فراورده های فرا فصلی فلسفه، مهدی استعدادی شاد- قسمت دوم

قسمت اول این نوشته را می توانید اینجا بخوانید

ادامه:

دومین اثری که بزبان فارسی نوشته شده و در میان فراوردههای فرافصلی فلسفه در اینجا ما را به خود میخواند، اثر فاضل غیبی است با نام "فلسفۀ مُدرن و ایران".

کتاب غیبی، مثل کتاب صدیق، چهار قسمتی است. از یک پیشگفتار(چرا فلسفه؟) و سه بخش مستقل تشکیل شده است. در بخش نخست غیبی خود را با نیچه مشغول ساخته است؛ زیر عنوان" نیچه، راهگشای عصر جدید". بخش دوم عنوان زیر را دارد:"هانا آرنت، فیلسوف مدرن". آخرین بخش را که در بررسی کنونی محور توجه خواهد بود، غیبی "از طور تا نور" عنوان داده است.

منتها خوانش دو کتاب یادشده خواننده را با دو انگیزه مختلف در نویسندگانشان روبرو میسازد. چون هرچه صدیق فکر میکند که بایستی فلسفه به راهی غیر از دین و دیانت برود، به همان میزان غیبی در تلاش است که فلسفیدن را با دین و آئین مطلوب خود همراه و همدم سازد. این نکته را بیش از هرجایی در بخش آخر کتاب او میتوان یافت. وقتی، با تکیه بر نظریاتی از هانا آرنت، سعی میکند شناخت بهائیت و رهنمودهایش را بعنوان موضوعی ضروری برای ایرانیان اهل فلسفه مطرح سازد.

همانطوری که اشاره رفت غیبی اثر خود را با پیشگفتاری میآغازد که عنوانش "چرا فلسفه؟" است. پرسش نهفته در عنوان را وی بصورت زیر پاسخ داده است که، "فلسفه در جوامع عقب مانده از محبوبیتی برخوردار نیست؛ در گفتگوی مردمان جایی ندارد. تو گویی همگان دربارۀ همه چیز پُرگویی میکنند، تا مبادا پرسشی دربارۀ چون و چرای هستی بر زبانشان بگذرد".

بنابراین وجه ایجابی عبارت بالا در پاسخ غیبی را میتوان این گونه قلمداد کرد که فلسفه در جوامع پیشرفته محبوب است و در گفتگوی مردمان جا دارد و غیره و غیرو. در حالی که تجربۀ هر روزه ما در جوامع پیشرفته چنین برداشت خوشبینانهای را تائید نمیکند.

نخست این که فلسفه، طبق ذات و بنا بر هدف خود، از رفتن روی صحنه و میدانداری و شمارش هواداران ابا دارد و امتناع میکند. دوم این که فلسفه موضوع گفتگوی مردمان نبوده و نیست. زیرا مردمان معمولا در مورد آب و هوا، گرانی جنسها و افزایش هزینهها و کاهش درآمدها سخن میگویند.

از مرزبندی با خوشبینی و تمایز گذاری بالا گذشته، نگاه به پیشگفتار غیبی نشان میدهد که او الزام وجودی فلسفه را در نوعی مددکاری روانی میبیند:"... پرداختن به فلسفه از این نظر که ما را با اندیشههای ژرف بزرگان تاریخ فلسفه آشنا میکند ( اگر هم ژرف اندیشیدن یاد ندهد) کمی از التهاب درونی میکاهد".

منتها تجربۀ همگانی آشکارا نشان میدهد که گرایش به کاستن التهاب درونی توسط فلسفه برای همه موضوعیت ندارد. گرچه غیبی، در اینجای پیشگفتار، دیگر آن تقابل جوامع پیشرفته و عقب مانده را که برای همگانی کردن فلسفه فایدهای نداشت کنار گذاشته است. چنان که از مردمان فقط در شکل عام سخن گفته است:" راه بسیار بهتری که اکثر مردمان به آن میروند آویختن به اعتقاد مذهبی است. اعتقادات مذهبی دستاویز بسیار مناسبی هستند تا به کمک جوابهایی آماده، هر پرسش و بارقۀ تفکری را در نطفه خفه کنند. مگر نه آنکه همگان نه تنها این جوابها را پذیرفتهاند که عمیقا به آنها ایمان دارند!؟"

از استفاده کلمه و افعالی نظیر دستاویز و آویختن و نیز از لحن کنایهدار غیبی، که سخنش را دوپهلو میسازد، بدون شرح و تفصیل میگذریم. زیرا میخواهیم به یک مسئلۀ اساسی بپردازیم. مسئلۀ اساسی این است که راوی در پیشگفتار و در بخش اعظم کتاب در واقع مخاطب مشخصی را مورد خطاب قرار نمیدهد. در پیشگفتار هر پارهای از متن به دستۀ نامعلومی از مردم نظر دارد.

