عدالت و مدار باز؟ نقد نظر افلاطون درباره عدالت، ابوالحس بنی‌صدر

افلاطون به تقدم ايده بر عمل قائل است. ايده (آرمانشهر) را طراحی کرده است و می‌خواهد جامعه را به اين قالب درآورد. پس به تعريفی که از حق و واقعيت همان‌سان که هست نه تنها نياز ندارد، بلکه نياز دارد آن را نبيند و تعريفی بسازد که به او امکان می‌دهد «هر چيز» را در جای خود قراردهد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پرسشها از ايرانيان و پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر

پرسش: افلاطون ميگويد: عدالت يعنی اين که هرچيز درجای خود قرار بگيرد. چرا اين تعريف نادرست است؟

پاسخ: اين پرسش در کتاب عدالت اجتماعی پاسخ جسته است. نظر افلاطون ترجمان اصل ثنويت و گويای تقدم ايده بر عمل است. توضيح اينکه:

۱. بنابر تعريف افلاطون، نه چيزها يکسانند و نه جاها. اما اين نايکسانی را «ايده» فيلسوف می‌سازد. برای مثال، او نوع انسانها را يک «چيز» نميداند چيزهای نايکسان ميداند و جای آنها در نظام اجتماعی را هم خود او معين ميکند. و اين جا را ، بنابر ارزشگذاری که خود ميکند، معين ميکند. چنانکه فيلسوف اول که خود او است، ولايت مطلقه پيدا ميکند و در رأس قرار می‌گيرد. در اين نظام اجتماعی، اکثريت بزرگ که در قاعده جا مييابند، بايد اطاعت کنند و افراد اقليت، بنابر جاهای خود در سلسله مراتب اجتماعی، فرمانروائی ميکنند)ثنويت تک محوری). مهمتر اينکه قائمه اين سلسله مراتب اجتماعی، قدرت =) زور (است.
بدينسان، تعريف او از عدالت، «ايد» ايست که او ساخته است برای ايجاد و توجيه آرمان شهر خويش (تقدم ايده بر عمل.(

۲. عدالت بر اساس رابطه ميان انسانها، آنهم در سلسله مراتبی بر محور قدرت، تعريف شدهاست و نه بر مبنای واقعيت آنسان که هست. توضيح اينکه انسانها بمثابه واقعيت، حياتمند و حيات آنها حقوقمند است و زندگی کردنشان عمل به حقوق است. از اين نظر، يکسانند، نه نايکسان.

۳. افلاطون در ساختن تعريف قياس صوری بکار برده و از تناقض در تعريف خويش نيز غافل شدهاست. توضيح اينکه هرگاه «چيزها» بايکديگر مقايسهکردنی نباشند، اين تعريف از عدالت سخنی ميانتهی و بکارنبردنی ميشود. زيرا، در طبيعت، انسان و حيوان و سنگ از يک نوع و مقايسه کردنی نيستند. تا بتوان گفت: عدالت ايناست که هريک در جای خود قرار بگيرند. بنابراين، افلاطون برای اينکه تعريف خود را بسازد، الف. چيزها را از جای طبيعی خود بدر برده است. و ب . «هرچيز» مورد نظر او، نه انواع چيزها، بلکه اجناس يک نوع (برای مثال اجناس نوع انسان) بوده است.

وگرنه، بلحاظ حيات و حقوقمندی، انسان و حيوان و سنگ قابل مقايسه واقعی هستند زيرا هر سه حقوقمند هستند. پس هرگاه، بنای افلاطون بر اين بود که برپايه واقعيت همانسان که هست، عدالت را تعريف کند، عدالت خط تميز حق از ناحق ميشد.

۴. کارهای بالا را فيلسوف با کار اول انجام ميدهدکه پوشاندن آنچه اساس است: در حقيقت، «هرچيز» که بايد درجای خود قرار بگيرد، پيش از آنکه فيلسوف بدان هويت دلخواه خود را بدهد، وجود دارد و لاجرم هويتی از خود دارد. افلاطون آن هويت را که لاجرم بايد در همه باشد تا يک نوع چيز را تشکيل دهند، از ديد عقل پنهان ميکند: آنچه پنهان ميکند حيات حقوقمند است.

بدينسان، فيلسوف با پوشاندن اين هويت (حيات حقوقمند)، لاجرم می‌بايد تناقض قول خويش را آشکار می‌ديد. زيرا «هرچيز» بدون هويت وجود ندارد تا در جای خود قرار بگيرد. از اينرو، درجا، خلاء را با هويتی که خود به «هرچيز» ميدهد، پر ميکند.

