اسلام کنونی، ميراث‌ِ ايدئولوژيکی‌ِ عباسيان، ب. بی‌نياز (داريوش)

بررسی و مطالعه‌ی ابن‌ِ عباس و نقش او برای مشروعيت بخشيدن به خلفای عباسی، در حقيقت تکوين آن ايدئولوژی‌ای است که در اصطلاح فنی امروزی «اسلام سياسی» خوانده می‌شود. زيرا عباسيان برای توجيه مشروعيت‌ِ سياسی خود و برای اتخاذ هر سياستی حديثی اختراع می‌کردند، آن را به ابن عباس گره می‌زدند و از طريق اين حلقه‌ی ميانی به «رسول‌الله» می‌رسيدند. همين شيوه، سرانجام برای عالمان‌ِ دينی مسلمان به يک اصل تبديل گرديد و در طی‌ همين فرآيند است که مبانی‌ يک ايدئولوژی نوين به نام اسلام‌ سياسی پايه‌ريزی می‌شود

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

مرز ميان دين و ايدئولوژی
در اين جا تلاش می‌کنم مرز‌ِ بين دين و ايدئولوژی را مشخص کنم. دين تا آن‌جايی دين است که رابطه‌ی معنوی فردی انسان را با خدا در هر شکلی - خواه خدای طبيعی، خواه خدا در شکل بُت يا خدا به معنی انتزاعی‌اش- بيان کند. به محض آن که دين مدعی پاسخگويی به همه‌ی مسايل انسانی مانند مسايل سياسی، اجتماعی و فرهنگی می‌شود، ديگر دين نيست، بلکه ايدئولوژی يا يک ابزار سياسی است. از اين رو، می‌توان گفت که اديانی مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام نخستين ايدئولوژی‌های کلاسيک بوده‌اند. زيرا اين اديان رسمی برای خود اين جايگاه را قايل شده‌اند که می‌توانند با شريعت‌ِ خود به تمامی مسايل انسانی پاسخ گويند. نخستين حکومت‌ِ دينی يهوديان به پادشاهی حشمونائيم (۱۶۷ - ۶۳ پ. م) برمی‌گردد. اوج اين حکومت ايدئولوژيک دينی در زمان الکساندر يانايی بود که «در تاريخ يهود به هيولايی جلاد مشهور است ... او تنها فرمانروای يهودی تاريخ است که در سرزمين‌های زير فرمان خود، مردم را به زور شمشير ناچار به يهودی‌ شدن می‌کرد. ... يانايی در طول فرمانروايی خود بيش از پنجاه هزار يهودی را کشت. او جلوی چشم فريسان‌ِ اسير زن و بچه‌هايشان را کشت.» (۱) به سخن ديگر، در اين دوره تعداد يهوديان کشته شده و فراری از اشغال دوگانه‌ی معبد که يک بار در سال ۵۸۵ پيش از ميلاد توسط نبودکدنصر دوم و بار ديگر در سال ۷۰ ميلادی توسط روميان صورت گرفت، بسيار گسترده‌تر و خشن‌تر بوده است.
در درازنای تاريخ، همين راه‌ِ حشمونائيم را اديان مسيحيت و اسلام نيز پيمودند. هر ايده‌ای، حتا بهترين، هر گاه به ايدئولوژی يعنی دستگاه فکری‌ِ بسته‌ای تبديل شود که حقيقت را در انحصار خود داند، سرانجام به توتاليتاريسمی می‌انجامد که غيرخودی‌ها در آن از هيچ حقی برخوردار نخواهند بود. حامد عبدالصمد در کتاب جديدش، «فاشيسم اسلامی» (۲)، اين پرسش را طرح می‌کند: «فاشيسم و اسلام‌گرايی- يک جفت‌ِ ناهمسان؟» البته تاريخ بارها و بارها نشان داده است که همه‌ی ايدئولوژی‌ها از بن‌مايه‌ی برتری‌جويانه برخوردارند. و اين تنها ويژه‌ی «اسلام‌گرايی» نيست. آيا حاکميت دينی‌ِ مسيحی در اروپا و يا «مارکسيست‌- لنينيست‌ها» در شوروی سابق با «غيرخودی‌ها» با مهربانی و «دموکراتيک» رفتار می‌کردند؟ فاشيست‌ها و ناسيونال- سوسياليست‌ها که جای خود دارند. اين رفتار نامدارا و خشن در برابر غيرخودی‌ها، در ذات هر دستگاه فکری بسته و دُگم نهفته است. زيرا چنين نظام‌های فکری مدعی آنند که می‌توانند تمامی مسايل انسانی را با «شريعت» يا «پرنسيب‌ها»ی خود حل کنند و ديگرانی که خارج از اين چارچوب، فکر و عمل می‌کنند خودبخود در جبهه‌ی دشمن قرار می‌گيرند.
از اين رو، اسلام‌ِ رسمی نه يک دين، بلکه يک دستگاه فکری‌ِ بسته است و مانند همه‌ی ايدئولوژی‌های ديگر مدعی است که در خُرده‌جيب‌ِ ايدئولوژيک خود، از پيش، برای همه‌ی مسايل انسانی پاسخ و راه‌ِ حل دارد.