این نکته، در مقیاس کُلی، اساسیترین ضعف کتاب است که نه مخاطب خود را از خامی به پختگی میرساند و نه پیشاپیش مشخص است که مخاطب ویژهاش کیست. نگاه غیبی به خواننده نوسان دارد. گاهی همکیشان را مورد نظر دارد تا به آنان خوانش مُدرنتری از رهنمودهای بهاءالله را عرضه کند و گاهی خوانندۀ روشنفکر را در نگر میگیرد تا با او برسر رفع مشکلات اجتماعی و مانع دمکراسی به بحث بنشیند.

افزوده بر این مشکل، روند سخن گاهی با صراحت و گاهی با کنایه بحث اهمیت یا بی اهمیتی فلسفه را پیش میکشد. چنان که در پی اظهار نظرکردن در مورد کاستن التهاب درونی توسط فلسفه، این عبارت را نیز میآورد که گویا کاستن التهاب درونی خود به خود چیز ناچیزی است:" اما آیا اینهمه زحمت و مطالعۀ کتابهای پیچیدۀ فلسفی به نتیجۀ ناچیز آن میارزد؟".

یکی از شواهد تحول نیافتن مخاطب که از خامی به پختگی نمیرسد، در همین نقل قول بالا است. چرا که غیبی برای خوانندۀ اثر خود مشخص نمیکند که فلسفه، مثل هر حوزۀ دانشی دیگر، نیاز به آموزش مقدماتی و متوسطه میبرد. ورنه در برابر هر نوآموزی کسب هر نوع شناختی پیچیده بنظر میرسد.

غیبی، اما برای آن که مخاطب خیالی خود را جذب کُل اثر کند، در پیشگفتار از روش طرح موضوعهای جاذب بهره میگیرد. با تغییر موضوعها در خواننده شور و کشش تولید میکند. در ضمن نوعی ساختار شکنی از حقیقت اظهارنظرهای قبلی خود را بوسیلۀ جابجایی زمینه بحث و گفتن از موضوعهای متفاوت انجام میدهد.

افتان و خیزان بردن بار بحث، به نوبت خود، میتواند روش جالبی باشد. بشرطی که با تعویض موضوع، اشاره به پدیدههای متفاوت و نیز بالا و پائین آوردن سطح بحث ناگهان شیرازۀ حرف نپاشد و رشتۀ سخن از کف نرود.

یک چنین روند مارپیچی را مثلا میتوان در جایی یافت که غیبی، پس از بحث بر سر "فایدۀ اصلی فلسفه همچون ورزش فکری" و این که " فلسفه گریزی دلیل اصلی ناکامی ایرانیان در دوران معاصر بوده"، به توضیح انگیزۀ نگارش خود میپردازد. در پیشگفتار نوشته است:"نگارنده با وجود آگاهی بر اینکه مطالب پیچیده و دشوار را نمیتوان به زبان ساده بیان کرد، سالها است آرزو دارد بتواند به زبانی ساده خوانندۀ فارسی زبان را با گوشههایی از دستاوردهای نوین اندیشۀ فلسفی آشنا سازد".

با این حال مشکل خواننده با نوشتۀ غیبی فقط پریدن از روی ناسازههای "ناممکنی بیان ساده مطالب پیچیده" و "آرزوی نگارش به زبان ساده" نیست. نوشته آن جایی اشکال تراشی کرده است که نویسنده "دستاوردهای نوین اندیشۀ فلسفی" را به خدمت تبلیغ اعتقادات کیش و آئینی خاص در میآورد و از الزام بیطرفی شارح جریانات فلسفی عدول میکند.

بنابراین، با این اشکال در روش پژوهش، دردی از بررسی ما دوا نخواهد شد. اگر فقط به نارساییهای دیگر بپردازیم. از جمله بدین نکته بپردازیم که پیشقراولان و نمایندگان فلسفۀ مُدرن متفکران دیگری غیر از نیچه و هانا آرنت هستند و تاکید غیبی بر این دو اندیشگر(البته بسیار مُهم و جاذب) فقط گزینشی شخصی بوده است.

