينمود، حمله صريح و تند اينان به بخش "سنتی" فرهنگ (که آنرا "تشيع صفوی" يا "اسلام زر، زور و تزوير" ميناميدند) بود. اگر روحانيت برای جلال آل احمد "آخرين سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی" قلمداد ميگشت، شريعتی مبارزه با "تشيع صفوی" را به يکی از مهمترين اهداف خويش مبدل ساخته بود.
اسلامگرايان با نفی يکباره هر دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ، در واقع به خود فرهنگ - در کليت و تماميتش - اعلام جنگ داده بودند. به همين سبب نيز از نظر من پديده ی فرهنگ زدايی را بايد به عنوان يکی از مولفه های مهم و تعيين کننده ی جنبشهای اسلامگرا در پنجاه سال اخير (چه از نوع انقلابی و چه از نوع محافظه کار و اصولگرايش) مورد ارزيابی قرار داد. از چنين منظری جنبشهای اسلامگرا در صد سال گذشته را ميتوان هم از يک سو محصول بحران و اضمحلال ساختارهای سنتی جامعه و خانواده در جوامع مسلمان محسوب کرد و هم از سوی ديگر اين جنبشها را تشديد کننده ی فرآيندهای فرهنگ زدايی در اين جوامع دانست. بدين ترتيب يکی از ويژگيهای مهم و مدرن ايدئولوژی اسلامگرايی که خود را به خصوص در نحوه ی سازماندهی گروه های اجتماعی توسط ايشان آشکار مينمايد، به پديده ی فرهنگ زدايی مربوط ميشود.
در انديشه ی شريعتی و همينطور بسياری از انقلابيان اسلامگر در اين دوره، فرهنگ جامعه ترکيبی ناموزون و بدقواره از واپسگرايی سنتها و باورهای تاريخی با مظاهر ظاهری دنيای غرب بود که به شکلی معيوب و نامتناسب در ظاهر، رفتار و حتی در روان افراد متعلق به طبقات جديد شهری رسوخ کرده بودند.
در باورهای اغلب اسلامگرايان انقلابی، مظاهر و بالطبع مضرات دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ بيش از هر چيز خود را در قالب انسانهايی به نمايش ميگذارد که در درون آن فرهنگ زيسته و شکل گرفته اند. در گفتمان ايشان، با ايجاد ارتباط ميان دو مقوله ی فرهنگ و هويت، رابطه ای مستقيم ميان دو امر جمعی و فردی برقرار ميگردد. در واقع برای ايشان در تحليل نهايی، قربانی اصلی چنين فرهنگی، فرد است. يکی از پيش فرض های مهم جامعه شناسی سياسی انقلابيان در اين دوره به اين نکته برميگردد که در تحليل آخر فرهنگ را مسبب اصلی جدايی انسان از فطرت حقيقی خويش ميداند. به همين دليل نيز در ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی خيلی سريع مبارزه ی فرهنگی به مبارزه با فرهنگ تبديل ميشود. چنين نبردی برعليه فرهنگ، از همان ابتدای به قدرت رسيدن اسلامگرايان در ايران تا به امروز، همچنان ادامه دارد.
وجه سنتی و واپسگرای فرهنگ بيش از هر چيز نمود خود را برای ايشان در وجود افرادی به نمايش ميگذاشت که نسبت به "تاريخ" و سنتهای به غلط منسوب شده به اسلام تعصب می ورزيدند و از اين رو از واقعيات جهان و ضروريات جوامع امروزی به شدت عقب مانده بودند. (۷) از سوی ديگر "از خود بيگانگی فرهنگی" حضور خود را در وجود افرادی به نمايش ميگذاشت که با دور شدن از "شخصيت فرهنگی-تاريخی" (تعبير آل احمد) که اسلامگرايان جوهرش را در وجود تشيع متبلور ميديدند، به موجوداتی از درون تهی و در نتيجه تباه شده تبديل گشته بودند.