پايان دوره‌ی نخست عباسيان
فُلکر پُپ می‌نويسد: «مرحله‌ی نخست‌ِ دينی "عرب‌ها" که تا زمان مرگ مأمون ادامه داشت، از کيفيتی مسيحی يا دقيق‌تر گفته شود بر اساس‌ِ يک نوع مسيحيت‌ِ سوری- ايرانی قرار داشت. از حالا به بعد است که يک دين نوين، يعنی اسلام، شروع به شکل‌گيری می‌کند: مدارس فقهی راه را برای تثبيت يک دين ناب هموار می‌کنند. با سپردن کارها و وظايف به استادان کهنه‌کار‌ِ "دين"، شک نيز محو و نابود شد.» (۳)
دکتر سيد احمد رضا خضری نيز می‌نويسد: «عصر اول عباسی به سبب نفوذ عناصر ايرانی از دوره‌‌های بعد متمايز است. اين عصر از خلافت‌ِ سفاح آغاز گرديد و تا پايان خلافت مأمون ادامه يافت؛ اما از زمان معتصم و به دليل‌ِ دگرگونی اوضاع خلافت، دورانی جديد با مشخصات نو پديدار شد.» (۴)
همانگونه که می‌بينيم دو نگرش‌ِ کاملن گوناگون در اين نکته همدل و همفکر هستند که پس از مأمون ما با يک دوره‌ی نوين رو به رو هستيم.
فلکر پپ با اتکا به سکه‌های بدست آمده نتيجه می‌گيرد که «مجموعه‌ی اين سکه‌ها اين ارزيابی را می‌دهند که پس از ۲۱۵ هجری (۸۳۶ م.)، مأمون فقط در مصر شناخته شده بود، زيرا در اين سال نام او بر دِرهمی که در آن‌جا زده شد آمده است.» (۵)
قلمروی امپراتوری عباسی پس از مأمون عملن از هم پاشيده شد. حال ببينيم که اين قلمرو چگونه تقسيم شد. از حدود سال ۲۰۰/۸۲۱ قلمرو اسلامی عباسيان دچار تغييرات شگرفی شد. طاهريان که عمدتن ايرانی بودند از سال ۲۰۰-۲۵۲ (۸۲۱-۸۷۳) قدرت‌ِ سياسی را در خراسان و فرارود (ماوراء النهر) به دست گرفتند. صفاريان از ۲۴۰-۳۸۲ (۸۶۱-۱۰۰۳) بر مناطق‌ِ سيستان فرمانروايی می‌کردند. سامانيان از ۲۶۲-۳۹۵ (۸۷۴-۱۰۰۴) بر خراسان، مکران، سيستان، خوارزم و کرمان فرمانروايی می‌کردند. اغلبيان از سال ۱۸۴ تا ۲۹۶ / ۸۰۰ تا ۹۰۹ م. در تونس، الجزاير و سيسل فرمانروايی می‌کردند. قرمطيان از سال‌ِ ۲۸۶ تا ۳۶۶ هجری (۹۰۷-۱۰۱۷) بر بحرين و الأحساء (يکی از استان‌های شرقی عربستان سعودی) و از ۳۱۸ تا ۳۹۶ هجری (۹۳۹-۱۰۱۷) بر مولتان هند فرمانروای می‌کردند. فاطميان [پس از شکست دادن اغلبيان] از سال ۲۹۷-۵۵۵ (۹۰۹-۱۱۷۱) نخست در شمال آفريقا - تونس امروزی- و سپس در مصر قدرت‌ِ سياسی را در دست داشتند. همانگونه که خواننده می‌بيند، خلافت عباسی پس از مأمون عملن از هم پاشيده شد و قلمروی اسلامی به چند پاره تقسيم گرديد. در نقشه‌ی جغرافيايی زير رنگ سبز پررنگ قلمروی عباسيان پس از مأمون است و رنگ‌ِ سبز روشن قلمروهايی هستند که از عباسيان جدا شدند.

منبع: Der Grosse Atlas zur Weltgeschichte, Brockhaus, 2013, S. 158

مبانی ايدئولوژی عباسيان

آيين و حاکميت
در ايران‌ِ روزگار ساسانی (۲۲۴ تا ۶۵۱ م.) دين رسمی- حکومتی زرتشتی بود و نقش‌ِ پادشاه نيز تعريف شده بود. «پادشاه چون زاده‌ی خدايان‌ِ آسمانی می‌رفت، سعی می‌نمود که رياست‌ِ عاليه‌ی جامعه‌ی مذهبی را نيز داشته باشد.» (۶) اگرچه ميان شاه و روحانيان همواره کشاکش بود ولی اصل بر اين بود که شاه‌ِ شاهان بايد از نژاد‌ِ خدايگان (از فره‌ايزدی برخوردار باشد) و آنگاه می‌تواند صاحب‌ِ بالاترين مقام دينی در کشور نيز باشد. در همين روزگار‌ِ ساسانی بود که «آيين و حاکميت» (فلکر پپ) به هم جوش می‌خورند و جزئی جدانشدنی از فرهنگ‌ِ سياسی ايران می‌شود.
پس از فروپاشی نظم‌ِ ساسانی دست کم دويست سال در ايران بر سر نوع و چگونگی حکومت کشاکش و ستيز در جريان بود. يکی از دست‌مايه‌های اين ستيزها مسئله‌ی جايگاه دين و جايگاه‌ِ رهبريت سياسی بود. به سخنی ديگر، موضوع دعوا بر سر مناسبات‌ِ دين و دولت يا به زبانی ديگر، رهبريت دينی و رهبريت سياسی بود. اين مشکل تا زمان مأمون عملن حل نشد. ولی سرانجام ايدئولوژی سياسی - دينی ساسانی توانست خود را در قالب نوينی - اسلام- به‌روز (update) کند. برای نخستين بار در تاريخ پساساسانی، دستگاه سياسی - ايدئولوژيک مأمون توانست در کالبد‌ِ مُرده‌ی ايدئولوژی ساسانی خون تازه‌ای تزريق کند: «ادامه‌ی تکامل‌ِ ايدئولوژی حاکميت: مأمون، امام می‌شود. سکه‌ای طلا از سال ۱۹۶ عرب‌ها (۸۱۷ م.) يافت شده که در کنار نگاره‌ی متداول، يک نگاره‌ی اضافی نيز دارد: للخليفه المأمون. در همين سال سکه‌ی طلا‌ِ ديگری با نقش‌ِ اضافی‌ِ للخليفه الامام کوبيده می‌شود.» (۷) به زبان ساده‌تر: يعنی هر کس به رهبری سياسی - شاه يا سلطان يا خليفه- دست يابد، رهبريت دينی را نيز به عهده دارد. درست مانند روزگار ساسانی ولی در پوششی ديگر (اسلامی). اين يکی از پايه‌های اصلی‌ِ جهان‌بينی عباسيان است که در واقع يک نبش‌ِ قبر تاريخی می‌باشد. از همين زمان، فرهنگ‌ِ سياسی «آيين و حاکميت» دوباره زندگی خود را- اين بار البته با ايدئولوژی اسلامی- آغاز می‌کند (و تا به امروز ادامه دارد).