همچنین اختصاص ندادن فصلی به افکار دکارت و اسپینوزا در کتابی که میخواهد فلسفۀ مُدرن را معرفی کند، خطای پژوهشی و بی اعتنایی به تاریخ اندیشگران است. زیرا از طریق طرح نو در انداختن ایشان بوده که فلسفه گسست معرفت شناسی را در تاریخ خود دیده است.

از اینرو در بررسی اجمالی حاضر آن چنان که باید در بخشهای اول و دوم توقف و تامل نمیکنیم. بخشهایی که غیبی در آنها به افکار نیچه و آرنت پرداخته است و گفتاوردهایی از ایشان را اقتباس کرده تا تالیف را سامان دهد و به هدف ذهنی خود برسد .

در این میان اما گفتن یک نکته لازم است که غیبی در فهم امر سیاسی و نقش شهروند آزادیخواه زیر تاثیر افکار آرنت است. در حالی که شهروند آزادیخواه در نظر آرنت همچون قهرمان ظاهر میشود برای غیبی کسی جز فرد نخبه نیست. در این رابطه اشاره به مطلبی از یورگن هابرماس (در کتاب "پروفیلهای فلسفی- سیاسی") دربارۀ افکار آرنت بیهوده نیست. مطلبی که در آن هم از "قهرمان" یادشده افسونزدایی و هم بر تنگناهایی از اندیشه سیاسی آرنت پرتو افکنی میشود.

در هرصورت برای آن که خواننده مشتاق، در ضمن بررسی کم و کیف خوانش غیبی از نیچه و آرنت، تک و تنها نماند به دو مطلب راهگشا در این باره نیز اشاره میکنیم. از اینها یکی کتاب ج. پ. استرن دربارۀ نیچه است( انتشارات طرح نو، 1373) و دیگری مقاله موریس کرنستن دربارۀ آرنت( رجوع کنید به کتاب "خرد در سیاست" به کوشش فولادوند،طرح نو).

در اینجا پیش از آن که به قسمت اصلی بررسی خود یعنی پرداختن به فصل پایانی اثر غیبی برسیم، از پایان پیشگفتار نقل قولی میآوریم تا با طرح و برنامه غیبی برای فلسفیدن خود و همزبانان آشنا شویم. طرح و برنامهای که البته یکسونگری میکند. چرا که دستاوردهای ترجمه برای فلسفیدن را منکر میشود.

در اینجا غیبی با نفی کارایی ترجمه یکباره از آن سوی بام میافتد. در حالی که، با وجود روحیه افراط و تفریطی ما ایرانیان، تالی متضاد با درک و دریافت غیبی را نیز حاضر و آماده داریم. جریان مخالفی که ترجمه را یگانه راهگشای ما در قلمرو تفکر دانسته و در سمت دیگر بام تمثیلی بر لبه پرتگاه ایستاده است. این همان جریان نظری مدعی چپگرایی رادیکال است که تفکر و اندیشه کردن انسان ایرانی را فقط از راه ترجمه ممکن میدانند. کسانی مثل مراد فرهاد پور، که خود البته مطالب خواندنی را نیز بفارسی ترجمه کرده است، جریان یادشده را نمایندگی میکنند.

در هر صورت نقش ترجمه را در آشنایی با فلسفه و تاریخش نمیتوان انکار کرد. بویژه که در روند فلسفیدن گفتگویی یکی از پیش شرطهای حیاتی وجود ترجمه متنهای مرجع است. با این دانستهها در زیر بهتر میتوان به عیار ارزیابی و استدلال غیبی بنگریم که نوشته است:" ترجمه آثار فیلسوفان هر چند قدمی لازم اما ابدا کافی نیست و خدمتی به فراگیر فلسفه و اندیشهورزی نکرده و نخواهد کرد. شاهد آن که چند گامی که در قرن گذشته در این راه برداشتهایم، مدیون انگشت شمار نخبگانی هستیم که فراخور دید ایرانی به شناخت فلسفه کوشیدهاند و دانستهها و برداشتهای خود را ... بیان داشتهاند. نگارنده نیز بدین شیوه گام زده و کتاب حاضر نتیجۀ کوششی است که اینک در بوتۀ نگاه و نقد خوانند قرار میدهد".