اينک برآن شويم که از راه نقد تعريف افلاطون، تعريف عدالت را بازيابيم:
۱. رفع تناقض را بايد از تناقض چهارم آغاز کرد: هويتی که «هرچيز» دارد، حيات حقوقمند او بعلاوه داشته او بمثابه موجود زنده فعال است. با خارج کردن «هرچيز» از ابهام، مقايسه واقعی ممکن ميشود و اين مقايسه نياز به ميزان دارد: عدالت بمثابه ميزان تميز حق از ناحق. و

۲. بنابراين که سلسله مراتب اجتماعی را فيلسوف ساخته و آنرا برمحور قدرت ساختهاست، پس، غافل بودهاست که منشاء « ايده»، يعنی تعريف او از عدالت، قدرتی است که هيچ جز رابطه قوا نيست. باز غافل بودهاست که قدرت هيچ چيز را برجای خويش نميگذارد. هرچيز را در جائی ميگذارد که تمرکز و بزرگ شدنش ايجاب ميکند. بدينسان، فيلسوف غافل بودهاست که تعريفی که ساخته خود ناقض خويش است.
اما پيش از اين رابطه، برای مثال، انسانها وجود دارند و ميتوانند با يکديگر رابطه قوا برقرار نکنند. پس، هرگاه حيات ، بنابراين، حقوقمندی انسانها منشاء ايده (= تعريف عدالت) ميگشت، تعريف عدالت عبارت ميشد از: برخورداری «هرچيز» از حقوق خويش: باز، عدالت خط تميز حق از ناحق ميشود.

۳. هرچيز در جای خود قرار گيرد، يعنی سلسله مراتب. باوجوداين، چيزهايی که در يک مرتبه قرار ميگيرند، ناگزير يکسانند. اما به چه چيز يکسانند؟ يا به حقوقمندی يکسانند و يا به قدرت. اگر به حقوقمندی يکسان باشند، بنابراين که ديگر «چيزها» که در مراتب ديگر قرارگرفتهاند نيز حقوقمند هستند، پس همگان، در حقوقمندی، يکسانند و تعريف نقض ميشود. اما اگر در قدرت برابرند، پس بنمايه تعريف افلاطون از عدالت، قدرت است که، به شرح بالا، ناقض تعريف او است.

بدين قرار، هرگاه عدالت بمثابه ميزان در برقرارکردن رابطه ها بکار ميرفت، رابطه ها رابطه های حق با حق ميشدند و «چيز»های در رابطه، نسبت به يکديگر فعال می‌گشتند. بنابراين، ثنويت بی محل و توحيد بامحل ميشدند.

۴. بر ميزان عدالت بمثابه خط تميز حق از ناحق، الف. چيزها، در حقوقمندی، برابر و درعمل به حق و دانشجوئی و تقوی و دادگری و دوستي پيشگی و... نابرابر می‌‎شدند. و ب. جاهای نابرابرها را نه قدرت که دانش و تقوی و دادگری و دوستي پيشگی و... تعيين ميکنند: به يمن برابری در حقوق، اين نابرابريها ميان نابرابرها رابطه قوا برقرار نميکنند، بلکه رابطه دهنده و گيرنده برقرار ميکنند و عامل رشد از راه گذار دائمی از نابرابری به برابری و گشودن بيکران معنويت بروی انسانها ميگردند.

۵. بدينقرار، قدرت ) = زور ( را که از ميان برداريم – که فيلسوف تعريف عدالت و سلسله مراتب اجتماعی را برای توجيه قدرتمداری مطلق خويش ساختهاست - ، بنای آرمانشهر افلاطون فرو ميريزد. قياس صوری نيز بيمحل ميشود. قياس واقعی با محل ميگردد و حق ميزان سنجش، بنابراين، مايه تعريف عدالت ميگردد.

۶. اما چرا افلاطون نميتوانسته است عدالت را بمثابه ميزان تميز حق از ناحق در نظر آورد؟ تعريف او از عدالت پاسخ را بدست ميدهد: او به تقدم ايده بر عمل قائل است. ايده (آرمانشهر) را طراحی کرده است و ميخواهد جامعه را به اين قالب درآورد. پس به تعريفی که از حق و واقعيت همانسان که هست نه تنها نياز ندارد، بلکه نياز دارد آن را نبيند و تعريفی بسازد که به او امکان ميدهد «هرچيز» را درجای خود قراردهد. از اينرو، تعريف او از عدالت، توجيه گر بکاربردن قدرت برای نشاندن «هرچيز» در جای خود و پديد آوردن «آرمانشهر» است. آيا اين تعريف را همگان ميتوانند در تشخيص پندار و گفتار و کردار خود بکاربرند؟ تعريف پاسخ اين پرسش را اينطور می‌دهد:

الف. آنها که در سلسله مراتب فرمانروائی قراردارند، اين تعريف را بکار ميبرند در قراردادن هرچيز درجای خود و

ب. آنها که موظف به اطاعت هستند، اين تعريف را بکار ميبرند در ماندن درجای خود.