حذف پيگيرانه‌ی غيرخودی‌ها و ‌شکل‌گيری ادبيات تک‌صدايی
تقريبن همه‌ی کتاب‌ها و رسالاتی که ما اسلامی می‌دانيم و به عنوان‌ِ منابع مورد استفاده قرار می‌دهيم مربوط به روزگار عباسيان است: طبق روايات اسلامی دوره‌ی عباسيان از زمان ابوالعباس عبدالله سفاح در سال ۱۳۲ هجری آغاز شد و او تقريبن ۵ سال حکومت کرد (۷۴۹- ۷۵۴). نخستين زندگينامه‌ی محمد (سيره رسول‌الله)، گويا توسط فردی به نام ابن اسحاق (۷۰۴-۷۶۷ م.) نوشته شده [که ما از زندگی‌اش چيزی نمی‌دانيم] که بعدها توسط ابن هشام (مرگ ۸۳۰ م.) بازنويسی شد. در کنار‌ِ اين، تاريخ طبری را داريم. طبری در سال ۸۳۹ م. در آمل زاده شد و در سال ۹۲۳ م. در بغداد مُرد. در کنار‌ِ اين منابع‌ِ عباسی، طبقات از ابن سعد است که نويسنده‌ی آن در سال ۸۴۵ م. مُرد. و همچنين کتاب‌ِ المغازی (تاريخ جنگ‌های محمد) را از ابن واقدی داريم (مرگ ۸۲۲ م.) و يکی ديگر از مهم‌ترين نويسندگان دربار‌ِ عباسی احمد بن يحيی بلاذُری [نويسنده فتوح‌البُلدان] است که در سال ۸۹۲ م. در بغداد درگذشت. و برای يادآوری گفتنی است که اکثريت پژوهشگران‌ِ تاريخ اسلام در جهان بر اساس همين منابع، تاريخ اسلام را بررسی و مطالعه کرده‌اند و هنوز می‌کنند. اين همان «دو قرن سکوت» مشهور است که با وجود‌ِ فراز و نشيب‌های بی‌وقفه‌اش، به «لطف» سرکوب‌های نظام‌مند عباسيان و نابودی‌ِ اسناد و مدارک به تاريک‌خانه‌ی تاريخ سپرده شد
از زمان خلافت‌ِ منصور، جانشين سفاح، زندقه‌کشی و کتاب‌سوزی با نظارت‌ِ «ديوان الزنادقه» [ديوان‌ امنيت و اطلاعات] به طور سيستماتيک آغاز شد (۸). در کنار‌ِ «ديوان زنادقه»، مأمون در همين راستا يک اداره‌ی برای سرکوب‌های معنوی به نام‌ِ «بيت الحکمه» [ديوانی مانند «وزارت ارشاد»] راه اندازی کرد که دو وظيفه داشت، يکی سازمان دادن به «نهضت ترجمه» که اساسن ترجمه آثار ضد گنوستيک از يونانی به عربی را در برمی‌گرفت و وظيفه‌ی ديگر آن، نظارت بر «حديت‌‌نويسی» و شناسايی ديگر محصولات نوشتاری بود. می‌توان گفت که عباسيان در اين سياست بسيار موفق بوده‌اند، آنچنان موفق که ما هنوز برای بررسی تاريخ اين دوره مجبوريم بدانها رجوع کنيم. عباسيان توانستند با باريک‌بينی ويژه‌ای چنان سرکوب‌های معنوی و فيزيکی با هم تلفيق کنند که عملن از مخالفان‌شان اثری باقی نماند. زيرا بنا بر رويدادنگاری‌ها و زندقه‌نگاری‌هايی که «اتاق فکر» عباسيان برای ما به ارث نهاده‌اند، می‌دانيم سدها حزب و دسته در آن روزگار وجود داشتند که البته - حداقل تاکنون- ما نوشته‌ای از آن‌ها نيافته‌ايم.

