نقدی بر اسلام‌شناسی آرش نراقی، اکبر گنجی

به نظر می‌رسد که برخی روشنفکران دینی نظیر آرش نراقی چنان وزنی به داوری‌های علمی و سکولار اخلاقی داده‌اند که دین مورد دفاع آنها نهایتا از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست این نوشته این است که به کارگیری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می‌کند، به این معنی که سبک زندگی دینی حاصل از کاربرد این متدلوژی عملا همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ویژه خبرنامه گویا

نسخه پی دی اف مناسب چاپ

دوست گرامی آقای آرش نراقی نظرات مرا درباره ی "قرآن محمدی" در مقاله ی "اکبر گنجی و آموزه ی قرآن محمدی" به ترازوی نقد سپردند. من در مقاله ی "امکان و امتناع اثبات کلام الله"- بخش اول و بخش دوم- به نقد ايشان پاسخ گفتم. ۴ سال و سه ماه از آن گفت و گوی نيمه تمام سپری شد. اينک می کوشم تا دوباره آن بحث را زنده کرده و از منظری ديگر، گفت و گويی در بيندازم. شايد فهم من از آرای آقای نراقی درست و همدلانه نباشد، شايد نقدهای من به آرای ايشان وارد نباشد، شايد هم هر دو مورد وارد باشد. در اين صورت،آقای نراقی روشنگری خواهند کرد.

سه نوع بحث درباره ی رفتارهای آدميان
پيرامون رفتارهای آدميان، در سطوح مختلفی می توان درباره آن رفتارها داوری کرد:

الف- علمی: علم امروز در اين زمينه چه می گويد؟ علم کنونی شماری از پيش فرض های علمی گذشتگان را رد می کند. بر اين مبنا، ممکن است رفتاری در گذشته از نظر علمی تقبيح شود (مثلا به خاطر اين که نافی سلامت است) و امروز آن رفتار از نظر علمی نکوهش نشود و حتی سفارش شود.

ب- اخلاقی: آيا فلان رفتار اخلاقاً قبيح است؟ اخلاق در باب رفتار های آدميان داوری می کند، شماری را ممدوح می داند، شماری را وظيفه، شماری را مشروع و مجاز می داند، شماری را غير مجاز و نکوهيده.

پ- دينی: حکم قطعی دين در اين خصوص چيست؟ دين نيز درباره ی رفتار آدميان داوری می کند. اعمال از منظر دينی می توانند مستحب، واجب يا حرام باشند. دين انسانها را به پيروی از يک سبک خاص زندگی می خواند.

به نظر می رسد ميان سبک زندگی دينی و داوری های دينی در باره ی اعمال و سبک سکولار زندگی اخلاقی و مبتنی بر علم نوعی تنش وجود دارد. روشنفکران دينی بر اين تلاشند تا اين تنش را رفع کرده و نشان دهند که ميان داوری های دينی(که مبنای سبک زندگی دينی هستند) و داوری های اخلاقی و علمی نوعی تلائم و سازگاری وجود دارد. با اين حال به نظر می رسد که برخی روشنفکران دينی نظير آرش نراقی چنان وزنی به داوری های علمی و سکولار اخلاقی داده اند که دين مورد دفاع آنها نهايتا از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست اين نوشته اين است که به کارگيری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می کند، به اين معنی که سبک زندگی دينی حاصل از کاربرد اين متدلوژی عملا همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد.

نراقی البته سعی می کند در وادی نظری از نوعی اشعری گری اسلامی دفاع کند(شايد بهتر باشد از "نو اشعری گری" نراقی سخن بگوئيم، چرا که منبع الهام برای نراقی آرای کلی الوين پلنتينجا، نيکولاس ولترستورف و ويليام آلستون است، البته نراقی هرگز نشان نداده است که چگونه آرای اين فلاسفه که با هم گاها متفاوت نيز هستند قرار است در مورد کلام الله بودن قرآن که منظور نظر وی است به کار رود)[۱].

مدعای دوم اين نوشته اين است که متدلوژی نراقی در دفاع از اسلام نظری با متدلوژی وی در تبيين مسائل عملی اسلام ناسازگار است. اگر نراقی می خواست به همان شيوه ای که از اسلام نظری دفاع می کند به مسائل عملی اسلامی بپردازد لاجرم می بايد از شماری از مدعيات خود در باب اسلام عملی دست می کشيد.

مدعای سوم اين مقاله که در انتهای مقاله به آن خواهم پرداخت اين است که تفسير و تعبير نراقی از قرآن، از نظر هرمنيوتيکی معتبر نيست.

اگر استدلال‌های اين مقاله معتبر و متقن باشد، آن‌گاه نراقی برای رفع اين سه اشکال بايد چنين کند: ناظر به اشکال اول: او يا بايد هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار به هيچ عنوان سودای سازگاری آن‌ها را با اسلام را نداشته باشد و يا اگر اين سودا را دارد آن را طوری بازنمود دهد که از سبک زيست تاريخی منسوب به پيامبر چيزی باقی بماند. در باب اشکال دوم او يا بايد دفاع نظری خود از الهيات اسلامی (و به ويژه کلام خدا دانستن قرآن در معنای راست‌کيشانه) را رها کند و يا هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار جانب دستورات اسلام را بگيرد و نيز ناظر به اشکال سوم او بايد خوانش‌شناسی (هرمنوتيک) خود را مورد تجديد نظر قرار دهد.

سبک زندگی اسلامی يا مدرن
بگذاريد نخست برای مدعای اول استدلال کنيم. برای نشان دادن اين مدعا:
به عنوان مثال اول، همجنس گرايی را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: نظريه ی علمی گذشتگان اين رفتار را نوعی بيماری به شمار می آورد. اما اينک گفته می شود که علم امروز اين رفتار را کنش طبيعی گروهی از انسان ها به شمار می آورد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی برای تقبيح همجنس گرايی وجود ندارد. پ- بحث دينی: نظر اکثر مسلمانها اين است که اسلام مخالف همجنس گرايی است. نراقی اما برای سازگار کردن داوری دينی و داوری اخلاقی استدلال می کند که قرآن هم مخالفتی با همجنس گرايی ندارد و با آن سازگار است.

