جمعه گردی های اسماعيل نوری علا٬ قرائت های سياسی و غيرسياسی از اسلام

خامنه ای، در سخنانی که بمناسبت سالگرد اخير عيد غدير ايراد کرد نشان داد که هم دشمن اصلی حکومت خود را، که سکولاريسم است، می شناسد و هم می کوشد، با استناد به واقعهء غدير خم، نوعی تئوری را در راستای سياسی بودن اسلام جا بياندازد. آنگاه، اسلام که سياسی شد، حاملان اصلی اسلام هم، که آخوندهای نوع او باشند، حق منحصر بفرد حاکميت بر امت را پيدا می کنند و سلطنت / ولايت «سيد» (يعنی فرزند پيغمبر!) علی خامنه ای نيز مشروعيت پيدا می کند.

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

[email protected]

دریافت نسخه pdf

نمی دانم آيا به سخنان سيد علی خامنه ای در روز دوشنبهء گذشته و در اجتماعی که بمناسبت سالگرد «واقعهء غدير خم» بر پا شده بود توجه کرده ايد يا نه. بد نيست قسمت کوتاهی از آن سخنان را، در مورد و معنای سياسی آن «واقعه» و بهره ای که او می خواهد از آن به سود حکومت اسلامی و ولايت خود ببرد، با همديگر مرور کنيم:

به نقل از پایگاه اطلاع ‌رسانی دفتر خامنه ای، او، در سالگرد «واقعهء غدير خم» «نصب امیر مؤمنان به امامت» و «توجه و پرداختن اسلام به سیاست و حکومت» را دو مفهوم اساسی غدیر خم خوانده، و در عين حالی که اين واقعهء را جزو مسلمات تاریخ اسلام دانسته، گفته است که: «هیچ یک از پیروان فرق اسلامی در اصل وقوع غدیر خم و جملهء شریف پیامبر ختمی مرتبت، یعنی "من کنت مولاه فهذا علی مولاه" [هر کسی که من مولای اويم علی هم مولای اوست] اختلافی ندارند... این جمله معنای مهمی دارد که نباید مورد غفلت قرار گیرد و آن پرداختن اسلام به امر حکومت و سیاست امت است. واقعهء غدیر خم منطق روشن و مستحکم اسلام در نفی نگاه سکولار است، چرا که غدیر خم مظهر توجه و تأکید اسلام بر حکومت داری و سیاست به شمار می رود. چرا که "جنبه های معنوی" قابل نصب نیست و معنای حقیقی این واقعه مبارک، توجه به امر حکومت و مدیریت جامعه است و این درس بزرگ غدیر برای مسلمانان است».

بدينسان، خامنه ای هم دشمن اصلی حکومت خود را، که سکولاريسم است، می شناساند و هم می کوشد، با استناد به واقعهء غدير خم، نوعی تئوری را در راستای سياسی بودن اسلام جا بياندازد. آنگاه، اسلام که سياسی شد، حاملان اصلی اسلام هم که آخوندهای نوع او باشند حق منحصر بفرد حاکميت بر امت را پيدا می کنند و سلطنت / ولايت «سيد» (يعنی فرزند پيغمبر!) علی خامنه ای نيز مشروعيت پيدا می کند.

از سوی ديگر، اين روزها ابوبکر البغدادی، رهبر گروه ستيزه جو و بنيادگرای «داعش»، خود را «خليفهء مسلمين» خوانده و آنان را به اطاعت از خود دعوت کرده است.

بدينسان، جهان، پس از 1400 سال، یکباره و يکجا، با اين سه اصطلاح «خليفه»، «امام» و «ولی» روبرو شده و، برای درک معناها و تفاوت های آنها، بايد به مراجع مختلفی سر بزند. اين در هنگامه ای است که از اروپا گرفته تا روسيه و چين، و از امريکا و اسرائيل گرفته تا ايران و اعراب و ترکيه، همگی، در جنگ مغلوبهء کنونی در عراق و سوريه حضوری نيابتی دارند و تدقيق در مورد اين اصطلاحات را به ضرورتی حياتی تبديل کرده اند.