شکل‌گيری مبانی الاهيات‌شناسی اسلامی با محوريت ابن عباس
بنا بر روايات اسلامی، عبدالله بن عباس بن عبدالملک، پسر عموی پيامبر و جدّ نخست‌ِ خلفای عباسی است. هر کس که به گونه‌ای با مطالعات اسلامی سر و کار دارد، چه متکلم مسلمان چه پژوهشگر، بدون ابن عباس کارش پيش نمی‌رود. روايت است که ابن عباس در تکوين دانش‌هايی چون تاريخ فقه، نحو، لغت و تفسير اسلامی نقشی اساسی داشته است. جايگاه بی‌بديل ابن عباس البته در تفسير قرآن است. «اگر بتوان شخص پيامبر را استثنا کرد، ابن عباس را تنها و معتبرترين مفسر [قرآن] به شمار آورده‌اند.» (۹)
طبق روايات اسلامی و دقيق‌تر گفته شود شجره‌نامه‌نويسی عباسيان، ابن عباس به هنگام هجرت پيامبر سه سال داشت يعنی در زمان وفات محمد، حداکثر پانزده ساله بود. به سخنی ديگر، ابن عباس همروزگار پيامبر بوده و عملن می‌توانست يا خودش شاهد «سنت رسول‌الله» باشد يا با کسانی در ارتباط بوده باشد که محمد را بی‌واسطه می‌شناخته‌اند. گفته می‌شود که او در سال ۶۸ هجری در سن هفتاد سالگی در شهر طائف درگذشت.
شجره‌‌نامه‌سازی‌ِ عباسيان در حقيقت توانست از طريق ابن عباس پُلی ميان «زمان حال» و زمان «محمد» بزند. اهميت تعيين‌کننده اين «پُل ايدئولوژيکی» بدين دليل است که حديث‌نويسان کارگزار عباسی برای هر تصميم سياسی که حکومت می‌گرفت، بلافاصله يک حديث اختراع می‌کردند، آن را به ابن عباس ربط می‌دادند و از طريق ابن عباس آن را به عالی‌ترين مرجع مقتدر يعنی «رسول‌الله» وصل می‌کردند. از اين رو شگفت‌انگيز نيست که «بيش از ۱۵ درصد از ۳۸۳۹۷ حديث موجود در تفسير طبری، منسوب به ابن عباس است؛ به عبارت دقيق‌تر، طبری ۵۸۳۵ بار ابن عباس را ذکر کرده است.» (۱۰)
خلفای عباسی برای پيشبرد سياست‌های خود بهترين راه را در آن ديدند که ابتدا بايد يک حلقه‌ی ميانی‌ِ مقتدر- ميان دوره‌ی «محمد» و حال- اختراع کرد تا بتوان از طريق آن نشان داد که نوع حکومت‌ِ آن‌ها منطبق با سنت‌ِ «رسول‌الله» است. روند جا انداختن ابن عباس سرانجام طی دو سه دهه به فرجام رسيد. «نخستين قرن حکومت عباسيان- يعنی همان وقت که احاديث موجود در صحيح بخاری در حال پيوستگی و انسجام بود- اوج اقتدار سياسی و مذهبی آنان بود. خواه به سبب تبليغات عباسيان يا پشتيبانی ايشان، آوازه‌ و اعتبار ابن عباس به عنوان بزرگ‌ترين مفسّر همراه با تعداد احاديث منسوب به وی رو به فزونی گذاشت. همچنان که ناگِل Nagel اشاره می‌کند، در راه ايجاد اعتماد و مشروعيت بيشتر برای حديثی جعلی، راهی بهتر از اين نبود که آن را به ابن عباس - ربّانی خطاناپذير در تفسير قرآن- نسبت دهند.» (۱۱)
موفقيت عباسيان در تبديل کردن ابن عباس به يک اقتدار دينی به زمان چندان درازی نياز نداشت. «در زمان تأليف و انتشار تفسير طبری (اواخر قرن سوم) ۱۵۰ سال از خلافت‌‌ِ عباسيان گذشته بود. اکنون ديگر همانند سابق، به تبيين و توجيه دعاوی ايشان در باب خلافت نيازی احساس نمی‌شد.. جايگاه ابن عباس که به سبب اضطرار يا فوريت در سالهای نخست سمت و سويی اسطوره‌ای يافته بود، اکنون شيوه‌ای خاص خود يافت. او به سرمايه‌ تمام امت اسلامی بدل شد يا به طور خاص‌تر، سرمايه‌ی عالمان دينی‌ای شد که بخش اعظم اقتدار دينی را - که در زمانی در انحصار خليفه بود- در اختيار داشتند.» (۱۲)
بررسی و مطالعه‌ی ابن‌ِ عباس و نقش او برای مشروعيت بخشيدن به خلفای عباسی، در حقيقت تکوين آن ايدئولوژی‌ای است که در اصطلاح فنی امروزی «اسلام سياسی» خوانده می‌شود. زيرا عباسيان برای توجيه مشروعيت‌ِ سياسی خود و برای اتخاذ هر سياستی- در سطوح‌ِ کلان يا خُرد- حديثی اختراع می‌کردند، آن را به ابن عباس گره می‌زدند و از طريق اين حلقه‌ی ميانی به «رسول‌الله» می‌رسيدند. همين شيوه، سرانجام برای عالمان‌ِ دينی مسلمان به يک اصل تبديل گرديد، يعنی گره زدن هر تصميم سياسی با اين يا آن حديث. دقيق‌تر گفته شود، در طی‌ِ همين فرآيند است که مبانی‌ِ يک ايدئولوژی نوين به نام اسلام‌ِ سياسی پايه‌ريزی می‌شود: «در نظری عميق‌تر بايد گفت که خلفای عباسی با ترکيب قدرت مذهبی و وظايف‌ِ عرفی و با شوری که در حمايت از مذهب به عنوان‌ِ حافظان دين از خود نشان می‌دادند در حقيقت رويه پادشاهان ساسانی را پيش گرفتند که حکومت‌ِ عرفی را با پاسبانی دين در حکومت‌ِ خود ترکيب کرده بودند.» (۱۳) و البته در کنار آن خلفای عباسی با توسل به اين شجره‌نامه، خود را از نسل عباس عموی پيغمبر معرفی می‌کردند و بدين ترتيب به جای «انتخاب و بيعت، برای خود حق موروثی قايل شدند» (۱۴)