اکنون بر بخش آخر کتاب متمرکز میشویم که گفتیم عنوانش "از طور تا نور" است. پس از طرح برداشت خود از افکار نیچه و آرنت، اثرغیبی سعی دارد قسمتی از تاریخ اندیشۀ بشری را با چارهجوئیهای رهبران فرقهای عقیدتی در ایران همطراز و هماهنگ سازد. چارهجوییهایی که در قرن نوزدهم و با هدف کاهش تنش میان مومنان دستجات و فرقههای مختلف مذهبی در پی سرکوب جُنبش بابیه صورت گرفت. بخشی از این رهیافتجوییها خود را در دین و آئین بهایی متمرکز ساختند. دین و آئینی که، همچون اقلیتی عقیدتی و با نبود نظام دمکراتیک حامی، راز بقای خود را در تبلیغ تنش زدایی دیده و به پذیرش توجیه سایر ادیان همریشه و غریب رسیده است.

منتها جا داشت که غیبی، از منظر تبارشناسی چنین تلاشهایی برای آشتی فرقههای مذهبی و نیز متحد سازی مومنان در قرن نوزده میلادی، دو نکته را اطلاع رسانی میکرد. یک این که در تاریخ فلسفه به پدیدۀ پانتهئیسم اشاره میداد که از قرن هژده و در پیامد قرائت اسپینوزایی از جهان و خدا ظهور یافت و از قدر قدرتی مذهب مسلط کاست. دو این که در بستر فرهنگ ایرانی از جُنبش آذرکیوانیان یاد میکرد که در قرن شانزدهم میلادی، با رهبرشان از دست صفویان به هندوستان گریختند، در تلاش ایجاد اتحادی میان ادیانی مثل مسیحیت ویهودی و اسلام با زرتشت گرایان و بودائیان و مانویان شدند.

اما غیبی که دلبسته فرقۀ خودی مانده، توجهی به تشابهات دردیگر جرگههای مذهبی نکرده است. از این بی اعتنایی گذشته، غیبی به تاسف یک کم کاری از منظر مبارزۀ دمکراتیک نیز به کارنامه خود میافزاید.

او، آنگونه که در دمکراسی معاصر رایج است، پای برسمیت شناسی حقوق طبیعی – اجتماعی ناباوران (آتهئیستها) نرفته است. این کم کاری شاید از سستی موضع وی در رابطه با دفاع از سکولاریسم بر میآید. سکولاریسمی که حق ویژهای برای ارباب مذاهب و روحانیون وابسته در امر سیاست گذاری قائل نیست.

بر این منوال بی تفاوتی نسبت به تفکیک حوزههای دانشی وعناصر سازنده جامعه پیشرفته، که غیبی مانند سایرشهروندان از آن سود میبرد، تعجب برانگیز است. بی تفاوتی که به همین جا (یعنی حوزۀ رفتار اجتماعی) ختم نمیشود. آن را در زمینۀ گفتار تئوریک و نظریه پردازی نیز رویت میکنیم. غیبی در جایی که به رابطه "ناباوری و فلسفه" در کتابش پرداخته، نکته دندانگیری از شناخت و مشغولیت با آتهئیسم(ناباوری) بروز نداده است. او نگفته که در دمکراسی معاصر ناباوران همچون شهروندانی بی عیب و نفص از همان حقوقی برخوردارند که مومنان. در رابطه با کم و کیف آتهئیسم و حضور تاریخی آن در تاریخ اندیشه،وی فقط به نکتۀ انحرافی زیر اکتفا کرده است. این که با نقل قولی از گوبینو دربارۀ ایرانیان قرون گذشته، ناباوری را همچون ریا کاری و ناراستی در اعتقاد مذهبی معنا کند.

در روند بحثی که از کمبودهایش بطور گذرا سخن گفتیم، غیبی به پای طرح یک ایدۀ ترکیبی میرود. این که مفاهیمی نظیر همدردی و خرد انتقادی را که از بطن چالش روشنفکران اروپایی و بیشتر آلمانی تبار با بیداد زمانه برآمده با رهنمود و اندرزهای پایوران بهائیت همنوا بخواند.

بنابراین در جهت هدف خود، نخست به تعریف مفاهیم همدردی و خرد انتقادی مینشیند. در این راستا نوشته است:"...آدورنو برای شهروند بالغ و مسئول دو ویژگی بر میشمرد. یکی خرد انتقادی و دیگری همدردی. این دو را باید عصارۀ فلسفه در سیر اعتلایی خود در دو قرن گذشته دانست. در این میان مُهم اینست که درک شود هیچکدام از این دو ویژگی به تنهایی کارا و زاینده نیست".(ص 183)

البته غیبی در چند صفحه بعد که زیر عنوان خرد انتقادی= خردجمعی آمده است به تصحیح برداشت خود برمیآید و مینویسد:"... خرد انتقادی ویژگی فردی انسان نیست و هر چند که خرد در هر انسان بعنوان موهبتی به یادگار گذاشته شده...".