به عنوان مثال دوم، خودارضايی را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: گذشتگان خودارضايی را برای روح و جسم آدميان مضر به شمار می آوردند. گفته می شود که علم امروز اين عمل را برای روح و جسم انسان مفيد تشخيص می دهد. به گفته ی آرش نراقی، گذشتگان گمان می کردند که هدف آميزش جنسی فقط و فقط توليد نسل است. به همين دليل خودارضايی و ارتباط مقعدی را طرد می کردند، اما حال که روشن شده امور جنسی دارای فوايد زيادی است، خودارضايی و ارتباط مقعدی را نمی توان نفی کرد. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اين عمل را اخلاقاً بد به شمار می آوردند، گفته می شود که اينک هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح اين عمل وجود ندارد. بحث دينی: اگرچه که از نظر اکثر مسلمانها، اسلام به شدت به اين عمل مخالفت کرده است. نراقی باز هم استدلال می کند اسلام اين عمل را نفی نکرده است[۲].

به عنوان مثال سوم، ختنه کردن کودکان را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: گذشتگان ختنه را از نظر جسمی دارای فايده به شمار می آوردند. نراقی به آرای آن دسته از پزشکان استناد می کند که اين عمل را بی فايده به شمار می آورند. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اخلاقاً خود را موظف به انجام اين عمل می ديدند، اما نراقی اخلاقاً اين عمل را محکوم می کند، چرا که با حقوق کودکان در تعارض قرار دارد. پ- بحث دينی: نراقی از نظر دينی نيز ختنه کردن کودکان را تکليفی دينی به شمار نمی آورد.

به عنوان مثال چهارم، گوشت خواری را در نظر بگيريد. خداوند به ما اجازه داده است که گوشت مرغ و گوسفند و گوساله و گاو و...بخوريم. پيامبر اسلام هم گوشت می خورد. الف- بحث علمی: گوشت خواری برای انسان و طبيعت مضر است. ب- گوشت خواری اخلاقاً ناموجه است(رجوع شود به مقاله ی "فضيلت گياه خواری" آرش نراقی که نتيجه می گيرد:"مصرف گوشت اخلاقاً نارواست، و انسانها اخلاقاً حق ندارند حيوانات را برای تأمين نيازهای غذايی خود بکشند"). پ- بحث دينی: عموم مسلمانان گوشتخواری را سنت پيامبر و لذا حلال می دانستند. نراقی مجبور است آيات قرآن را تاويل کند که از نظر دينی ما بايد گوشت خواری دست بشوئيم.

با همين متدولوژی بقيه ی ارکان سبک زندگی محمدی را مورد ارزيابی قرار دهيم:
مورد اول: شراب خواری: الف- بحث علمی: گذشتگان شراب خواری را برای آدمی مضر به شمار می آوردند که به زوال عقل منتهی می شود( ابوعلی سينا در قانون طب مطابق علم تجربی زمان خود به ذکر فوايد شراب خواری پرداخته است). علم امروز، شراب خواری در حد معينی را برای سلامتی بسيار مفيد تشخيص می دهد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی ای برای نفی شراب خواری در حد معينی وجود ندارد. پ- بحث دينی: نظر اکثر مسلمين تاکنون اين بوده که قرآن به صراحت شرابخواری را نفی کرده است، اما اگر همجنس گرايی در قرآن را می توان به گونه ای تفسير کرد که به نفی همجنس گرايی نينجامد، تفسير شرابخواری بسيار ساده تر خواهد بود. به نوشته ی تفسير روح المعانی شراب تا زمان جنگ احد (سال سوم هجری) حلال بوده و پس از آن حرام گرديده است. يعنی تا سال سوم هجری مسلمانها شراب می خوردند. قرآن هم هيچ حدی برای شراب خواری تعيين نکرده است.

مورد دوم: روزه خواری: الف- بحث علمی: يک ماه روزه گرفتن در هوای گرم تابستان، يعنی هجده نوزده ساعت آب نخوردن در طول شبانه روز، برای بدن زيان های بسياری دارد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح روزه نگرفتن وجود ندارد. پ- بحث دينی: به نظر می رسد باز که می توان قرآن را به شيوه ای تفسير کرد که با روزه خواری سازگار باشد. برای مثال، قرآن روزه نگرفتن را بسيار آسان کرده است. اگر نمی توانيد روزه بگيريد، به فقيری غذا بدهيد: "[روزه در]روزهايی اندکشمار است پس هرکس از شما که بيمار يا در سفر باشد، تعدادی از روزهای ديگر[روزه بگيرد] و برای کسانی که به دشواری آن را تاب می آورند کفاره ای است که غذای يک بينواست[در ازاء هر يک روزه] و هر کس به دلخواه خود خيری[افزون] انجام دهد چه بهتر. و اگر بدانيد روزه گرفتن برای شما بهتر است(بقره، ۱۸۴) . کما اين که اسماعيليان نزاری روزه گرفتن را مستحب به شمار می آورند، نه واجب.

مورد سوم: زنای محصنه: الف- بحث علمی: آميزش جنسی با همسر ديگری، از نظر علمی، هيچ تفاوتی با آميزش جنسی با همسر خود ندارد. شايد بتوان دلايلی علمی بر مفيد بودن تنوع طلبی جنسی نيز ارائه کرد. ب- بحث اخلاقی: البته، خيانت در روابط جنسی اخلاقاً قبيح است. اما مطابق اخلاقی که نراقی از آن دفاع می کند،اگر طرفين(زن و شوهر) توافق کنند که آزاد باشند و با زنان و مردان ديگر رابطه ی جنسی داشته باشند، هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح آن وجود ندارد. پ- بحث دينی: زنای محصنه در قرآن به شدت مذمت شده است(نور ۳-۲، نسأ ۱۶- ۱۵). در قرآن مجازات سنگسار وجود ندارد و اساساً در اين زمينه به گونه ای سخت گيری شده است که هيچ مجازاتی صورت نگيرد.

مورد چهارم: ارتباط آزاد جنسی: الف- بحث علمی: از نظر علمی، خواندن خطبه ی عقد و ازدواج کردن، هيچ تفاوتی در عمل آميزش جنسی ايجاد نمی کند. ب- ارتباط آزاد جنسی دختران و پسران، اخلاقاً موجه است . پ- فرامين قرآن درباره ی ضرورت ازدواج و نهی ارتباط جنسی بدون ازدواج را می توان به گونه ای تأويل کرد که به ارتباط آزاد جنسی راه دهد.

