دين، مدرنيته، سکولاريسم، گفت‌وگوی "ره آورد" با محمدرضا نيکفر (يخش دوم و پايانی)

[بخش نخست گفت‌وگو]

مسعود عسکری سروستانی : شما در مصاحبه ای گفته‌ايد: "قرآن‌شناسی کار غرب است، نه شرق مسلمان، و در حوزه ها قرآن را اجرا می کنند نه تفسير" . آيا منظور شما نبود روش هرمنوتيک در تفسير قرآن در حوزه ها است؟ در اين مورد بيشتر توضيح دهيد؟
محمدرضا نيکفر: مؤمنان قرآن را تلاوت می‌کنند، و فرق است ميان خواندن و تلاوت کردن. مثالی بزنم که قبلا در جايی زده‌ام: شما يک دستگاه چرخ گوشت می‌خريد، کارتون آن را که باز می‌کنيد در درون آن يک جزوه راهنما هم می‌يابيد. آن را با دقت خاصی می‌خوانيد، دقتی معطوف به عمل و نتيجه. آن جزوه را تلاوت نمی‌کنيد، با آن به اصطلاح حال نمی‌کنيد، اتفاقا کوشش می‌کنيد به حال خاصی نرويد و با دقت بخوانيد. دستگاه را روشن می‌کنيد، طبق جزوه عمل می‌کنيد و اگر نتيجه مطلوب را نگرفتيد، جزوه را بازخوانی می‌کنيد، باز اگر نتيجه مطلوب نبود، به شرکت سازنده تلفن می‌زنيد و در نهايت ممکن است دستگاه را پس بفرستيد. اگر مردم متن‌های دينی را به همين‌سان می‌خواندند، ديگر دين مشخصی وجود نداشت. مثالی ديگر: آثار افلاطون و ارسطو از نظر قدرت انديشه، انسجام و استدلال از همه متن‌های دينی برتر هستند، و آثار سعدی و حافظ و ژيد و لورکا و نيما از همه متن‌های دينی زيباتر اند و ايلياد و اوديسه و شاهنامه فردوسی و هزار و يکشب از نظر داستان‌سرايی بر همه ی داستان‌سرايی‌های دينی برتری دارند. مردم اما آن¬ها را به گونه‌ای ديگر می‌خوانند، به گونه‌ای کاملا متفاوت با متن‌های دينی.
در گذشته متن‌های دينی را تلاوت می‌کردند، از بر می‌کردند و ذکر می‌کردند، اما نمی‌خواندند. خواندنِ متن‌های دينی در عصر جديد آغاز شد. به تدريج روش انتقادی−تاريخی در خواندن اين متن‌ها شکل گرفت و تکامل يافت. روش انتقادی يعنی روش سنجشگری که پيشداوری‌ها را کنار می‌گذارد، به همه چيز شک می‌کند − از اصليت متن گرفته تا تفسيرهايی که در طول تاريخ از آن شده − و روش تاريخی يعنی توجه به حرکت تاريخی زبان و بستر تاريخی متن. روش انتقادی−تاريخی منشأيی درون‌دينی داشت، حاصل متن‌گرايی و نگرش انتقادی پروتستانتيسم به سنت کليسايی بود، سپس با شجاعت عقلانی و اخلاقی اسپينوزا در شاهراه روشنگری افتاد و تنومند و استوار شد. زبان‌شناسی تاريخی قرن نوزده ابزار انتقادی-تاريخی بُرايی در اختيار آن گذاشت و در قرن بيستم از دستاوردهای انواع و اقسام ديرينه‌شناسی از يکسو و از سوی ديگر هرمنوتيک مدرن بهره‌مند گرديد.