روشن است و در پیش نیز بسیاری گفتهاند که خرد انتقادی در گفتگو شکل میگیرد و حاصل تکاپوی افراد خردمندی است که با قوه تشخیص خود بدنبال راه چاره میگردند و پیشنهاد ارائه میدهند. در این راستا غیبی به تعریف هانس آلبرت فیلسوف آلمانی تکیه کرده و سخن وی را جدیدترین تعریف خرد انتقادی دانسته است:" جستجوی حقیقت بدون پیشداوری، با تکیه بر تجربیات جدید و استفاده از تمامی شیوههای پژوهشی دربارۀ دانش، جهان بینیها، ارزشها،نهادها و اتوریتهها".

اثر غیبی، برای آن که به عنوان خود"فلسفه مدرن و ایران" وفادار بماند، البته به تبارشناسی مفاهیم همدردی و خرد انتقادی در بستر فرهنگ ایرانی نیز پرداخته است. بطوری که اشاره به سنت زرتشتی میکند و میگوید:" همدردی از دیربازکانون و محور رفتار ایرانی بوده است". بنابراین بزعم غیبی برای شکل گیری "انسان شایسته"( که اسم مستعاری برای نخبهگرایی مورد علاقهاش است) بایستی نارسایی خرد انتقادی جبران شود. چون از قدیم همدردی وجود داشته است:" در این که از دیرباز در ژرفنای جامعۀ ایرانی همدردی ریشه دوانده شکی نیست، آنچه که باید مجدانه مورد توجه قرار گیرد، نارسایی "خرد انتقادی" است که ایرانی را بویژه در دوران معاصر از پیشرفت باز داشته است".(ص 186)

برغم تاکید غیبی بر لزوم پویا شدن خرد انتقادی این نکته را باید یادآور شد که زبان و نگرش او در رابطه با ارائه برنهادهای فلسفی روزآمد(آپ دیت) و عرفی نیست. به جز آن موهبت دانستن خرد، تحول اندیشه را نیز مترادف معجزه(ص 190) خوانده است. در سخن وی این واقعیت نادیده گرفته میشود که هم خرد و هم تحول اندیشه، در گذر ایام، مدیون کنشمندی و دستاوردهای انسانی بودهاند. مینویسد:" اگر از دید هانا آرنت به تاریخ بنگریم، بی شک هر مرحله تحول تاریخی را باید معجزهای بشمار آورد".

اظهار نظری که اگر پیگیری شود، برداشت نادرست از سخن مرجع را نیز آشکار میکند. زیرا برای تحولی که آرنت در امر سیاسی- فرهنگی بدان اعتقاد داشته انقلاباتی در فرانسه و آمریکا سبب ساز بودهاند. همچنین سوای این مصادره به مطلوب کردن برداشت هانا آرنت و تحول را معجزه دانستن، غیبی از همان آغازی که بدفاع از نخبه گرایی بر میآید، برای خواننده کنجکاو روشن میسازد که با عدالتخواهی موضع و زاویه دارد. ایجاز نگارش ایجاب میکند که از تکرار مجدد موضع اعلام کرده در باقی صفحات چشم بپوشد.

از این نکتهها گذشته، ایراد دیگری که در روند مطالعۀ بخش پایانی به چشم میخورد عدم ارجاعات دقیق است. این نکته به اثر غیبی، که در مجموع خواندنی است، ضربه زده است؛ بهویژه وقتی که خواسته سرچشمههای فلسفۀ مُدرن را توضیح دهد.

او در بدست دادن تعریف خود از رُنسانس(نوزایی) نمیگوید که بر کدام خوانش تاریخنگارانه اتکا دارد. با چه معیاری شروع و پایان رُنسانس را آغاز قرن 14 و آخر قرن پانزده دانسته است. بگذریم که در کنار یادآوری اسمهای هنرمندان و نقاشان معتبر آن دوران نامی از ادیبان موثری چون پتراچا و بوکاچیو به میان نیاورده است. اشاره و ارجاعی به اثر مُهم یاکوب بورکهارت دربارۀ فرهنگ رنُسانس( ترجمۀ زنده یاد لطفی) تاحدودی سنگینی این کاستیها را کم میکرد.