در واقع دو نوع ارزش داوری وجود دارد: ارزش داوری اخلاقی سکولار، ارزش داوری دينی. دومی به فکت های وحيانی توسل می جويد و اولی خير.

اين نمونه ها را همچنان می توان گسترش داد و درباره ی تک تک فرامين قرآن به همين روش بحث و گفت و گو کرد. سخن بر سر کاربرد اين روش و پيامدهای آن است.

يکم- سبک زندگی محمد: پيامبر اسلام مجموعه ای مرکب از اعتقادات، اخلاق و فقه به پيروان خود عرضه داشت. آن مجموعه دارای يک نوع سبک زندگی است که می توان آن را "سبک زندگی محمدی" ناميد. مسلمان به فردی اطلاق می شود که پيرو محمد و سبک زندگی اوست.
دوم- تعيين ارکان و اجزای سبک زندگی محمدی: به طور طبيعی می توان در اين خصوص که چه مواردی ارکان و اجزای سبک زندگی محمد است، اختلاف نظر داشت. اما پس از کشف آن موارد، مدعی پيروی از محمد، و الگو بودن او، به سبک زندگی او عمل خواهد کرد.

سوم- علمی و اخلاقی بودن سبک زندگی محمد: کاملاًمحتمل است که سبک زندگی محمد مطابق با معيارهای کنونی، علمی و اخلاقی به شمار نرود. تکليف پيروان محمد چيست؟ ( مطابق راه و روش نراقی در اين موارد می توان ظهور قرآن و سنت به آن سبک زندگی را تاويل کرد).

محمد نماز می خواند و دعا می کرد. يعنی با خدای متشخص انسانوار حرف می زد و او را مخاطب قرار می داد. وقتی رأی فلسفی نراقی اين است که اينک ما در "عصر غيبت خداوند" به سر می بريم، سخن گفتن با خدايی که هيچ ارتباطی با ما برقرار نمی سازد،و هيچ تأثيری در زندگی ما ندارد، آيا اخلاقاً موجه است؟ اگر کسی باور داشته باشد که خداوند در غيبت است آيا تلاش در جهت گفت و گوی با او نهايتا برايش غير عقلانی نيست؟ آيا تلاش برای گفت و گو نياز به ممکن بودن گفت و گو ندارد؟ مطابق نظريه ی اختفای خداوند نراقی، ما دارای اتاقی هستيم که روزی فردی در آن زندگی می کرد. آن فرد مدتهاست که آن اتاق را ترک کرده است، اما هر وقت ما به آن اتاق می نگريم، می دانيم که روزی موجودی در اين اتاق زندگی می کرده است[۳]. فرض کنيد اين مدعای نراقی را بپذيريم، آيا حرف زدن با اتاق خالی، عجز و لابه در پيش او ، و درخواست کمک( نه لزوماً کمک های مادی دنيوی، بلکه کمک های وجودی و برقراری ارتباط ديالوگی) اخلاقاً قابل دفاع است؟

ظهور قرآن و سنت اين است که محمد با همجنس گرايی، خود ارضايی، شراب خواری، زنا مخالف بود و به روزه داری، نماز و دعا سفارش می کرد. (چنان که ديديم اما اين ظهور را با روش نراقی می توان تاويل کرد).

چهارم- سبک های زندگی مدرن: حاصل اين که اگر روش نراقی را به صورت سازگاری به کار بنديم احتمالا می توان از نوعی مسلمانی دفاع کرد که با همجنس گرايی، خودارضايی، شراب خواری، زنای محصنه، روزه خواری، تارک الصلاتی و نفی دعا سازگار باشد. اين نوع مسلمانی عملا با شيوه ی زندگی محمدی به طرز بنيادين فاصله دارد. در واقع سبک های زندگی مدرن جايگزين سبک زندگی محمدی شده است. می توان حدس زد که در نظر نراقی نهايتا پذيرش سبک های زندگی مدرن، علمی تر و اخلاقی تر از پذيرش سبک زندگی محمدی است. شايد پذيرش سبک های زندگی مدرن، علمی تر و اخلاقی تر است. به همين دليل نراقی خود را با اکثريت مسلمين- که با سبک زندگی محمد زندگی می کنند- به هيچ رو همراه و همدل احساس نمی کند. او از تجربه ی حضور خود و دانشجويانش در يک مسجد و شنيدن سخنرانی امام آن مسجد حرف می زند. احساس تلخ خود را اين گونه گزارش می کند:

"جمعه گذشته گروهی از دانشجويان کلاس درس اسلام ام را به مسجد شهر بردم تا از نزديک با مراسم نماز جمعه آشنا شوند و فرصتی بيابند تا با جماعت مسلمان شهر از نزديک گفت و گو کنند. حقيقت اين است که از اين کار پشيمانم. امام مسجد در خطبه چهل دقيقه ای اش بدون اغراق دست کم يک ربع برای جماعت روايت خواند درباره ی سن پيامبران که نوح هزار سالش بود، داوود صدسالش بود، و چطور بر سر طول عمر بيشتر با خدا چانه می زدند و سر هم کلاه می گذاشتند! غوغايی از عواميت، خرافی گری، تلقی قشری از دين، و اعتماد به نفسی عظيم و کاذب. خطبه کاملا اسکيزوفرنيک و بی معنا بود. و جماعت انگار الان از روستايی در خراسان به مسجد آمده بودند. مدام از خودم می پرسيدم که ربط من با اين جماعت و اين اسلام (که اسلام غالب در جهان اسلام است) واقعا چيست. هيچ احساس تعلقی به آنچه در آنجا می گذشت نداشتم. نماز را که خواندم بيرون زدم!".

حسين قاضيان در گفت و گويی شخصی و منتشر شده او را گامی فراتر به پيش می خواند:

"آرش جان من که خيلی دلم می خواد واقعاً به همين سئوال بيشتر فکر کنی که "ربط من با اين جماعت و اين اسلام...واقعاًچيست".

نراقی: "موافقم حسين جان. حقيقت اين است که اين روزها زياد به آن فکر می کنم".