ج. بنابراين دو کاربرد، اين تعريف از عدالت بکار تنظيم رابطه با قدرت ميآيد. بنابراين که ولايت مطلقه با فيلسوف اول، يعنی خودافلاطون، است، اين تعريف در تنظيم رابطه همگان با او (رابطه مطيع و مطاع) و رابطه او با همگان در مقام صاحب اختيار برهمگان ميآيد.

د. اما تعريف افلاطون، واقعيت بس مهم ديگری را نيز آشکار ميکند و آن، ضد عدالتترين بودن اين تعريف از عدالت است. چراکه عمل به اين تعريف، نظام اجتماعی را ايستا و جامعه را بيتغيير (هرکس بايد درجای خود قرارگيرد) ميکند. ميدانيم که فيلسوف، تغيير را فاسدشدن ميانگاشت. اما آيا ميدانست دريک نظام اجتماعی ايستا که، درآن، هرکس درجای خود قرار بگيرد، تنها با تخريب نيروهای محرکه، بنابراين، جلوگيری از رشد است که ميتوان «هرچيز» را درجای خود نگاه داشت؟ و آيا ايرانيان ميدانند چرا ولايت مطلقه فقيه عامل تخريب نيروهای محرکه و ضد رشد است؟

بدينسان، تنها وقتی منشاء ايده (انديشه راهنما) حق است، عدالت ميزان ميشود و بکار تميز پندار و گفتار و کردار بحق از پندار و گفتار و کردار نابحق ميآيد.

٭ مدار بسته و مدار باز:

بنام خدا
جناب سيد ابوالحسن بنی صدر. با سلام و درود

۱- رهايی ازتعين ومحدود کنندهها ازديدگاه شما چه تعريف وعلائمی دارد؟ آيا درداستان خضر وموسی(قرآن)، موسی درتعين است؟ پس بايد بپذيريم که ميزان شهود است(قلمروغيب) و بسياری ازاين اموری که ما آنها راعقلانی ودرست ميدانيم ممکن است باطل واشتباه باشند واينکه قرآن ميگويد اموری راشما بد ميدانيد اماممکن است خيرشما باشند وبرعکس، اشاره به همين موضوع ندارد؟

۲ - گاهی آنچه که انسان را رنج ميدهد اينست که موضوعاتی را ازنظرتئوری قبول دارد اما درميدان عمل بسيارضعيف وناتوان است بنظرشما اشکال کاردرکجاست ؟ شادوپيروزورستگارباشيد

● پاسخ به پرسش اول:
۱. تعين يعنی مدار بسته و در مدار بسته، آدمی واکنش ميشود. ماجرای خضر و موسی (ع)، نگرش در واقعيت است با مدار باز و مدار بسته. خضر که در قرآن نامش برده نمی‌شود، با مدار باز در واقعيت مينگرد و موسی )ع ( بامدار بسته واکنش ميشود. هرگاه عقل موسی)ع)، با مدار باز، در واقعيت مينگريست، الف. همه جانبه نگر ميشد. و ب. واکنش نميشد. و ج. درپی شناخت واقعيت آنسان که هست ميشد. د. بنابراين که کار عقل خودانگيخته خلق است و خلق نياز به مدار باز دارد، تعين با خلق ناسازگار و عقل زندانی درآن، خلق را با توجيه و کنش را با واکنش جانشين ميکند. اگر سارتر آزادی را بيرون رفتن از تعين دانستهاست، بدينخاطر است.

۲. اما همانسان که کم و کيف زندگی هر انسان بستگی دارد به معرفت او بر حقوق ذاتی خويش و عمل به اين حقوق، غيب را اگر بخشی از واقعيت در تحول بدانيم که علم بدان نيازمند باز بودن و بازتر شدن مدار عقل دانشپژوه است، پس به ميزانی که مدار عقل بازتر ميشود، بخشهای بيشتری از واقعيت در تحول، در معرض شناخت عقل قرار ميگيرد. هرگاه عقل بتواند با هستی هوشمند اينهمانی پيدا کند، توانائی او به شناخت واقعيت آنسان که هست، کامل ميشود. موازنه عدمی، بمثابه اصل راهنما را بايد بکار برد و، به يمن تمرين، مدار عقل را بازتر کرد. آن زمان که آدمی خويشتن را از بند واکنش رهاند و کنش شد، مدار عقل او باز باز گشتهاست و ديگران هم بکنند آنچه خضر ميکرد. به قول حافظ:
فيض روحالقدس ار باز مدد فرمايد
ديگران هم بکنند آنچه مسيحا ميکرد.