باری. به علت کمبود نگاهی مشرف بر قضایا اثر غیبی در مورد جُنبش روشنگری نیز حق مطلب را ادا نکرده است. چنان که پراتیک نظری متفکرانی چون کانت و مندلسون و همیاران در آلمان و گرایش فرهنگنامه نویسی دیدرو و روسو و همکاران در فرانسه مورد اعتنا و ملاحظهای لازم قرار نمیگیرند و "رفرم لوتری" باعث و بانی روشنگری خوانده میشود.

در پایان بررسی اثر غیبی به یک نکته فرعی هم اشاره کنیم که مکمل ضعف اطلاع رسانی کتاب شده است. نکته فرعی اینست که غیبی در جای - جای کتاب با گرایش عدالتخواهی، که شامل شانس برابر در آموزش و پرورش برای افراد جامعه میشود، در حال تسویه حساب است. در هر صورت شیفتگی نسبت به نخبه گرایی در اثر غیبی بی پیامد نمانده و به تسویه حساب با دیگران کشیده است. تسویه حسابی که چیزی جز طعنه و کنایه به "رفقای سابق" نیست. چنان که شبح رفقای سابق در همه جا جستجو میشود. حتا در کارزار ترجمه و معادل یابی برای مفاهیم فلسفی در زبانهای فرنگی.

در پیشگفتار کتاب، غیبی به هنگام توضیح برداشت خود از کار فلسفی حق دوستان گذشته را این گونه کف دستشان میگذارد:"...سنگ اندازان در این راه، تازه بدوران رسیدههای چپگرا بودند که خواستند به عجله چرخ را دوباره اختراع کنند و شروع کردند، معادل "فارسی" برای اصطلاحات اروپایی پیدا کنند و..."

البته طعنه به چپگرایان فقط بدین موضوعات فرهنگ لغتی و در مجموع بی آزار خلاصه نمیشود. غیبی در جایی(پانویس ص261) به سرممیزان سانسور کم کاریشان را یادآور میشود. وقتی از حضور سخنگویان "جنبش چپ" در فضای فرهنگی و سیاسی کشور در دوران پهلوی میگوید که برغم ممنوع بودن و منحله اعلام شدن تشکیلاتشان افراد موثری بودهاند. او بلافاصله از این نکته گلایه دارد که "هیچگاه به فردی اجازه داده نشد بعنوان بهایی، در رسانههای گروهی ابراز نظر نماید".

در اینجای کتاب به جای آن که نبود آزادی و عدم رعایت حقوق شهروندان انگشت نشان شود و نظام غیر دمکراتیک مورد مواخذه قرار گیرد، عضوی از اقلیت مذهبی شاکی حضور افرادی از اقلیت سیاسی میشود. این که چرا شما یک کمی بیشتر از ما نفس کشیدهاید.

بررسی اثر غیبی را نا کامل خواهیم گذاشت اگر که داوریهای وی در آخرین قسمت(آیندۀ دین) را یادآور نشویم. این که گفته است:"... دیدیم که فرهنگ سالم دینی میتواند و باید در جامعه نقشی بعهده گیرد که از فلسفه و دانش و هنر برنمیآید".(ص 269)

با چنین داوری و فارغ از اینکه که ارزیابی وی مبنی بر"تمامی کوششها برای حذف دین از زندگی انسان، از عصر روشنگری تا به امروز به شکست انجامیده.." در اجزایش درست یا نادرست باشد، او و آن چند مولف دیگر از بهائیان( افرادی با اسم اصلی یا مستعار، نظیر دلارام مشهوری و بهروز بهرامی و...) وارد صحنه بحث نظری ایرانیان بر سر رهیافتهای اجتماعی شدهاند. این کار با سابقه رفتار همکیشان پیشین ایشان متفاوت است که بدور از حضور در حوزه عمومی در جرگۀ خود مشغول بودند. غیبی و همقطاران در صدد پایگذاری سنت و رویهی جدیدی از داد و ستد با سایر ایرانیان (از مومن تا ناباور) شدهاند. سنت و رویهی که باید مورد توجه و نقد قرار گیرد. این آغاز راهی است از گفتگو میان جریانات مختلف نظر و عقیده تا شاید پایههای زندگی ایرانیان در فضایی کثرت پذیر ریخته شود.