پاک‌سازی حافظه‌ی جمعی و آفرينش‌ِ يک هويت‌ِ نوين

شهرهای جديد، نام‌گذاری‌های جديد و معرب‌سازی
دستگاه خلافت/ پادشاهی عباسی سرانجام به صرافت‌ِ هويت‌سازی افتاد. برای شکل‌دادن به يک هويت‌ِ نوين، تنها لشکرکشی‌ِ نظامی و ايدئولوژيک عليه مخالفان کافی نيست. اين هويت نوين بايد در زندگی روزمره‌ی مردم وارد شود تا سرانجام بر اثر روزمرگی و عادت به يک «پديده‌ی طبيعی» تبديل گردد. در کنار وظايف‌ِ سرکوب که به «ديوان الزنادقه» و «بيت‌الحکمه» داده شد، فلکر پپ می‌نويسد: «... در همين راستا نيز شهرهای جديدی پايه‌گذاری شدند: شهر بصره در حاشيه‌ی خليج فارس در مقابل‌ِ بُصری (در سوريه)، شهر نجف در مقابل نگب (Negev) در اسرائيل، سامره در مقابل سامريه و مدينه‌السلام در مقابل‌ِ اورشليم» (۱۵) ساخته شدند. علت اين نامگذاری‌ها برای عباسيان جدا کردن خود از وابستگی‌های جغرافيايی مسيحی و يهودی بود که از زمان‌ِ ساسانيان در ايران ريشه دوانيده بود و در روزگار عباسيان هنوز احزاب و دسته‌های فراوانی نگاهشان به اين جغرافيای دينی بود.
به هر رو، يکی از تدابير عباسيان برای از بين بردن حافظه‌ی تاريخی مردم، شهرسازی يا نام‌گذاری‌های جديد بود. (۱۶) البته آن‌ها در اين مسير، بر بسياری از شهرهای کهن‌ِ ايران نيز نام‌ِ نوين يا معرب‌شده نهادند؛ برای نمونه نهاوند به ماه‌البصره و يا تغيير نام‌‌ِ شهر «ری» به «محمديه» (۱۴۸ هجری). مورد اخير، بزرگ‌ترين دست‌درازی خلفای عباسی در حافظه‌ی تاريخی ايرانيان به شمار می‌رود. زيرا اين شهر جزو کهن‌ترين شهرهای ايران و جهان به شمار می‌رفت و به اصطلاح بخشی از هويت‌ِ ايرانی در اين جغرافيای سياسی ريشه زده بود. تقريبن سه سده بعد مسعود غزنوی (۴۲۱-۴۳۲ هجری) سکه‌های خود را به نام "ری" زد» (۱۷) و اين نام دوباره رسمن وارد تاريخ گرديد.

بغداد يا مدينه السلام؟
پپ در همين منبع نامبرده اشاره می‌کند: «گفتنی است که در آغاز اين شهر [يعنی بغداد] در رقابت با اورشليم (يرو+ شالايم= شهر صلح)، «مدينه السلام» (شهر صلح) نام‌گذاری شده بود. تازه پس از تهاجم مغول در سال ۱۲۵۸ ميلادی بود که نام بغداد به خود گرفت.» (۱۸)
اين که نام‌ِ بغداد در واقع بغداد نبوده بلکه مدينه‌السلام بوده، شايد برای بخشی از خوانندگان شگفت‌انگيز باشد. نخستين پرسش اين است که چه منابع‌ِ تاريخی در اين باره گزارش داده‌اند.
ما چندين منبع تاريخی در دست داريم که گواهی می‌کنند نام‌ِ بغداد در روزگار عباسيان رسمن «مدينه‌السلام» بود: برای نمونه: يکی «تاريخ بغداد يا مدينه‌السلام» اثر خطيب بغدادی (مرگ ۴۶۳ هجری)، کتاب ديگر، «تاريخ‌ِ مدينه‌السلام» نويسنده: محمد بن سعيد ابن دبيثی (۵۵۸-۶۳۷ هجری) و يک کتاب‌ِ پژوهشی به نام «Die alte Landschaft Babylonien» اثر Dr. Maximilian Streck می‌باشد. کتاب اخير به زبان آلمانی‌ست و در سال ۱۹۰۰ در شهر لايدن به چاپ رسيد. اين کتاب بررسی ريشه‌شناسی جغرافيای ميانرودان است و به مهم‌ترين شهرهای آن منطقه پرداخته است.
زرين‌کوب که اساسن با اتکا به منابع‌ِ اسلامی کتاب‌ِ تاريخ خود را نوشته در همين باره می‌نويسد: «... بعد از چندی تحقيق و تأمل عاقبت در ساحل‌ِ غربی دجله، در نزديک جايی که نهر عيسی از فرات جدا گشته به دجله می‌ريخت، قريه‌يی ترسانشين [مسيحی] به نام بغداد توجه خليفه را جلب کرد. انتخاب خوبی بود زيرا اين محل در معبر کاروانهای مختلف و مخصوصاً در سر راه خراسان واقع بود و هوايی سالم و زمينی حاصلخيز داشت. در مجارت‌ِ آن قصر‌ِ سابور از يادگار ساسانيان مانده بود و دير‌ِ نصارا [مسيحی] نيز در آنجا جلوه‌يی می‌کرد، چنانکه بازار‌ِ ماهيانة آن نيز جنب و جوشی در روستاهای مجار پديد می‌آورد.» سپس نويسنده به شرح هزينه‌ها، معماری بيرونی و داخلی شهر می‌پردازد و می‌گويد سرانجام قصر خليفه و مسجد شهر در سال ۱۴۹ هجری به پايان رسيد و ادامه می‌دهد «... باری پايتخت جديد را منصور مدينه‌السلام يا دارالسلام خواند و عامه آن را مدينه منصور، مدينة مدوره و الزواء نيز می‌خواندند؛ ليکن نام قديم بغداد بيشتر بر سر زبانها افتاد.» (۱۹)
حال پرسش دوم طرح می‌شود پس چرا نام «بغداد» اين چنين نامدار شده ولی کمتر کسی از مدينه‌السلام آگاهی دارد؟
ابتدا به نام «بغداد» بپردازيم. اين واژه از دو بخش‌ِ «بغ» و «داد» ساخته شده است. «بغ» در پارسی ميانه، خدا معنی می‌دهد. به پادشاهان ساسانی «باغی» نيز می‌گفتند، يعنی «از نژاد خدايان يا خدايی». اکثر زبان‌شناسان بر اين نظرند که «بغداد» يعنی «خدا داد» يا «هديه‌ی خدايی».
ولی اين «هديه‌ی خدايی» چه بود؟ ساختن «بُستان‌های پرچين‌دار» از زمان پيش از هخامنشيان در فرهنگ‌ِ ايرانی عملن يک آيين بود. در پارسی کهن به اين باغ‌های محصور، « پارادئزا» [پرديس] می‌گفتند. «پر» يعنی گِرد، و «ديس» يعنی بُستان [باغ] يعنی «باغ‌ِ گِرد» . ما هنوز در فارسی واژه‌های «پرگار» و پرچين و ... را داريم. به هر رو، فرهنگ‌ِ «پرديس»‌سازی‌ِ هخامنشيان در عصر ساسانی رنسانس خود را بازيافت.
پايتخت‌ِ ساسانيان، تيسپون - سلوکيه يا ساده‌تر همان تيسپون بود. پادشاهان و شاهزادگان‌ِ ساسانی در پيرامون‌ِ تيسپون برای خود به سبک‌ِ شاهان هخامنشی بستان‌های محصورشده می‌ساختند. به اين بستان‌ها محصور شده، «بغداد» يا «هديه‌ی خدايی» می‌گفتند. در حقيقت واژه‌ی بغداد به آن خطه يا مجموعه باغاتی گفته می‌شد که بستان‌های محصور يا «بغداد»‌ها / هدايای خدايی در آن قرار داشتند. به عبارت ديگر، اصطلاح بغداد به اين دليل جا افتاد که يک پيشينه‌ی بسيار کهن داشت و در روزگار‌ِ پساساسانی، عليرغم فراز و نشيب‌های تاريخی، هنوز در حافظه‌ی تاريخی مردمانی که در آنجا زندگی می‌کردند حفظ شده بود. در حقيقت، بغداد پيش از آن که يک ميراث‌ِ سياسی باشد يک ميراث‌ِ فرهنگی بسيار کهن است.
به سخنی ديگر، واژه‌ی بغداد آنچنان برای آن حوزه‌ی جغرافيايی‌ِ پر از باغ و مردمانی که در پيرامون آن زندگی می‌کردند‌ جا افتاده بود که «مدينه‌السلام» خليفه‌ی عباسی تنها برای اسناد‌ِ رسمی و دولتی مفيد بود و نتوانست خود را در ادبيات‌ِ هنری، سياسی و دينی تثبيت کند.