در تصور ايشان دو انسان "متحجر" و "متجدد" دو چهره ی گوناگون و در عين حال متعلق به فرهنگ حاکم را نمايندگی ميکردند. در چنين نگرشی انسان عادی و متعارف انسانی است تماما وابسته، فاقد اراده و تحت سلطه ی کامل محيط اطراف و فرهنگ اجتماع اش. بر اساس اين نظر هويت فردی زير نظارت مستقيم فرهنگ شکل ميگيرد. با چنين خوانشی از رابطه ميان فرد و فرهنگ بود که نخستين و ضروری ترين اقدام برای رهايی و خروج از موقعيت "از خود بيگانگی"، قطع کامل پيوندهای فرد از فرهنگ پيرامونش تصور ميشد. (۸) در اين حالت "آزادی" تنها به قيمت بريدن فرد از فرهنگی ممکن ميگشت که شرايط بردگی او را در سير تاريخ و به لحاظ اجتماعی فراهم آورده بود. بدين ترتيب در انديشه ی اسلامگرايان انقلابی، "آزادی" در چارچوب تئوری گسست تعريف شد. (۹)
در عين حال از اين منظر ميتوان به يکی از نقش های مهم و مرکزی ايدئولوژی در سيستم نظری متفکران اسلامگرا نيز پی برد. در يک کلام ميتوان گفت که فرد انقلابی با گسستن از فرهنگ، ميکوشد تا ايدئولوژی را جايگزين آن نمايد. بدين ترتيب در مناسبات فرد با ديگران و همينطور با ساير گروه های اجتماعی، ايدئولوژی به تدريج برجای فرهنگ مينشيند و راهبری مطلق فرد را برعهده ميگيرد. شريعتی چنين نظری را اينگونه بيان می دارد:
"آنچه من آرزو دارم و درجستجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوان يک "ايدئولوژی" است، و آنچه هست (...) اسلام به عنوان يک" فرهنگ" مطرح است (...)." (۱۰)

ظهور قهرمان

اما از آنجايی که "اسلام راستين" آنچنان که ايشان تصور ميکردند، بديلی برای خود در اجتماع نمی يافت، خلق و به گمان ايشان "کشف مجدد" آن رسالت روشنفکر اسلامگرا پنداشته ميشد. بدين ترتيب روشنفکر اسلامگرا و انقلابی با نشاندن ايدئولوژی برجای فرهنگ، اولين رسالتش تبديل فرد از موجودی اسير و گرفتار فرهنگ به انسانی "آزاد و رها" - ولی در حقيقت تابع بی قيد و شرط ايدئولوژی - بود. به همين خاطر نيز در دستگاه فکری اينان - از همان ابتدا تا به امروز - موثرترين روش برای افزايش نقش ايدئولوژی در تنظيم روابط ميان افراد و گروه های اجتماعی، کمرنگ ساختن نقش و کارکردهای فرهنگ در اين حوضه قلمداد ميشود. در بنياد و جوهر ايدئولوژی اسلامگرايان عنصری ضد فرهنگ وجود دارد.
بدين ترتيب اسلامگرايان در ضمن کوشش برای زدودن مظاهر و جلوه های فرهنگ جامعه از وجود خود، همزمان رسالت خلق هويتی جديد بر مبنای ايدئولوژی اسلامی را نيز بر دوش گرفته بودند. خلق انسان نوين اسلامی به يکی از بنيادی ترين آرمانهای ايدئولوژی اسلامگرايی درآمد. آرمانی که با رويدادش در عرصه ی اجتماع همزمان مهمترين دليل برای حقانيت همان ايدئولوژی نيز محسوب ميگشت. چنين نگاه اراده گرايانه ای به موضوع هويت فردی، در نهايت به تولد مفهوم آرمانی "قهرمان" در انديشه ی ايشان انجاميد؛ قهرمانی که برخلاف انسان متعارف و اسير فرهنگ، توانسته بود تا ذات نوين خويش را، تنها با پيروی از آموزه های ايدئولوژيک و به خواست خود، از نو پی افکند. شريعتی در پايان گفتارش در کتاب "فرهنگ، تمدن و ايدئولوژی"، انسان نوين اسلامی را حتی به مهمترين معيار برای تميز "ايدئولوژی" (يا "اسلام حقيقی") از "فرهنگ" (يا "اسلام واقعی") تبديل ميکند:
"دقيقترين ملاک تشخيص و تفکيک ميان ايدئولوژی با فرهنگ فلسفه علوم و هنر اين است که، ايدئولوژی اسلامی "مجاهد" ميپرورد، ... و علوم اسلامی – به معنی امروزينش – مجتهد و يا روحانی و آيت الله ... و فقيه ...