قاضيان: "خوب، پس با خوشحالی بايد منتظر رسيدن ميوه هايش باشيم".
کافی است آدمی کتاب مقدس- بخش عهد عتيق- را بخواند. آيا سرشار از همين گونه داستان ها که نراقی آنها را "غوغايی از عواميت، خرافی گری، اعتماد به نفسی کاذب و کاملاً اسکيزوفرنيک و بی معنا" می خواند، نيست؟

سخن يا دعوت حسين قاضيان را به گونه ی ديگری نيز می توان بازسازی کرد. او به نراقی- به عنوان يک روشنفکر دينی- می گويد: شما چه الزامی به رجوع به قرآن يا مسلمانی داريد؟ مرد بودن يا زن بودن هيچ کس اختياری نيست، اما دينداری اختياری است. می توان ديندار يا بی دين بود. چرا مسلمانی يا رجوع به قرآن را مسلم فرض کرده ايد؟ هيچ الزام معرفت شناختی برای مسلمانی و رجوع به قرآن وجود ندارد. شما ناچار نيستيد مسلمان باقی بمانيد و شرمنده باشيد.

به سبک زندگی مقبول نراقی بنگريد(همجنس گرايی، خودارضايی، گياه خواری، ختنه نکردن فرزندان، فمنيسم، حقوق بشر، دموکراسی، توجيه اخلاقی حمله ی دولت های کافر به سرزمين های اسلامی در شرايط خاص، و...) ، آيا اينها همان سبک زندگی قرآنی است؟[ليبرال ها ميان تأييد يک عمل و به رسميت شناختن حق فرد برای شرکت در آن عمل فرق قائل می شوند. به گفته ی آنها، مجاز دانستن پورنوگرافی به معنای تأييد آن نيست. مجاز دانستن فروش و مصرف مواد مخدر، به معنای تأييد مواد مخدر نيست]. به خدای نراقی بنگريد. او در اختفا است و معلوم هم نيست کی باز گردد و با آدميان ارتباطی ديالوگی برقرار سازد. آيا خدای او، خدای قرآن است که از "رگ گردن به انسان نزديک تر است"(ق، ۱۶)، "اول و آخر و ظاهر و باطن" همه ی عالم هستی است(حديد، ۳) و "بين انسان و قلب اش حايل است"(انفال، ۲۴). می گويد:

"چون بندگانم درباره ی من از تو پرسش کنند[بگو] من نزديکم و دعای دعا کننده را وقتی مرا بخواند اجابت می کنم"(بقره، ۱۸۶).

"پروردگارتان گويد مرا بخوانيد تا برايتان اجابت کنم"(غافر، ۶۰).

ادعا اين نيست که نراقی مسلمان نيست. البته که هست. ادعا اين است که "دينداری نراقی" با "دينداری محمدی" نسبتی ندارد. دينداری چنان که ويتگنشتاين می گويد يک سبک زندگی است و سبک زندگی مقبول نراقی عميقا متفاوت از سبک زندگی نبوی است و به اين معنا دينداری او محمدی نيست. ممکن است دينداری نراقی شباهت دوری با دينداری نبوی داشته باشد، چنان که مثلا فرزند نوه ی عموی پيامبر شباهت دوری با پيامبر داشت و از اين رو دينداری نراقی - به خاطر همين شباهت دور - اسلامی بناميم. اما مدعا اين است اين شباهت چنان دور است که حتی اگر آن را اسلامی فرض کنيم از ايده آل اسلام که شباهت با شخص پيامبر است(فرمان خداوند مبنی بر الگو بودن پيامبر برای مسلمانان: لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ- احزاب، ۲۱) فرسنگ ها فاصله دارد و از اين رو عدول از سبک زندگی نبوی است.

حجيت مفروضات خداناباوران
نراقی در وادی نظر سعی می کند تا از سروش و شبستری و ملکيان که آرای متفاوتی درباره ی وحی دارند فاصله بگيرد. وی در نقد آرای سروش، شبستری و ملکيان درباره ی کلام وحيانی، آنان را به قبول "حجيت مفروضات خداناباوران در مقام فهم قرآن" متهم می سازد. به تعبير ديگر،پذيريش مفروضات خداناباوران اين سه تن را بدان جا رسانده که قرآن را سخنان خداوند به شمار نياورند.

نزاع ميان نراقی با سروش،ملکيان، شبستری و گنجی بر سر وجود و عدم وجود خداوند نيست. همگی معتقد به وجود خداوند هستند. محل نزاع بر سر مسائل زير است:

الف- نزاع متافيزيکی: خدا موجودی متشخص و انسانوار و اعتبارساز است يا غير متشخص(به عنوان مثال خدای برهان صديقين ملاصدرا که به "وحدت شخصی وجود" قائل است).

ب- سخن گفتن و سخن نگفتن خداوند يا استفاده ی خداوند از برساخته ی انسانی زبان.

پ- نزاع معرفت شناختی: به فرض آن که خداوند موجودی متشخص و انسانوار و اعتبارساز باشد، و حرف هم بزند، چگونه می توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است؟ (از اين که جان اف کندی قادر به استفاده ی از اتومبيل بوده است، نمی توان نتيجه گرفت که آرش نراقی را سوار ماشين خود کرده و در حين رانندگی با او گفت و گو کرده است).

ت- عدم تفاوت کلام الهی و کلام انسانی: وجود گزاره های کاذب، کاذب به قصد فريب و فرامين ناعادلانه در متن.

اولاً: روشن نيست که چرا نراقی بحث عقلانی/استدلالی و طلب دليل درباره ی کلام الله بودن قرآن را الحادی قلمداد می کند؟ به تعبير ديگر، کجای اين مدعيات الحادی است: با هيچ برهانی نمی توان وجود خداوند را اثبات کرد، اگر بتوان برای وجود خداوند دليل آورد، می توان از خدای فراشخصی دفاع کرد، خداوند حرف نمی زند[۴]، به فرض آن که خداوند حرف بزند، با هيچ دليلی نمی توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است، چگونه می توان مدعی شد که خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خير محض سخن گفته است و سخنانش مانند سخنان آدميان متضمن گزاره های کاذب، گزاره های کاذب به قصد فريب و فرامين ناعادلانه است؟

تنها شاهد نراقی برای طرح مدعای پذيرش "حجيت مفروضات خداناباوران"، اين سخنان مجتهد شبستری است: "مراد ما از فهم که در اينجا از آن سخن می گوييم يک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می تواند به آن نائل شود و هم غيرمؤمن"."فهم همگانی" عبارتست از معرفتی که "می توان آن را با ديگران اعم از مؤمن و غيرمؤمن در ميان گذاشت و با تجزيه و تحليل می توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می گيرد".