مشکل حوزه علميه قم اين نيست که مثلا گادامر به عنوان يکی از قطب‌های هرمنوتيک مدرن را مطالعه نکرده‌اند، بلکه اين است که دانش‌شان از تفسير از حد تفسير سنتی که تأييد معرفتی محتوای معرفتی تلاوت است، فراتر نرفته است. علما هنوز با مقدمات روش انتقادی−تاريخی در بررسی متن‌های گذشته آشنا نيستند. عربی‌ای که می‌آموزند، يک زبان بی‌تاريخ است. معمولاً جز اين عربی مرده، زبان خارجی ديگری نمی‌دانند و چيزی از زبان‌شناسی تاريخی به گوششان نخورده است. و در اين ميان نکته اصلی اين است: قرآن يک متن استراتژيک است، يعنی وسيله قدرت است، به قدرت تقدس می‌بخشد، در عربستان، ايران و جاهای ديگر. در مراکز ايدئولوژيک قدرت، ناممکن است خواندن متن استراتژيک به عنوان متنی که بايد موضوع کاوش علمی قرار گيرد. قرآن تلاوت می‌شود، به نمايش گذاشته می‌شود و اجرا می‌شود، اما خوانده نمی‌شود. وقتی از حالت متن استراتژيک درآمد، تازه می‌توان آن را خواند. بر اين اساس است که با قاطعيت می‌توان گفت که کل متن‌های توليد شده در جايی چون حوزه علميه قم در تفسير قرآن فاقد ارزش علمی هستند و در برابر قرآن‌شناسی‌ای که در غرب بر پايه روش انتقادی−تاريخی پا گرفته به لحاظ محتوای مثبت معرفتی خود چيزی به حساب نمی‌آيد. اگر مدعيان برآشفته شوند و در برابر ما، به تأثير تربيتی و به اصطلاح "انسان‌ساز" آن شيوه تلاوت متن مقدس اشاره کنند، به سادگی می‌توان فساد و بی‌اخلاقی شرم‌آوری را به رخ کشيد که حاصل اين انسان‌سازی است. جمهوری اسلامی، اجرای دين است، قرائت مجسم قرآن است، آن نوع قرائتی که قوی‌ترين پايه را در سنت نهاد دين دارد.

مسعود عسکری سروستانی : اکثر کارهايی که در زمينه تفسيرشناسی هرمنوتيکی انجام يافته، بر روی متون دينی و تاريخی و فلسفی غربی بوده است. اخيرا، نشانه‌هايی از قرآن‌شناسی مدرن به شيوه هرمنوتيک در نوشته های قرآن‌شناسانی چون مرحوم نصر حامد ابو زيد و محمد ارکون را می‌توان پيدا کرد که قرآن را نه يک "متن" ، بلکه يک "گفتار" می داند و به رهيافتی جديد در تاويل قرآن می رسد، که با تفاسير سنتی آن، مثلا در الميزان علامه طباطايی تفاوت دارند. شما شروع چنين شيوه های جديد در قرآن‌شناسی را متاثر از چه اموری يا چه فاکتور های تاريخی می‌دانيد؟ و اين افق تازه چه تاثير جامعه شناختی در ميان مسلمانان در صورت گسترش آن به جا خواهد گذاشت؟
محمدرضا نيکفر: حرکت‌هايی در زمينه کاوش انتقادی-تاريخی متن‌های مقدس اسلامی شروع شده که الزام زمانه‌اند. آن¬ها اما هنوز کم‌عمق و کم‌تأثير هستند. مدت کمی نيست که مسلمانان نيز پا به عصر جديد گذاشته‌اند. آن¬ها تکنولوژی نو و مصرف‌گرايی نو را فراگرفته‌اند، اما هنوز با علوم انسانی آنسان آشنا نشده‌اند تا به ياری آن¬ها به شيوه‌ای سنجيده و انتقادی درباره فرهنگ و دين خود بينديشند.
نوانديشی اسلامی اعلام تمايلی است به نوانديشی، و هنوز دستاورد چندانی نداشته است. محتوای اصلی کتاب‌های نوانديشان هنوز در حد اين اعلام تمايل است و اشاراتی به منجمد بودن و تکراری بودن فکر سنتی و نامعاصر بودن آن با جهان معاصر. نوانديشان هنوز به سراغ مسائل اصلی نرفته‌اند و تازه دارند دور آن ها می‌چرخند تا ببينند از کدام در وارد شوند.