ايدئولوژی امروز، "مبارز" ميسازد، ... و فرهنگ جديد، فيلسوف ... و دانشمند و استاد دانشگاه!" (۱۱)
در اينجا بار ديگر در برابر انسان "مجاهد و مبارز" دو صورت از انسان متعارف ("مجتهد، روحانی، آيت الله" يا "فيلسوف، دانشمند، استاد دانشگاه") که هر کدام به يکی از دو فرهنگ سنتی يا مدرن تعلق دارند قرار ميگيرد.
در اين دوره نگاه اراده گرايانه به هويت فردی در انديشه انقلابيان راديکال را ميتوان بويژه در کادر آنچه "خودسازی انقلابی" ميناميدند مورد مطالعه قرار داد که در اين فرصت کوتاه مجال طرح گسترده ی آن نيست. در اينجا و در ارتباط با موضوع سخنمان، سعی مينماييم تا سه ويژگی مهم چنين نگاهی به موضوع هويت را بررسيم.

ادامه دارد
ــــــــــــــــــــــــــــ
*اين مقاله برای اولين بار در مجله ی "باران" (بهار ۱۳۸۸ – شماره ی ۲۳) چاپ سوئد انتشار يافته است.

۱- ژيل کپل در کتاب بسيار مفصل و روشنگر خود به نام "جهاد" در مورد بهره برداری خمينی از نظريات اسلامگرايان انقلابی در پيش از انقلاب (بويژه علی شريعتی) چنين مينويسد: "خمينی توانست در جريان سال ۱۹۷۸ گفتمان سياسی خويش را طوری با شرايط تطبيق دهد که علاوه بر طرفدارانش، افراد بسيار ديگری را نيز جذب خود بنمايد. او حرفی از نظريه ی ولايت فقيه که در موردش اختلاف نظر در ميان روحانيان بسيار بود و در ضمن ميتوانست طبقات متوسط لائيک را در صورت آگاهی از محتوا و همينطور نتايج احتمالی اش در آينده، به وحشت بياندازد حرفی به ميان نياورد. با اين حال واژه ی "مستضعفين" را به کرات به کار ميبست در حالی که پيش از ۱۹۷۰ از آن استفاده نکرده بود. اين واژه که از شريعتی (او در سال ۱۹۷۷ در تبعيد فوت کرده بود) به عاريه گرفته شده بود به يکی از فريادهای اتحاد آفرين در ميان جوانان دانشجوی "شيعه ی سوسياليست" که به طور معمول نسبت به روحانيت مضنون بودند، تبديل گشت. با بکارگيری واژگان شريعتی، خمينی که در زمان حيات او از خواست روحانيون بيشماری که لعن و تکفير او را خواهان بودند خودداری کرده بود، توانست دو دلی و ترديد بخش مهمی از روشنفکران اسلامگرا و دارای تحصيلات جديد – پزشکان، مهندسين، تکنسينها و حقوقدانان جوان و ريشو را – برطرف کند."
Gilles Kepel, Jihad, Gallimard, folio, 2003, p. 181.
۲- علی شريعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفيد، ص ۵۵.