از سخنان سروش هم به اين مدعای او استناد می کند که فهم و توجيه قرآن تابع معارف بشری برون دينی است( البته جست و جوی من به اين يافته ها منتهی شد: "فهم دينی به طور مطلق متکی به فهم بيرون دينی است. اگر فهم بيرونی ثابت ماند فهم دينی هم ثابت می ماند و اگر متحول شد فهم دينی هم متحول می شود" [۵]."معارف بشری گاه داور فهم دينی ما می شوند و درکهای باطل دينی را می نمايند و می زدايند...و عالم دين را در مقام داوری به نقد و تهذيبهای ويژه ای می کشاند...اين پيش فرضها[ی علمی و فلسفی]، همه جا در فهم دين حاضرند و بر هيچ دريافتی نمی توان بدون حضور و اذن و تجويز آنها، مهر صحت و تماميت نهاد، يعنی هر چه مجوز قبول دين است، داور فهم دينی و سامان دهنده ی آن نيز می باشد. رد و قبول و اثبات و ابطال، مربوط به مقام داوری است"[۶]. سروش علوم را به توليد کننده و مصرف کننده تقسيم کرده و معرفت دينی را دانشی مصرف کننده به شمار می آورد. بعد می نويسد:"معرفت دينی خريدار است و لذا تابع علوم مولد خود می باشد"[۷]. "علم فقه، علمی مصرف کننده و تابع علوم مولد است"[۸].

عقل مستقل از نقل را نمی توان الحادی به شمار آورد.نکته ی مهمتر اما اين است که مدعای نراقی ناسازگاری درونی دارد. دفاع از معقوليت قرآن به عنوان کلام خداوند- مطابق رأی نراقی- اين است که بايد اشعری گونه به توجيه درون دينی در فهم و توجيه قرآن و کلام الله بودنش متوسل شد و بعد به پاسخ گويی انتقادات نشست. وی می گويد:

"نظر من حداقل شرط معقوليت گزاره های دينی دو چيز است: (۱) سازگاری درونی- يعنی گزاره های دينی با داده ها و منابع اصلی دين سازگار باشند، و علی الاصول بتوان تفسيری جامع و سازگار از آنها به دست داد؛ (۲) سازگاری بيرونی- يعنی بتوان مهمترين انتقاداتی را که بر گزاره های بنيادين دينی وارد می شود به نحو خردپسندی پاسخ داد. مادام که اين دو شرط برقرار باشد، باورهای دينی فرد معقول و الزام به آنها از منظر معرفت شناسانه موّجه است".

بر مبنای نظر بالا، نراقی در حوزه ی نظر کم و بيش اشعری است به اين معنی که اعتقاد به کلام الله بودن قرآن نياز به استدلال اثباتی ندارد و صرفا سازگاری درونی نظر و پاسخ به انتقادهای مخالفين کافی است تا قرآن را کلام الله بدانيم. به باور من صرفا سازگاری درونی و بيرونی معيار درستی برای عقلانيت يک گزاره نيست[۹]، اما نکته ی مهم اين است که حتی اگر اين معيار را بپذيريم به نظر می رسد دنبال کردن متدولوژی يکسان بايد نراقی را در حوزه اخلاق اشعری کند، به اين معنا که متدلوژی معرفت شناسانه ی نراقی راه را به برگرفتن اخلاقی دينی و مبتنی بر وحی که در آن همجنس گرايی و خودارضايی منع می شود می گشايد. با اين حال در وادی عملی نراقی منطق خداناباوران را می پذيرد و دنباله رو فرآورده های عقل مستقل از وحی (نظير حقوق بشر، دموکراسی، آزادی، سکولاريسم، همجنس گرايی، خود ارضايی،ختنه نکردن کودکان، فمينيسم و..) می رود و به اين صورت ميان آرای او در کلام و در اخلاق اخلاقش تناقض نهفته است. بگذاريد مدعا را به صورت دقيق تری در قالب استدلال زير بيان کنم:

۱) شرط معقوليت گزاره های دينی در گرو سازگاری درونی و سازگاری بيرونی است(نظر نراقی در باب معقوليت گزاره های دينی).

۲) اين گزاره که " خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است" دارای سازگاری درونی و بيرونی است.

۳) بنابراين، اين گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است عقلانی است(منتج از گزاره های ۱ و ۲).

۴) اگر اين گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است عقلانی باشد، پس پذيرش "نامجاز بودن همجنس گرايی" عقلانی است.

۵) بنابراين، عقلانی است که بپذيريم همجنس گرايی نامجاز است(منتج از گزاره های ۳ و ۴).

استدلال فوق از نظر صوری معتبر (valid) است. اين استدلال با استفاده از شرط معقوليت نراقی در مورد گزاره های دينی ، نامجاز بودن همجس گرايی را استخراج می کند. استدلال می کنم اگر قرآن کلام الله باشد گزاره های ۲ و ۴ گزاره های موجهی هستند(و يا لااقل نراقی بايد آنها را قبول کند) . بنابراين اعتبار محتوايی استدلال soundness)) نهايتا در گرو صدق گزاره ی ۱ است. من البته اين استدلال را از نظر محتوايی معتبر/ متقن (sound) نمی دانم چرا که از نظر من لااقل گزاره ی ۱ کاذب است،همچنين در "قرآن محمدی" استدلال کرده ام که قرآن کلام الله نيست و از اين رو من گزاره ی ۴ را هم نمی پذيرم. اما نراقی قرآن را کلام الله می داند و صراحتا گزاره ی ۱ را می پذيرد. استدلال می کنم اگر قرآن کلام الله باشد گزاره های ۲ و ۴ گزاره های موجهی هستند(و يا لااقل نراقی بايد آنها را قبول کند) . بنابراين نراقی بايد هر سه گزاره ی اصلی اين استدلال (يعنی ۱، ۲ و ۴) را بپذيرد و از اين رو او عقلا ناچار است نتيجه ی ۵ را بپذيرد و اين که وی نتيجه ی ۵ را در نوشته های ديگرش رد می کند نشان می دهد که دستگاه فکری اش ناسازگار است.