الا اينکه اين فيض بر همگان ارزانی شدهاست اما عقلهای «ديگران» مدار باز عقل عيسی )ع( را نجستهاند. باوجوداين، داستان واجد دو رهنمود بس بزرگ است که همچنان انسانها بدانها عمل نمی‌کنند:

۱. ميزان حق است بدين‌خاطر که در هر سه مورد (قرآن، سوره کهف، آيه‌های ۶۰ تا ۸۲)، خضر (ع) عمل خويش را عمل به حق می‌داند و به حق توضيح می‌دهد. اما و، بسيار مهم:

۲. او علمی داشت که خدا به او داده بود و آنچه کرد نه از پيش خود که به امر خدا (آيه ۸۲)، علم مطلق، کرد. به سخن ديگر، عمل «پيشگيرانه»ای که ناقض حق باشد، بر موسی (ع)، پيامبر ، نيز جايز نيست.

موسی (ع) درپی علم، به جستجوی خضر بر می‌خيزد. او را می‌يابد و با او همراه می‌شود: در هر سه (شکستن کشتی و کشتن طفل و تعمير ديوار)، اعتراض موسی (ع) مستند به حق است. در توضيح پايانی نيز، خضر هر سه عمل را به حق توضيح می‌دهد. الا اين‌که تصريح می‌کند، کارهائی از اين نوع، تنها از خداوند بر می‌آيد. برانسان، حتی بر موسی (ع) که دانشمند‌ترين‌ها (مولوی نيز در مثنوی چند نوبت به داستان موسی و خضر پرداخته است و خاطر نشان کرده‌است که موسی (ع) چون دانست دانشمندتر از او هست درپی يافتن او و کسب علم از او شد) روا نيست علم خويش را علم‌اليقين بپندارد و در مقام «پيشگيری» حيات بستاند و يک کشتی بشکند. درسی که قرآن می‌آموزد اينست: انسان‌ها نبايد خود را خدا گمان برند و ضابطه عمل آنها بايد حق باشد.

● پاسخ پرسش دوم:
۱. عمل تابع تعليم و تربيت، در طول عمر، است و نظر را آدمی بعد پيدا ميکند. و چون ميخواهد عمل را با نظر سازگار کند، کار را بسيار مشکل مييابد. کار بازهم مشکلتر ميشود وقتی آدمی نداند که هيچ اطلاع غلطی که وارد دستگاه اطلاعاتی او شده‌باشد را نميتوان حذف کرد. تنها ميتوان آن را تصحيح کرد، چه رسد به عادت. بنابراين، روشی که کارساز است، نقد مستمر اطلاعها و عادتها و باورها است. اين روش هم آدمی را در راست راه رشد مياندازد و هم عمل را با نظر سازگار ميکند. اما،

۲. پرسش ميگويد که پرسش کننده نظر را بر عمل مقدم ميداند و منطبق کردن عمل را با نظر مشکل مييابد و ميپرسد: اين مشکل را چگونه ميتوان حل کرد. پاسخ اين‌است:

۲.۱. بر او است که دو نظر، يکی نظر عمل ساز و ديگر عمل نظر ساز را نقد کند تا برسد به منشاء نظر که حق است. به اينجا که رسيد، حقوق ذاتی حيات خويش را در نظر آورد، چه آنها که همه روزه بکارشان ميبرد و چه آنهايی که از شان غافل است. آن‌گاه، الف. اين حقوق را محک درستی نظر بگرداند. و ب. زندگی را عمل به حقوق ذاتی حيات خويش کند . خواهد ديد بتدريج که زندگی او پهنا می‌گيرد، عمل با نظر انطباق ميجويد.

۲.۲. وقتی نقد دو نظر (نظر عمل ساز و عمل نظر ساز) نقد کننده را به منشاء نظر که حق است رساند، بر او است که به سراغ نظری برود که راهنمای پندار و گفتار و کردار خويش کردهاست. آن را نقد کند تاکه ببيند آيا بيان حق است و يانه؟ اگر نه، لاجرم بيان قدرتاست و از ويژگيهای بيان قدرت اينست که هيچ رهنمود آن را بدون بکاربردن قدرت (=زور) نميتوان بکاربرد. هرگاه نظر بيان قدرت بود، نخست بايد آن را در اصول راهنمايش نقد کند . پس از اين نقد، نوبت به نقد فروع ميرسد. نقد از جمله اين فايده را دارد که عمل را با نظر همساز ميکند.

پرسش کننده و خوانندگان گرامی ميتوانند از خود بپرسند: هرگاه از روز نخست، به کودک زندگی از راه بکاربردن حقوق خويش آموخته ميشد و آموزگاران الگوهای عمل به انديشه راهنمائی بودند که دربرگيرنده حقوق و روش عمل به حقوق بود – که هر حقی خود روش عمل به خويش است – جامعه ما، جامعه جهانی ما، چگونه جامعه‌هائی می‌شدند.