پیوست یکم:

لودویگ فویرباخ پیش از آنکه اثر عمدۀ خود "ذات مسیحیت" را در سال 1841میلادی انتشار دهد، به سالهای 1833 تا 1839 کتابی دربارۀ "تاریخ فلسفۀ نوین" نوشته است.

فویرباخ که در سال مرگ کانت بدنیا آمده(1804) و از سال مرگ هگل(1831) دیگر یک پای ثابت جدل فلسفی در میان متفکران آلمانی محسوب میشده، در "تاریخ فلسفه نوین" فصلی را به این دو پیشکسوت و آموزگار خود اختصاص نداده است. در حالی که توجه وی معطوف به دوران پیش از ایشان بوده است.

سوای این روند کار در تاریخنگاری، او چون تاریخ فلسفهای بدین انگیزه نگاشته که اندیشهورزی را از قیمومیت یزدانشناسی(تئولوژی) رها کند پژوهش خود را با سخن از بیکن و هابزی شروع کرده که معلمش( هگل) به ایشان التفاتی نداشته است. پژوهش فویرباخ سپس به یاکوب بوهمه و دکارت میپردازد تا سرانجام با بررسی اسپینوزا کار خود را بپایان برد.

در ادامه، ترجمۀ خلاصهای از یادداشت تکمیلی او بر این اثر را بخوانیم که در "درسنامههای وی در مورد ذات دین" آمده است. منبع مطلب یادشده در مجموعۀ آثار فویرباخ بزبان آلمانی جلد ششم( چاپ شده در برلین بسال 1967) است.

" کسانی در زندگی سرمشق من بودهاند که خود را وقف دستیابی به یک هدف مشخص کردهاند. ایشان با اینکه مطالعهای همه جانبه دارند اما فقط در یک مورد مینویسند و آموزش میدهند. بدین ترتیب در نوشتههایم همواره به رابطۀ دین و یزدان شناسی(تئولوژی) توجه داشتهام. موضوع اصلی تفکرم این رابطه بوده است.

بنابراین نخستین شخصیتی که در رابطه با دین و یزدان شناسی برایم مطرح میشود فرانسیس بیکن است. شخصی که بدرستی لقب پدر فلسفۀ مُدرن و علوم طبیعی را کسب کرده است.

البته بیکن هنوز برای بسیاری نمونۀ محقق نیکوکار و مسیحی در علوم طبیعی است. زیرا روزگاری بصورت علنی ابراز داشته که نمیخواهد روش متعارف نقد در قلمرو علوم طبیعی را در قلمرو دین و یزدان شناسی نیز بکار گیرد. از اینرو گفته شده که وی در مسائل انسانی بی ایمان و در رابطه با خدا مومن است. این عبارت معروف را هم او بیان کرده که "فلسفۀ سطحی از خدا دوری میکند. ولی فلسفۀ ژرف نگر به خدا برمیگردد".

این عبارت مثل بسیاری از عبارتهای متفکران گذشته که گفتنش یک وقتی موجه بوده، دیگر اعتبار ندارد. گرچه برخی از مورخان معاصر که فرقی بین گذشته و حال حاضر نمیگذارند، هنوز چنین عبارتهایی را توجیه میکنند.

اکنون میخواهم نشان دهم که بیکن اصولی را که در رابطه با یزدان شناسی پذیرا است در فیزیک نفی میکند. او به تناقض مشابهی میافتد. وقتی با روایت سنتی یزدان شناسی از طبیعت روبرو میشود. روایتی که طبیعت را دارای قصد و منظور میداند. باوری که نتیجۀ مستقیم نگرش ایدهالیستی مسیحیت است. نگرشی که وجود طبیعت را ناشی از قصد و تاثیر ذات آگاهی میداند و دین مسیحی را به آن موقعیت جهانشمولی بر میکشد که برای مومنان در قرون وسطا داشت. بیکن فراموش کرده که بصورت شهروند عادی و نه در مقام فیزیکدان و فیلسوف و شخصیتی با تاثیر تاریخی میتواند چنان حرفهایی را بزند و رهنمودهای دینی خود را دنبال کند. بنابراین نادرست است که سکهای بنام بیکن ضرب بزنیم که او را محقق مومن مسیحی در علوم طبیعی میخواند.