۳- نگاه شريعتی به فرهنگ در کتابها و سخنرانيهای گوناگونش، متفاوت و حتی گاهی متضاد است. گاهی فرهنگ را در برابر اسلام انقلابی قرار ميداد و در نتيجه حتی از مهمترين مظاهر آن در خود تمدن اسلامی (مانند فلسفه و عرفان) به شدت انتقاد ميکرد و در بعضی موارد ديگر به ناگهان از فرهنگ بومی در بست و يکجا، در برابر آنچه تهاجم فرهنگی غرب ميناميد، طرفداری ميکرد. برای فهم ريشه های چنين تضادی در انديشه های شريعتی، توجه به گفتمانی که سخن او در باره ی فرهنگ در درون آن شکل ميگرفت، از اهميت بسياری برخوردار است. گفتمان فرهنگ ستيز شريعتی که در تداوم انديشه های اسلام گرايان انقلابی قرن بيستم قرار دارد را بايد در کادر تئوری گسست فهميد. در حالی که دفاع او از فرهنگ بومی در قالب گفتمانی ديگر جای ميگيرد. اين گفتمان دوم که بيش از آنکه به دنيای مسلمانان انقلابی تعلق داشته باشد، تحت تاثير انقلابيان غير مسلمان (مانند امه سه زر، فرانتس فانون و حتی ژان پل سارتر) پرداخته شده بود را خود شريعتی تئوری "بازگشت به خويش" ميناميد.
۴- علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۱۵.
۵- جلال آل احمد، غرب زدگی، جلد سفيد، ۱۳۴۳، ص ۲۱.
۶- همانجا، ص۲۸. در اين دوره روشنفکران لائيک يا دينی ديگری نيز بودند که به اشکال گوناگون، گاه صريح و گاه پوشيده، گاه متاثر از آرای آل احمد و گاه کاملا مستقل از آن، به ستيز با هجوم فرهنگی غرب برآمده بودند. از مهمترين اين افراد ميتوان از احسان نراقی، سيد حسن نصر، احمد فرديد، داريوش شايگان (شايگان پس از انقلاب تغييری اساسی در نظراتش در اين خصوص داد) و حميد عنايت نام برد. برای بحثی مفصلتر در مورد روشنفکران غرب ستيز در اين دوران مراجعه کنيد به مقاله ی بسيار مفيد زير:
Ata Hoodashtian, Les intellectuels des années 1960 – 70 et le concept d’Occidentalite : Les racines anti-occidentales de la Révolution islamique, in « Eur Orient », L’Harmattan, n° 26 – 2008.
۷- به عنوان مثال نگاه کنيد به سخنرانی شريعتی تحت عنوان "پدر، مادر، ما متهميم".
۸- مقايسه ميان ابوعلی سينا و ابوذر در "اسلام شناسی" شريعتی از اين زاويه بسيار روشنگر است. ابوعلی سينا برای او فردی است خالق علم و فرهنگ و در عين حال وابسته به نظام اجتماعی – فرهنگی زمانه ی خود در حالی که ابوذر هر چند از "علم و فرهنگ" بهره ی چندانی نبرده، اما مسلمان حقيقی است: "اين است فرق ابوذر و ابوعلی! "معتقد مجاهد" و "عالم مجتهد"، "روشنفکر متعهد" و "دانشمند محقق"، "آگاه و مسئول و آرمان خواه" و "متخصص بی آرمان بی ايمان"، فرق "عقيده" و "علم"، "ايدئولوژی" و "فرهنگ"." (علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۲۱.)
۹- رابطه ميان مفهوم "آزادی" و تئوری گسست يکی از جنبه های بديع و بسيار مهم ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی در ايران را به نمايش ميگذارد که بحث پيرامون آن را به فرصتی ديگر موکول ميکنيم.
۱۰- علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۹۷.
۱۱- علی شريعتی، فرهنگ، تمدن و ايدئولوژی، چاپ حسينيه ی ارشاد، ۱۳۵۷، ص ۴۰.