بعبارت ديگر، اسلامی که اکنون جهان در خاورميانه و آسيای جنوب غربی با آن روبرو است ديگر يک «دين معنوی»، به معنای مصطلح کلمه، نيست و به نوعی «ايدئولوژی شبه دينی» تبديل شده است که خود را بعنوان آلترناتيو دست آوردهای اعصار روشنگری و مدرنيته می بيند و برای برانداختن سکولار دموکراسی و بازگشت به اعصار حکومت های خونريز و سرکوبگر مذهبی تلاش می کند.

متأسفانه، بايد قبول کرد که اين «تبادل ايدئولوژيک» از کشور ما آغاز شده است اما، بنا بر همين واقعيت، اميد آن نيز می رود که روشنفکران و سياست مداران ايرانی بتوانند، با پرجم داری «نهضت بازگشت به مدنيت»، منطقهء مصيبت زدهء تحت سلطهء اسلام سياسی را به روزگاری از آزادی و آبادی و رفاه برگردانند.

بنظر من، لازمهء اين کار روشنگری در زمينهء «صحت دينی ِ» ادعاهای سر دمداران اسلام سياسی است. می گويم «صحت دينی» چرا که از ديدگاه جامعه شناسی سياسی کل اين ادعاها ماهيتی مطلقاً سياسی دارند اما، چون در ظل دين عمل می کنند، می کوشند تا «مشروعيت» خود را با زبان و استدلالات دينی اثبات کنند و لذا بررسی صحت دينی اين مشروعيت همانقدر اهميت دارد که بررسی صرف جامعه شناختی آن.

***

در واقع، اين موضوع که اسلام، به لحاظ تأسيس دولت به دست پيامبر اين دين، يک پديدهء سياسی است يا نه همواره موضوع برخورد آراء بسيار بوده است؛ همانگونه که بسيارانی واقعيت به صليب کشيده شدن عيسای مسيح و عدم توفيق او در امر رهبری جامعه ای که در آن می زيست را نشانهء غير سياسی بودن دين او گرفته اند. اما تاريخ بلند اديان نشان از آن دارد که اين پديده ها نيز می توانند، در هنگامه های مختلف، واجد هر دو جنبهء سياسی و غير سياسی باشند و، بنا بر «قرائت» رايجی که به لحاظ شرايط اجتماعی و سياسی در مورد يک دين مطرح می شود (و اغلب با نام «مذهب» از خود «دين» تمييز داده می شود) می توان ديد که هر مذهب چگونه بر مبنای مقتضيات سياسی ـ اجتماعی خاصی بوجود آمده و يا دچار تحول شده است. در واقع، جز «ايمان به خدای هر دين» و «اعتقاد به اتصال کسی که پيامبر آن محسوب می شود به آن خدا»، در اکنون تاريخ بشريت ديگر امر و پديده و نهاد خاصی به نام «دين» وجود خارجی ندارد و هر پيرو دينی در واقع بواسطهء يکی از قرائت ها (يا مذاهب) مبتنی بر آن دين، پيرو آن دين محسوب می شود و، لذا، بر اساس زير و بم های هر «قرائت» می تواند دين خود را سياسی ببيند يا نبيند.

اين نکته را می توان بدين صورت نيز بيان داشت که: قرائت های مختلف از يک دين (که هر يک «مذهب» خوانده می شوند) می توانند هم سياسی باشند و هم غير سياسی؛ و نوسان بين اين دو قطب را شرايط اجتماعی و سياسی تعيين می کنند و نه مباحث اهل فلسفه و حکمت و خداشناسی و حتی فقه.

***

آشنايان با فقه تشيع مذهب دوازده امامی آگاهند که اين «دستگاه» همواره بين دو قطب سياسی شدن و غير سياسی بودن در نوسان بوده است؛ و در هر دوره از تاريخ خود، مباحث مذهبی مطرح شده در ظاهر فقه و شرعيات و حکمت و غيره، همگی، در خدمت آن بوده اند تا این «دستگاه» را با قرائتی سياسی يا غيرسياسی توضيح دهند. البته اين امر نافی واقعيتی گسترده تر نيست مبنی بر اينکه شرايط لازم برای هر گرايش قرائتی لزوماً سياسی هستند و ربطی به «معنويات» مستتر در دين ها و مذاهب شان ندارند.