دومین شخصیت جاذب برای فلسفۀ دین آن همعصر و دوست جوانتر بیکن، هابز است که بیشتر بخاطر نکتهبینیهای سیاسیاش مشهور گشته است. در میان فیلسوفان مدرن او نخستین شخصی است که در موردش آن لقب وحشتناک" آته ئیست" بکار رفته است. در قرن پیش آقایان عُلما مدام با یکدیگر مجادله میکردند که آیا او بواقع آتهئیست بوده یا نه. این کشمکش را من بدین ترتیب فیصله دادم که گفتم او را همانقدر آتهئیست میدانم که خداپرست. گرچه او نیز در جهان مُدرن تجسمی از خدا را تثبیت کرده است. اما خدای هابز، در تمایز از سایر تلقیها از خدا، کُل واقعیت را همچون یک جسم در برمیگیرد. زیرا نمیتواند هیچگونه صفت جسمی داشته باشد. بدین ترتیب، اصل فلسفی هابز، خدا را نه یک ذات بلکه یک کلمه میداند. سومین شخصیت مُهم در رابطه با شناخت و مناسبات دین دکارت است که در رابطه با اعتقاد مذهبی تفاوتی با پیشینیان ندارد. بررسی برداشت وی از دین و یزدان شناسی را بهنگام پرداختن به لایبنیتز و بیلی آوردهام در آنجا نیز نشان دادهام که دکارت فیلسوف با دکارت مومن تفاوت دارد. سپس به یاکوب بوهمه و اسپینوزا میرسیم که متفکرانی اصیل و با اهمیت هستند. گرچه به شکلهای متفاوتی تناقض ایمان و خرد را به نمایش گذاشتند. اولی نماد فیلسوف یزدان شناس و دومی نماد یزدان شناس فیلسوف است. در حالی که راز نظریه خداشناسی اولی اینست که او از یکسو فلسفه طبیعی را لعابی عارفانه میزند و از سوی دیگر روانشناسی را عارفانه مطرح میسازد. البته من نیز مشابه این کار را انجام میدهم که یزدان شناسی را به آموزههای درباره طبیعت و انسان تقسیم میکنم. در پایان کتابم دربارۀ تاریخ فلسفه مُدرن فقط به اسپینوزا پرداختهام. او در میان فیلسوفان مُدرن یگانه شخصی است که نخستین پیش شرطهای نقد و شناخت دین و یزدان شناسی را بدست داده است. او اولین شخصی است که در برابر یزدان شناسی به نقد مثبت گرویده است. بزبان قدما اگر بگوئیم او نخستین کسی است که جهان را حاصل قصد و تاثیر شخص یا ذات مشخصی ندیده است. در حالی که اورا تحسین و تجلیل کردهام این انتقاد را هم نسبت به او دارم که هنوز در افکار یزدان شناسانه سپری شده گرفتار مانده و ذات انسانی را نه در کلیت آگاهانه اش بلکه بصورت شیوه و راه و روشی مختصردیده است."

پیوست دوم:

"اگر فلسفه هنوز ضروری است، فقط به صورتی چنين است که از روز ازل بوده است: درمقام نقد، درقالب مقاومت دربرابر دگرآيينیِ فزاينده، حتا اگر تنها به‌صورت تلاش بی‌رمق فکر برای باقی‌ماندن درمقام سرور خويش و محکوم‌کردن ناحقيقت، بنا بر معيار خود آنها، يک اسطوره‌شناسیِ جعلی و رضا و تسليم همراه با تبانی و کناره‌گيری به غير ناحقيقت باشد. فراهم‌کردن پناهگاهی برای آزادی وظيفه‌ای است بر دوش فلسفه، مادامی که همچون آتن مسيحی‌شده‌ی سال‌های واپسين عهد باستان از آن منع نشده باشد. هيچ اميدی نيست که فلسفه بتواند آن گرايش‌های سياسی را شکست دهد که سرگرم خفه‌کردن آزادی در سراسر جهان هم از درون و هم بيرون هستند و خشونت‌شان به تار و پود بحث مستدل فلسفی رخنه می‌کند".

نقل قول بالا از مقاله معروف"فلسفه هنوز به چه دردی میخورد ؟" آدورنو است که بسال 1962انتشار یافته است. هابرماس در مقالهای که بسال 1971نگاشته و عنوانش را همان عنوان آدورنو"فلسفه هنوز به چه دردی میخورد ؟"

گذاشته است، بخشی از مقالۀ آدورنو را سرلوحه نوشته خود قرار داده و بحث تعریف فلسفه و مسئولیتش را پی گرفته است.