بعيد است که بحث‌های نوانديشانه عمق چندانی بيابند، انقلابی ايجاد کنند و فکر نويی را در جهان اسلامی بپراکنند، بدان گونه که چهرهٴ اين جهان به خاطر اين فکر نو دگرگون شود. سرانجام، عمر اسلام سياسی راديکال به پايان می‌رسد. حزب‌های اسلامی، حزب‌های محافظه‌کار کشورهای اسلامی می‌شوند. مردم عموماً مسلمان می‌مانند، اما اسلام به عنوان يک ادعا در معرفت، تعيين کليت رفتار و سامان‌دهی سياسی به مَحاق می‌رود، چنان¬که در اکثر کشورهای اسلامی برای يک دوره چنين بود، دست کم در ميان قشرهای مدرن جمعيت. بهترين دوره و پردستاوردترين دوره برای نوانديشی اسلامی آن دوره‌ای است که قرآن، از کتابی که آن را در تظاهرات سياسی به دست می‌گيرند، تبديل به کتابی پيچيده در پارچه‌ای شيک بر روی طاقچه يا در ته صندوقچه می‌شود. اين بهترين حالت برای رفرم اسلامی است: آرام گرفتن و تا حدی فراموش شدن. در دوره آرامش، ديانت جديد تقويت خواهد شد که رقيب اصلی ديانت سنتی است. در غرب مسيحی نيز چنين است. ديانت جديد ديانتی است که فرد آن را خود ديزاين(طراحی) می‌کند. اين ديانت هيچ ساختمان منسجمی ندارد، ترکيبی از کُدها، باورها و الگوهای رفتاری‌ای است که از اينجا و آنجا برگفته شده‌اند. در اين ديانت مبنای تفسير، تفسير به رأی است، رأی فردی، پسند فردی، مصلحت فردی. آينده دين، در اين نوع ديانت است. گسترش اين نوع ديانت است که به نوانديشی دينی فضايی برای تنفس و پرورش خود می‌دهد. علمای اسلام، منشی بازاری و حسابگر دارند. وقتی که ببينند در بازار ديانت جنس‌های ديگری خريدار دارد، آنگاه آنان جنس‌های خون‌آلودهٴ کنونی را جمع می‌کنند، در جايی پنهان می‌کنند و جنس‌های شيکی را در ويترين می‌گذارند. شرط اين تغيير رويه آن است که از کمک نيروی دولتی برای تحميل جنس برخوردار نباشند. سکولاريزه شدن نظام سياسی ليبراليزه شدن بازار دين را به دنبال می‌آورد. تحول بزرگ اين است.

مسعود عسکری سروستانی : دو پرسش آخر من در رابطه با فلسفه پست مدرن يا پسا مدرن است. پرسش اول مربوط به ديدگاه پست مدرنيسم به طور کلی است و در پرسش دوم به وضعيت آن در ايران امروز می پردازم. پرسش اول اين است: طبق گفته های نظريه پردازان پست مدرن که انديشه‌ها و ارزش های نو گرايی را به نقد می کشند، مدرنيته در پياده کردن اصول بنيادی خود به بن‌بست رسيده است . مثلا هايدگر می گويد انسان مدرن در راه تسلط و چيرگی خود بر طبيعت چشم بينای خود را از دست داده و ديگر نمی تواند درست را از غلط تشخيص دهد. ليوتار به جنبه جهانی مدرنيته می تازد و می گويد دوران روايت های بزرگ به سر آمده و عالم گيری ايدئولوژی ها پايان يافته و روايت‌های بزرگ بايد جای خود را به روايت‌های کوچک‌تر بدهند و ميشل فوکو صحبت از نسبی گرايی فرهنگی می کند. حال با در نظر گرفتن اين که مدرنيته حاصل عصر عقل است که بنا به تعريف آن، آزادی ذهنی انسان محدوديتی نمی شناسد و بنابراين ، تابع زمان نيست و از سويی ، اگر چه ، رويش مدرنيته در غرب بوده است ، اما خصيصه عمده آن جهانی بودن و تکثرگرايی آن است ، آيا می توان پايانی بر آن تصور کرد که دوره پس از آن عصر پست مدرن باشد؟ آيا به نظر نمی رسد که پست مدرنيسم بازتابی از يک مرحله به هم ريخته و باژگون شده خود مدرنيته است که بعد از دو جنگ جهانی به نقد خود می پردازد؟ و آيا در حقيقت خوانشی حاشيه‌ای از خود مدرنيته نيست؟
محمدرضا نيکفر: من پاسخ به اين پرسش را به بحث قبلی درباره ديانت در جهان مدرن پيوند می‌زنم. با روشنگری و خردگرايی مدرن اين آرمان پديد آمد که دين، به عنوان انبانی از اسطوره‌ها، زوال پيدا خواهد کرد و اگر دينی به جا بماند دينی خواهد بود که به حدگذاری عقل تن داده است. می‌دانيم که چنين نشد. اما چرا چنين نشد؟ انسان نتوانست سامانی به جهان بدهد که در آن انسان‌ها از يکديگر نترسند، زندگی‌شان تأمين باشد و رفتار، سنجيده و اخلاقی و ظريف باشد. معلوم است که يک جای کار می‌لنگيده است. اما کجای کار؟ اشکالی در خود ايده روشنگری بوده است يا در اين¬که روشنگری پرتوان پيش برده نشده است؟ من طرفدار نظری هستم که می‌گويد مدرنيته يک پروژه ناتمام است.