تثبيت مکه به عنوان قبله‌گاه مسلمانان يا آس‌ِ برنده‌ی عباسيان
آيا مکه [کعبه] هميشه قبله‌ی مسلمانان بوده است؟ حتا روايات اسلامی می‌گويند که در آغاز، مکه قبله‌ی مسلمانان نبود. ابتدا ببينيم که روايات اسلامی در اين باره چه می‌گويند:
«از حوادث اين سال [سال دوم هجری] تغيير قبلة مسلمانان از شام به سوی کعبه بود؛ و اين به ماه شعبان آن سال بود. مطلعان سلف در وقت‌ِ تغيير قبله اختلاف کرده‌اند و بيشتر بر اين رفته‌اند که در نيمه شعبان هيجده ماه پس از هجرت بود.
از ابن مسعود روايت کرده‌اند که مردم به سوی بيت‌المقدس نماز می‌کردند و چون هيجده ماه از هجرت پيامبر گذشت بهنگام نماز سر بر آسمان برمی‌داشت و منتظر فرمان خدای بود و سوی بيت‌المقدس نماز می‌برد و دوست داشت که سوی کعبه نماز برد و خداوند اين اين آيه را نازل فرمود:
قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمَاء فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیْثُ مَا کُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوِهَکُمْ شَطْرَهُ وَإِنَّ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ [س ۲، آ ۱۴۴]
يعنی: «گردش روی تو را به طرف آسمان می‌بينم، و تو را به قبله‌ای که دوست داری بگردانيم. روی خود سوی مسجدالحرام کن. و هر جا بوديد روهای خود سوی آن کنيد. آنها که کتاب آسمانی دارند می‌دانند که اين حق است و از جانب‌ِ پروردگارشان، و خدا از آنچه می‌کنند بی‌خبر نيست.»
از ابن اسحاق نيز روايت کرده‌اند که قبله در ماه شعبان، هيجده ماه پس از هجرت تغيير يافت.
واقدی نيز گويد: که تغيير قبله به روز سه شنبه نيمة شعبان انجام شد.
ابوجعفر گويد: بعضی ديگر گفته‌اند تغيير قبله شانزده ماه پس از هجرت بود.
قتاده گويد: وقتی پيامبر در مکه بود مسلمانان سوی بيت‌المقدس نماز می‌کردند، و چون هجرت فرمود تا شانزده ماه سوی بيت‌المقدس نماز می‌برد، پس از آن قبله تغيير يافت و سوی کعبه شد.
ابن زيد گويد: پيامبر مدت شانزده ماه سوی بيت‌المقدس نماز می‌برد، و شنيد که يهودان می‌گفتند: پيامبر و ياران وی نمی‌دانستند قبله‌شان کجاست تا ما هدايتشان کرديم. و پيامبر اين را خوش نداشت و سر به آسمان برداشت، و آيه‌ی تغيير‌ِ قبله نازل شد.
ابوجعفر گويد: در همين سال روزة ماه رمضان مقرر شد، و به قولی اين به ماه شعبان بود. و چنان بود که وقتی پيامبر به مدينه آمد ديد که يهوديان به روز عاشورا روزه می‌دارند، و از آنها سبب پرسيد، گفتند: «اين روزی است که خداوند آل فرعون را غرق کرد و موسی و همراهان وی را نجات داد.» پيامبر فرمود: «حق‌ِ ما نسبت به موسی از آنها بيشتر است.» و آن روز را روزه داشت و بگفت تا کسان نيز روزه بدارند. و چون روزه ماه رمضان مقرر شد نگفت که به روز عاشورا روزه‌دار شويد، و از آن منع نيز نفرمود..» (۲۰)
حال با عقل و منطق‌ِ امروزی خود به اين چند سطر بنگريم: ۱- ابتدا بيت‌المقدس قبله‌ی مسلمانان بود، ۲- يهوديان در خصوص‌ِ قبله‌گاه نسبت به مسلمانان فخرفروشی می‌کردند، ۳- محمد از برخورد متکبرانه‌ی يهوديان آنچنان ناراحت شد که با گله و شکايت سر به آسمان برد، ۴- خدا از غم و ناراحتی محمد، دلش رحم آمد و آيه‌ی بالا را نازل کرد.
نکته‌ی تعيين‌کننده در اين اظهارات اين است: مکه يا به عبارتی سنگ‌ِ سياه (حجرالاسود) در کعبه به اين دليل قبله مسلمانان شد که خواست‌ِ محمد بود و اين نيز از سوی خدا با يک آيه تأييد شد. يعنی دو مرجع مقتدر، يکی محمد و ديگری خدا، اراده‌شان بر اين بود که مکه قبله‌ی مسلمانان بشود.