با توجه به تصريح نراقی در مورد گزاره ی ۱، محتمل است نراقی برای رد مدعای ناسازگاری بخواهد يکی از گزاره های ۲ يا ۴ را رد کند. اما نشان می دهيم که رد ۲ يا ۴ نيز او را به ناسازگاری دچار می کند. در واقع به نظر می رسد که وی عقلا مجبور است بپذيرد که گزاره های ۲ و ۴ هر دو موجه هستند. بگذاريد اول به گزاره ی ۲ بپردازيم.

گزاره ی ۲ می گويد: اين که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است دارای سازگاری درونی و بيرونی است. به نظر می رسد باور به اين که خداوند به منع همجنس گرايی فرمان داده است دارای سازگاری درونی است. به اين معنی که می توان تفسير سازگاری از متن ارائه داد که در آن همجنس گرايی منع شده است، چه بسا که غالب مفسران قرآن را اين گونه تفسير کرده اند. مشکل اين مفسران هرچه باشد ناسازگاری درونی نيست. نراقی البته اعتراض می کند که با توجه به اين که قرآن کلام الله است، فرمان منع همجنس گرايی از طرف خداوند نمی تواند دارای سازگاری بيرونی باشد (يعنی نمی تواند پاسخگوی انتقادات برون دينی باشد) به اين دليل که فرمان منع همجنس گرايی ناعادلانه است. همجنس گرايی از نظر علمی بيماری نيست، شهود سکولار اخلاقی برخی افراد هم آن را ناعادلانه به شمار می آورد(چه بسا که شهود معرفتی خداناباوران اين است که خدا وجود ندارد). اين که چيزی از نظر علم امروز بيماری نيست دليل بر موجه بودن اخلاقی آن نيست. شهود اخلاقی هم امری قابل مناقشه است. شهود اخلاقی می تواند گمراه و اشتباه باشد. از نظر قريب به اکثر فيلسوفان اخلاق استدلال بر مبنای صرف شهود اشتباه است. نراقی البته برای ناعادلانه بودن منع همجنس گرايی استدلال مبنی بر شهود نمی کند. وی سعی می کند برای اين امر دليل فراهم کند. دليل او اين است که ما دليلی مبنی بر نامجاز بودن همجنس گرايی نيافته ايم و تبعيض بدون دليل ناموجه و ناعادلانه است و خداوند عادل نمی تواند به امر ناعادلانه فرمان دهد. از اين رو به گمان نراقی اعتقاد به منع همجنس گرايی از طرف خداوند قابل اعتراض است و لذا سازگاری بيرونی ندارد.از اين رو ما بايد به تأويل قرآن بپردازيم. اما متاسفانه نراقی - به دليل مواضع کلامی اش- در موقعيتی نيست که چنين اعتراضی را به صورت سازگار بيان کند. اگرچه نراقی فرمان به منع همجنس گرايی را ناسازگار بيرونی می داند، بر مبنای آرای کلامی نراقی استدلال می کنم که وی نمی تواند از ناسازگاری درونی فرمان به منع همجنس گرايی دفاع کند. اعتراض به امکان صدور فرمان به منع همجنس گرايی از طرف خداوند با آرای ديگر نراقی در تعارض است.

برای درک اين نکته تامل در آرای نراقی در زمينه ی اعتقادات اسلامی (کلام الله به شمار آوردن قرآن) مهم است. نراقی تاکنون نتوانسته است کلام الله بودن قرآن را به شيوه قابل قبولی اثبات کند - تا حدی که من می فهمم- دست يافتن به چنين سودايی ناممکن است. نراقی البته به خاطر چهارچوب معرفتی اش نيازی به استدلال هم نمی بيند. معتقدان به سخنان پيامبر بودن قرآن- از جمله عبدالکريم سروش- گفته اند که در قرآن خطاهای زيادی وجود دارد (يعنی گزاره های کاذب يا همان مدعياتی که با علم و فلسفه ی کنونی تعارض دارند). نراقی پاسخ گفت : هيچ اشکالی ندارد خداوند سخنان کاذب گفته باشد، برای اين که خداوند ممکن است بنابر مصلحتی سخنان کاذب بيان کند. معتقدان گفته اند که مدعيات دروغ هم وجود دارد. نراقی پاسخ داده است که هيچ اشکالی ندارد که خداوند دروغ گفته باشد، برای اين که خداوند ممکن است بنابر مصالحی دروغ گفته باشد و آن مصالح نهايتا دروغ خداوند را موجه می کنند. بدين ترتيب- در نظريه ی صريح نراقی- خطا گفتن و دروغ گفتن خداوند هيچ اشکالی ندارد و سخن را از کلام الله بودن نمی اندازد. حال سوال اين است که آيا خداوند نمی تواند بنابر مصالحی فرمان به چيزی بدهد که در بادی نظر به طرز ناموجهی تبعيض آميز به نظر می رسد؟ البته خداوند می تواند بنابر مصالحی تبعيض کرده و به تبعيض خود تداوم بخشد و آن مصالح نهايتا (شايد در آن دنيا) بتواند آن تبعيض را موجه کند. مدعای مهم اين است: از اين که ما منع همجنس گرايی توسط خداوند را تبعيض ناموجه می يابيم منطقا نمی توان نتيجه گرفت که منع همجنس گرايی توسط خداوند تبعيض ناموجه است.

عدم دانش ما بدان مصالح سبب می شود منع همجنس گرايی را ظلم فرض کنيم در حالی که به واقع به خاطر آن مصالح پنهان منع همجنس گرايی امری موجه و عادلانه است. به عبارت دقيق تر وقتی نراقی می پذيرد که خداوند می تواند به مصالحی سخنان کاذب و دروغ بگويد، او بايد بپذيرد که خداوند می تواند به مصالحی فرمان به تبعيض بدهد. اگر مصالح و دلايل خداوند را در نظر بگيريم، فرمان خداوند عادلانه است، اما به خاطر ندانستن آن مصالح و دلايل ما به اشتباه فرمان خدا به تبعيض را ناعادلانه تلقی می کنيم، در حالی که در نفس الامر فرمان او عادلانه است. آن مصالح و دلايل لااقل از دو طريق می تواند حکم خداوند را عادلانه کند: اول، می تواند دلايلی پنهانی وجود داشته باشد که فرمان تبعيض خداوند اساسا تبعيض بلادليل نبوده است و دليل خوبی برای تبعيض وجود داشته است. دوم، ممکن است تبعيض فرمان داده شده توسط خداوند واقعا بلادليل باشد اما دلايلی وجود داشته باشد که در اين مورد خاص تبعيض بلادليل را موجه کند.