اين موضوع درست است که روايت‌های کلان ايده آزادی را خُرد کردند. اما کدام روايت‌های کلان؟ کانت گفته بود که روشنگری توانايی انديشيدن با مغز خود است، يعنی همانا نيفتادن در دام روايت‌های کلان است. با عصر جديد ناسيوناليسم سر برآورد و با سرمايه‌داری جوامع توده‌ای. گروه‌های کلان شکل گرفتند، به ايدئولوژی‌های کلان مجهز شدند، همه به تکنولوژی کشتار جسمی و روانی مجهز شدند و به جان هم افتادند. نقد روايت‌های کلان بسيار لازم است و اين روايت‌ها چيزی جز ناسيوناليسم، مذهب دگرديسی ناسيوناليستی يافته و ايدئولوژی‌های عظمت‌طلبی ملی (از جمله در نمونه‌های روسيه و چين) نيستند. پست‌مدرنيسم، اگر ايدئولوژی فردگرايی، انزواگرايی و عافيت‌طلبی در جزيره‌های پراکندهٴ ظاهرا سالم در اقيانوس آلوده جهانی باشد، بديل اين روايت‌های کلان نيست. بديل واقعی‌ای وجود ندارد جز آرمان عدالت، همبستگی، صلح و تفاهم؛ و اين ها در اساس همان آرمان‌های مدرنيته هستند.

مسعود عسکری سروستانی : پرسش دوم و آخر من در مورد خوانش پست مدرنيسم در دوران پس از انقلاب پنجاه و هفت در ايران است. در سال های بعد از انقلاب، فلسفه پست مدرن در ميان متفکران سنتی و در حوزه های دينی از اقبال خوبی برخوردار شده است. البته می دانيم که آن¬ها با پست مدرنيسم از طريق سخنرانی های احمد فرديد، که هايدگر را با اسلام تفسير می کرد، و نوشته های شاگردانش ،مهم تر از همه جلال آل احمد، آشنا شده اند، که هر دو خوانشی ضد مدرنيته از پست مدرنيسم داشته اند. آيا به زعم آقايان می توان بدون تجربه مدرنيسم به پست مدرن رسيد؟ من خود از زبان آقای رضا براهنی در يک سخنرانی شنيدم که می گفتند پست مدرنيسم ، چون نيک بنگريم، يک فلسفه جهان سومی است! آيا فکر نمی کنيد نوعی کج فهمی در اين مورد در ميان سنت گرايان حوزه و دانشگاه وجود دارد؟
محمدرضا نيکفر: آنان در مورد چه چيزی کج‌فهمی ندارند که در اين مورد نداشته باشند! تصور شدنی است که پست‌مدرنيسم جهان سومی هم وجود داشته باشد، چنان چه از هر مُد و گرايشی که فکرش کنيد، يک روايت مفلوکانه هم وجود دارد. در ايران اسلامی انواعی از فلاکت با جنايت هم ترکيب شده است. اين موضوع به ويژه در مورد فکر کسانی صدق می‌کند که در کانون‌های تصميم‌گيری فرهنگی رژيم نشسته‌اند. برخی از آنان از هايدگر و پست‌مدرنيسم دم می‌زنند.
موضوع هايدگر در حاشيه قدرت در ايران يک موضوع حقه‌بازی است. کسانی که پس از انقلاب هايدگر و شيعی‌گری سياسی را با هم قاطی کردند، سواد و شعور فهم هايدگر را نداشتند و فقط با اين عنوان سوداگری کردند. اگر هايدگر زنده بود، حق بود که از وی به خاطر سوءاستفاده‌ای که از نامش می‌شود، عذرخواهی می‌کرديم.
در ايران رژيمی بر سر کار است که اورانيوم را در زمره مقدسان قرار داده و از طرف ديگر احياکننده سنن قرون وسطايی و يا اختراع کننده آدابی از همان جنس است. اين رژيم ايدئولوگ‌ها و مبلغانی دارد، از روضه‌خوان و مداح گرفته تا استادانی که از پست‌مدرنيسم سخن می‌گويند. دستگاه تبليغاتی بلندگوهايی مختلفی دارد و تعجبی نبايد کرد که از يکی از آن ها خطابه درباره پست‌مدرنيسم بشنويم. اين تنوع و پيچيدگی نشان‌دهنده ترکيب پيچيده‌ای است که الاهيات سياسی با دستگاه سرکوب و ايدئولوژيک مدرن يافته است. هم می‌توان به ترکيب ايجاد شده به عنوان يک دايره جنون نگريست و هم به عنوان محصولی از عقلانيت قدرت. نگرش نوع دوم درست‌تر است. از اين نظر، لازمه مقابله با اين ترکيب خونبار عقل و جنون، نقد قدرت، نقد ايدئولوژی و نقد تکنولوژی است. تأکيد بر تکنولوژی از جمله به اين دليل صورت می‌گيرد که در عصر ما قدرت در تجهيز به تکنولوژی و همچنين ايدئولوژی به عنوان دستگاه و به عنوان توجيه‌کنندهٴ لزوم مجهز بودن به دستگاه مطرح است.