هر خواننده‌ی امروزی بلافاصله پی می‌برد که اين «تاريخ‌نويسی» نيست بلکه قصه‌ی ناپخته و نامنسجمی‌ست برای پاسخ‌گويی به مخالفان‌ِ مکه (سنگ‌پرستی). ولی اگر از همان‌ِ سال دوم هجری، مکه قبله مسلمانان شد مگر در زمان‌ِ طبری هنوز هم [تقريبن دو سده بعد] کسانی مخالف‌ِ اين «قبله» بودند؟
تقريبن اکثر‌ِ احزاب و دسته‌ها (شيعه‌ها) در رويارويی با حکومت‌ِ مرکزی عباسی قرار داشتند. تا زمان‌ِ عباسيان، مکه عاری از هرگونه اهميت بود. نخستين سکه‌هايی که به نام مکه زده شدند در سال‌های ۲۰۱ و ۲۰۳ هجری بود. ولی عباسيان در مسير هويت‌سازی خود از چند دهه پيشتر تلاش می‌کردند که مکه را به عنوان تنها زيارتگاه و قبله‌ی مسلمانان بر مردم تحميل کنند. طبعن اين رويکرد اصلن خوشايند‌ِ شيعه‌ها نبود.
يکی از گروه‌های بسيار مهم اسماعيليان بود. از درون اين تفکر قرمطيان و فاطميان شکل گرفتند. اگرچه اين دو با هم اختلافاتی داشتند ولی اساسن يکديگر را تحمل می‌کردند.
قرمطيان سرانجام توانستند بحرين و الأحساء را تصرف کنند و حکومت‌ِ خود را برپا نمايند. آن‌ها مخالف‌ِ سرسخت‌ِ آيين پرستش سنگ‌ِ سياه بودند و آن را بت‌پرستی می‌دانستند. به همين دليل کاروان‌های حج يا زائرانی که توسط دستگاه حکومتی عباسی برای ديدن مکه سازماندهی می‌شدند، مورد حمله قرار می‌دادند. «ديری نپائيد که قرمطيان کوفه را شش روز غارت کردند. در هشتم ذيحجه سال ۳۱۷ هجری ابوطاهر با لشکری به مکه حمله کرد و آن شهر را متصرف شد و غارت نمود و چند هزار از حاجيان را بکشد و عده‌ای را به بردگی با خود ببرد و به اين نيز اکتفا نکرده چون قرامطه زيارت کعبه را بت‌پرستی می‌شمردند فرمان داد که حجرالاسود را از ديوار کعبه کنده به دو نيم کرده و با خود به الأحساء بردند و پس از بيست سال بر اثر وساطت خليفه‌ی فاطمی القائم يا المنصور آنرا به مکه بازگردانيدند.» (۲۱) البته قرمطيان سنگ‌ِ سياه چندپاره شده را، حدود دو دهه، در آبريزگاهی قرار دادند و سرانجام با ميانجگری فاطميان و گرفتن پول‌ِ هنگفتی آن را پس دادند.
ولی قرمطيان تنها کسانی نبودند که حاضر به بت‌پرستی نشدند. فاطميان هم هيچ گاه مکه را به عنوان قبله به رسميت نشناختند. همچنين بسياری از متفکران ايرانی و عرب که در ليست‌ِ سياه‌ِ زنادقه قرار داده شدند، عليه اين رويکر عباسيان تبليغ و ترويج می‌کردند. «هادی در سال (۱۶۹/ ۷۸۵) به پيگرد زنادقه پرداخت و عده‌ای از آنان را از جمله يزدان بن باذان دبير يقطين و پسرش علی بن يقطين را اعدام کرد. يزدان بن باذان بخاطر آن که مسلمانانی را که طواف می‌کردند به گاوان نری تشبيه کرده بود که گندم لگد می‌کنند مشهور شد» (۲۲)
از سوی ديگر، در روايات اسلامی همواره اين انتقاد به عبدالملک مروان می‌شود که او می‌خواسته قبله را از مکه به اورشليم تغيير بدهد. اين خود نشان می‌دهد که در زمان عبدالملک هنوز موضوع‌ِ قبله‌ی «مسلمانان» حل نشده بود.
آيا گزارش‌ِ طبری بازتاب‌دهنده‌ی واقعيت‌ِ تاريخی است؟ آيا می‌توان تصور کرد که مسلمانان پس از ۱۵۰ سال باور به «هجرت» و «مکه» ناگاه تغيير رای داده و عليه اين مکان «مقدس» دست به شورش بزنند؟ يا تاريخ‌ِ تبديل‌ِ مکه به قبله و زيارتگاه مسلمانان به گونه‌ای ديگر طی شده است؟
منابع‌ِ اسلامی که همان منابع عباسی هستند در باره‌ی کشاکش‌های دينی بر سر اين مکان مقدس (مکه) هيچ اطلاع يا گزارش واقعی به ما نمی‌دهند. مکه به عنوان‌ِ مکان مقدس مسلمانان تازه پس از دو سده اهميت يافت. شگفت‌انگيز نيست که نخستين بار در سال‌‌ِ ۲۰۱ هجری به نام مکه سکه زده شد. همين خود نشانگر بی‌اهميتی آن مکانی است که گفته می‌شود خاستگاه اسلام و قبله‌گاه مسلمانان می‌باشد.