به عبارت ديگر نراقی بايد استدلال زير را بپذيرد که:
(الف) ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعيضی بدهد که از منظر ما بلادليل به نظر می رسد.

(ب) اگر ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعيضی بدهد که از منظر ما بلادليل به نظر می رسد، از اين که فرمان خداوند به منع همجنس گرايی از منظر ما تبعيضی بلادليل به نظر می رسد نمی توان نتيجه گرفت که اين فرمان لزوما ناعادلانه است.

(ج) بنابراين، از اين که فرمان خداوند به منع همجنس گرايی از منظر ما تبعيضی بلادليل به نظر می رسد نمی توان نتيجه گرفت که اين فرمان لزوما ناعادلانه است و در نتيجه اين نظر که خداوند به منع همجنس گرايی فرمان داده باشد دارای سازگاری بيرونی است (و لذا نيازی به تاويل آيات قرآن نيست).

استدلال بالا از نظر صوری معتبر است. نراقی در جای ديگر خود صدق الف را تصديق کرده است. گزاره ی ب نيز گزاره ای منطقی و صادق است. اگر نراقی صدق گزاره های الف و ب را بپذيرد که بايد بپذيرد لاجرم استدلال برای او از نظر محتوايی هم معتبر خواهد بود و بايد نتيجه ی آن را بپذيرد. اما اگر (ج) صادق باشد، يعنی اگر نراقی بپذيرد که تبعيض های قرآنی می تواند عادلانه باشد مهمترين انتقاد اصلی به فرمان منع همجنس گرايی، يعنی اين انتقاد که اين فرمان ناعادلانه است، انتقاد واردی نيست و لذا فرمان منع همجنس گرايی - تا جايی که من در می يابم- دارای سازگاری بيرونی است.

دقت کنيد برای نشان دادن سازگاری بيرونی تنها کافی است نشان دهيم که ممکن است(در جهان ممکنی) فرمان خداوند در قرآن برای منع همجنس گرايی عادلانه باشد. صرف احراز چنين امکانی برای نشان دادن سازگاری بيرونی کافی است. نراقی برای رد سازگاری بيرونی فرمان به منع همجنس گرايی از طرف خداوند بايد نشان دهد که غير ممکن است که خداوند فرمان به منع همجنس گرايی بدهد. چنين رايی نه تنها صراحتا با آرای پيشين نراقی در تعارض می افتد، بلکه متعارض با نظر پلنتينجا که آرای کلامی نراقی متاثر از او است می باشد (پلنتينجا در دفاع خود از مساله شر صراحتا بر اين باور است که خداوند می تواند دليل اخلاقا موجهی برای هر گونه شر موجود در جهان داشته باشد).

بگذاريد به گزاره ی ۴ برگرديم. بر مبنای اين گزاره اگر عقلانی باشد که بپذيريم خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است، پس عقلانی است که بپذيريم همجنس گرايی در نفس الامر نامجاز است. با فرض اين که قرآن کلام الله است، گزاره ۴ مبتنی بر اين باور است که اگر خداوند عادل و عالم به چيزی فرمان دهد حتما آن فرمان عادلانه خواهد بود. دليل آن ساده است: خداوند عادل مطلق و دانای مطلق فرمان ناعادلانه نمی دهد و تا جايی که فرمانش آگاهانه ناعادلانه باشد از عدالت وی کاسته می شود. دقت کنيد که اين سخن با نظريه ی فرمان الهی متفاوت است. اين سخن بدين معنی نيست که فرمان خداوند امری را عادلانه می کند. اين سخن نمی گويد که اخلاق وابسته به خداوند است، تنها می گويد که فرد عادل و دانا به امر ناعادلانه به صورت آگاهانه دستور نمی دهد. اين گزاره مبتنی بر هيچ فرض متافيزيکی درباره ی ماهيت اخلاق نيست بلکه نتيجه ی منطقی مفهوم عادل و دانای مطلق است. اگر فردی فرمان ناعادلانه دهد يا کاملاً عادل نيست (به اندازه ای که وی فرمان ناعدلانه می دهد از عدالتش کاسته می شود) يا امری بر او پوشيده است که آن وقت دانای مطلق نيست. گمان نمی کنم که نراقی در صحت گزاره ی ۴ چون و چرا کند. اگر قرآن را کلام الله بدانيم صدق اين گزاره تنها در گرو فهم صحيح از مفهوم عدالت و دانش است و به هيچ نظريه ی متافيزيکی يا اخلاقی خاصی مبتنی نيست.

مشکل اما اينجاست که پذيرش گزاره ی ۱ ، ۲ و ۴ همان و پذيرش عادلانه بودن منع همجنس گرايی همان. رد هر يک از گزاره های ۱، ۲ يا ۴ توسط نراقی يعنی رد آرای خودش. قبول نتيجه هم باز يعنی رد آرای خودش. از هر طرف نراقی دچار ناسازگاری در آراست.

بگذاريد کل استدلال را به زبان ساده تری بگويم: نراقی مدعی است وجود گزاره های کاذب، دروغ(سخن کاذب به قصد فريب) و تبعيض ؛ قرآن را از سخن خداوند بودن نمی اندازد. به تعبير ديگر، وقتی آدميان سخن می گويند، در سخنان آنان، خطا، دروغ، ، فرمان های تبعيض آميز و...وجود دارد. آيا در سخن خداوند هم می تواند چنين چيزهايی وجود داشته باشد، پاسخ نراقی مثبت است. بدين ترتيب، فرمان به طرد همجنس گرايی و اعدام همجنس گرايان، نفی خودارضايی، نفی ارتداد و اعدام مرتدان، قرار دادن همه ی اهل کتاب در برابر سه راهی مسلمان شدن يا پرداخت جزيه در عين ذلت يا مرگ(توبه، ۲۹) نيز قاعدتا در دستگاه نراقی نبايد هيچ اشکالی داشته باشد، به اين معنا که اين فرمانها را می توان به خداوند نسبت داد و لذا در نفس الامر عادلانه دانست.
زمخشری اعتزالی در تفسير آيه نوشته است که يهوديان و مسيحيان به حکم کتاب خود بايد به آيين حق بگروند و:"به دين اسلام که آيين برحق است و اديان ديگر بر باطل هستند، باور بدارند"[۱۰]. آيا ممکن نيست مصالحی وجود داشته باشد که خداوند به خاطر آن چنين فرمانی بدهد. اگر چنين امکانی باشد می توان تفسير زمخشری را پذيرفت و از تاويل هايی که نهايتا به نسخ آيه می انجامد خودداری کرد. (به اين نکته هم بايد توجه داشت: معتزله در اعتقادات تابع دلايل عقلی بودند، اما در فقه، به احکام فقهی عمل می کردند. آنان همجنس گرايی و خودارضايی را نفی می کردند. شايد تصور آنها از عدالت متفاوت بوده است. اما يک احتمال ديگر هم اين است که آنها می دانستند به راحتی نمی توان فرمان های خداوند مصرح در قرآن را ناعادلانه خواند. اين حکم کلی نيست. به عنوان نمونه،استاد ارجمند دکتر حسين مدرسی طباطبايی در فروردين ۱۳۵۶ در سخنرانی "نوادر فقهی خوارج و معتزله" به برخی از آرای فقهی شاذ معتزله پرداخته است).

بگذاريد طور ديگری بگويم: طرد همجنس گرايی و مجازات همجنس گرايان تبعيض آميز است و در بادی امر ظالمانه به نظر می رسد. باشد! خداوند بنابر مصالحی اين فرمان به ظاهر ظالمانه را صادر کرده است. ظالمانه خواندن فرمان خداوند تن دادن به منطق خداناباوران است. خداوند که عالم مطلق است، فرمانی صادر کرده و انسان خداناباور با علم محدود آن را ظالمانه به شمار می آورد. شايد ۱۰۰ يا ۲۰۰ سال بعد به حکمت و منطق اين فرمان پی برد. شايد هم پس از مرگ در دنيای ديگر خداوند برای او آشکار سازد که چه حقيقت و مصلحتی در اين حکم عادلانه وجود داشته است.

در مقاله ی مبسوط "عدالت اسلام و اسلام عادلانه" توضيح داده ام که عدالت مفهومی تاريخی است که در طول تاريخ برساخته شده و تغيير معنا داده است. بدين طريق که عدالت در زمان برساخته شدن اسلام با تبعيض سازگار بوده و بلکه تبعيض عين عدالت بوده است. هر انسانی دارای جايگاه طبيعی در اجتماع بود. قرار گرفتن آدميان(زنان و مردان، مسلمان و غير مسلمان، آزاد و برده و...) در جايگاه طبيعی متفاوت و نابرابر، عادلانه به شمار می رفت. امروزيان که به قرآن می نگرند- با توجه به معنای کنونی عدالت که برساخته ی عقل مستقل از دين(به تعبير نراقی: خداناباوران) است،فرامين خداوند را ناعادلانه به شمار می آورند. اما اگر آرش نراقی تصور گذشتگان از عدالت را- که در قرآن مفروض است- نپذيرد بازهم می توان گفت که اگر قرآن کلام الله است، فرمان های خداوند در زمان برساخته شدن اسلام به دليل مصالح پنهان در نفس الامر می تواند عادلانه باشد.

خداوند ارتداد را به شدت مذمت کرده و گفته است مرتدان را جاودانه در آتش جهنم خواهد سوزاند(آل عمران، ۸۸- ۸۶- بقره، ۲۱۷). آيا اين عمل ظاهرا ناعادلانه است؟ خوب باشد! خداوند بنابر مصالحی فرمانی ظاهرا ناعادلانه داده است. به واقع شما براساس علم محدود خود اين عمل را ناعادلانه به شمار می آوريد، اما در آن دنيا می فهميد که چنين نبوده است.

جهاد ابتدايی به ظاهر اخلاقاً مذموم است؟ باشد! خداوندی که شارع و دارای اوامر و نواهی است، ما را به جهاد ابتدايی فرا خوانده است(آيت الله جوادی آملی گفته است که جهاد ابتدايی در آيات ويژه ی زير بيان شده است: توبه، ۵- توبه، ۳۶- توبه، ۲۹- تحريم، ۹- توبه، ۱۲۳- فرقان، ۵۲- انفال، ۳۹ [۱۱]). چگونه است که دولت های غربی برای بسط ايدئولوژی خود( برقراری حقوق بشر) به کشورهای ديگر تهاجم نظامی می کنند، و تهاجمشان می تواند اخلاقاً موجه قلمداد شود (نراقی از دخالت بشر دوستانه دفاع می کند)، اما خدای آفريدگار جهان نمی تواند برای بسط سخنان حق اش(نراقی قرآن را کلام الله و حقيقت به شمار می آورد) از زور و خشونت استفاده کند؟ چرا استفاده ی ليبرال ها از خشونت برای بسط و اجرای ايده های ليبرالی(حقوق بشر و رواداری) می تواند موجه باشد، اما استفاده ی خداوند از خشونت برای بسط کلامش- يهوديت يا مسيحيت يا اسلام يا بهائيت- ناموجه است؟ نراقی می گويد "وظيفه ی کشورهای صاحب سلاح های هسته ای"[آمريکا، اسرائيل، فرانسه و...] اين است که "از دستيابی ساير کشورها، خصوصاً دولت های "سرکش"، به سلاح های هسته ای قاطعانه جلوگيری نمايند"[۱۲]. اگر آمريکا دارای سلاح هسته ای حق دارد به زور مانع دستيابی ديگران به سلاح اتمی شود،چرا خداوند نمی تواند حق داشته باشد با توسل به خشونت موجه (از طريق مومنان) کلام خود را بسط داده و همه را يهودی يا مسيحی يا مسلمان کند؟

[ادامه مطلب را با کليک اينجا بخوانيد]