[نسخه‌ی پی‌دی‌اف مقاله را با کلیک این‌جا دریافت کنید]

ــــــــــــــــــــ
منابع:
۱- «نردبانی به آسمان، نيايشگاه در تاريخ و فلسفه‌ی يهود»، شيرين‌دخت دقيقان، نشر ويدا، تهران، ۱۳۷۸، ص ۱۷۶
۲- Der islamische Faschismus, Hamed Abdel-Samad, Droemer Verlag, 2014
۳- «آغاز اسلام: از اوگاريت به سامره»، فُلکر پُپ، مترجم: ب. بی‌نياز، انتشارات فروغ، آلمان- کلن، ص ۲۶۳
۴- «تاريخ خلافت عباسی از آغاز تا پايان آل بويه»، دکتر سيد احمد رضا خضری، تهران، ۱۳۸۴، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، ص ۸۷
۵- فلکر پپ، همانجا، ص ۲۵۹
۶- «ايران در زمان ساسانيان»، آرتور کريستين سن، ترجمه رشيد ياسمی، موُسسه انتشارات نگاه، تهران ۱۳۸۹، ص ۲۶۶
۷- فلکر پپ، همانجا، ص ۲۴۵
۸- «اشاره‌هايی به سرچشمه‌ی دشمنی اسلام رسمی با عرفان»، ب. بی‌نياز
۹- «ابن عباس در تفاسير‌ِ دورة عباسيان»، هربرت برگ، ترجمه مرتضی کريمی‌نيا، در: «زبان قرآن، تفسير قرآن»، مجموعه مقالات، انتشارات هرمس، تهران۱۳۹۲، ص ۱۲۹
۱۰- هربرت برگ، همانجا، ص ۱۴۴
۱۱- هربرت برگ، همانجا، ص ۱۴۹
۱۲- هربرت برگ، همانجا، ص ۱۴۹-۱۵۰
۱۳- «حضور ايران در جهان اسلام» احسان يارشاطر، ترجمه: فريدون مجلسی، انتشارات مرواريد،تهران، چاپ اول ۱۳۸۱، ص ۲۵-۲۶
۱۴- يارشاطر، همانجا، ص ۲۶
۱۵- فلکر پپ، همانجا، ص ۲۲۴
۱۶- شهرسازی و تغيير‌ِ نام‌ِ شهرها جزو سياست‌ِ پادشان هخامنشی و سپس اسکندر مقدونی و جانشينان اسکندر (سلوکيان) و همچنين پادشاهان ساسانی نيز بود. تفاوت‌ِ ظريف خلفا/پادشاهان عباسی با پيشينيان اين بود که آن‌ها اين شهرسازی و نامگذاری‌ها را با دين و هويت‌ِ نوين دينی گره زده بودند.
۱۷- «نخستين سکه‌های امپراتوری اسلام»، ع. شمس اشراق، ناشر: دفتر خدمات فرهنگی استاک، اصفهان، ۱۳۶۹، ص ۴۸
۱۸- فلکر پپ، همانجا، ص ۲۲۳
۱۹- «تاريخ ايران بعد از اسلام»، دکتر عبدالحسين زرين کوب، مؤسسه انتشارات اميرکبير، تهران ۱۳۶۲، ص۴۱۴-۴۱۵
۲۰- زندگينامة پيامبر، از ترجمه‌ی پارسی‌ِ تاريخ‌ِ طبری، برگردان‌ِ ابوالقاسم پاينده، تهيه و تنظيم و تدوين: امير حسين خنجی (سال ۱۳۹۰ خورشيدی)، ص ۸۷-۸۸ نشر الکترونيک (www.irantarikh.com)
۲۱- «تاريخ شيعه و فرقه‌های اسلام تا قرن چهارم»، دکتر جواد مشکور، تهران، انتشارات اشراقی، ص ۲۱۶/۲۱۷
۲۲- «خلفا در نبرد با زنادقه»، به صورت مقاله با نام مستعار «تورج تابان» يا به اصل کتاب: جنبش‌های اجتماعی در ايران پس از اسلام»، دکتر رضا رضازاده لنگرودی، نگاه کنيد.

www.eslamshenasi.net