در تاريخ فقه تشيع مذهب دوازده امامی از يکسو دوره هائی را داريم که ارباب مذاهب (يا آخوند ها و يا، بقول خودشان، روحانيون) در ارتباط با قدرت سياسی قرار می گيرند و موفق می شوند سازمان سياسی منسجمی با سلسله مراتب معين فراهم آورند و فعاليت آزادانهء روحانيون را مانع شوند و، از سوی ديگر، با دوره هائی روبروئيم که همان ارباب مذاهب از قدرت دور می افتند يا از ساحت آن رانده می شوند و، در نتيجه، سازمان سياسی منسجم و با سلسله مراتب خود را از دست می دهند و، لاجرم، بصورت مهره هائی آزاد از قيود سازمانی در می آيند.
در زبان فقهی، اين دو قرائت سياسی يا غيرسياسی را بمدد دو عنوان «مکتب اخباری» و «مکتب اصولی يا اجتهادی» از هم تمييز می دهند، بی آنکه اکثريت پيروان اين قرائت ها از ماهيت صرف سياسی آنها با خبر باشند. همين مرزبندی آخوندها را به دو دسته تقسيم می کنند: ملاها و حجي الاسلام های کلاسيک و محدثين و مفسرين از يکسو و «مجتهدين»، که خود را آيت الله و آيت الله عظما نيز می خوانند، از سوی ديگر.

و اما قانون مرزبندی اين دو قرائت را می توان بصورت زير فرمولبندی کرد:
- آخوندها هنگامی که در ساختار قدرت سياسی حضور نداشته و نان خور نهاد حکومتی نيستند، هر يک حاکم بر سرنوشت خويش اند و لازم است که زندگی خود را از طريق دست و پا کردن پيروانی برای خويش بگذرانند. در اسلام بر اينگونه آخوند نام «مجتهد» نهاده اند به معنی کسی که «جهد» می کند تا برای پرسش های مذهبی پيروان خود پاسخ هائی دينی ـ مذهبی دست و پا کند و در قبال اين خدمت از آنها دستمزد (تحت عنوان خمس و سهم امام و ذکوة و غيره) بگيرد.
- اما هنگامی که درهای حکومت بروی آخوندها گشوده می شوند و آن ها جزو اجزای ديوانسالاری در می آيند و مجری ارادهء حاکمان می شوند، نه حاکمان و نه «آخوندهای حکومتی»، هيچ يک، آزادی عمل مجتهدين را تحمل نمی کنند و، به اشکال مختلف، «ممنوعيت اجتهاد» عملی می شود و «سازمان مذهبی يکپارچه» جای «مجتهدان آزاد» را می گيرد. چنين دوره ای را دورهء «اخباری گری» نام داده اند که قبل از اينکه معنای معينی را در زبان فقهی داشته باشد به معنی «ممنوع شدن اجتهاد» است. اعجاب انگيز اينکه برخی از آخوندهای دولتی اخباری نيز خود را «مجتهد» و «مرجع تقليد» می خوانند اما هرگز جرأت رو در روئی با حکومت را ندارند!

نمونهء اعلای اين وضعيت يکی در عهد سلجوقی برای مجتهدين مذاهب سنی پيش آمد و، به مدد فرمان «انسداد باب اجتهاد»، دفتر مجتهدين را بستند و آنها را کارگزار و عضو ديوانسالاری حکومتی کردند؛ و يکی هم در دوران صفويه پيش آمد که، با ايجاد منصب «ملا باشی» («باشی» در دستگاه صفوی به معنای «وزير» بکار می رفت) و ايجاد سلسله مراتب ديوانی رفته رفته اجتهاد آزاد به کناری نهاده شد و دوران اخباری گری آغاز گشت.

اما اگر در عالم تسنن (از مصر گرفته تا عثمانی و کشورهای کنونی سنی) هرگز ديگر فرصت آن پيش نيامد که ديگرباره سر و کلهء مجتهدان آزاد پيدا شود، سقوط دولت صفوی و بقدرت رسيدن افاغنه و سپس نادر شاه افشار سنی مذهب موجب آن شد که دستگاه منسجم «ملاباشی» از بين برود و آخوندها، بی حقوق و منصب، ناچار دست به دامن بازاريان و ملاکان بزرگ شدند و در هر محل آخوندی ظهور کرد که در حوزهء کار و بار آن محل دارای آزادی عمل بود. اين واقعه موجب آغاز ديگربارهء قرائت «اجتهادی» شد و مجتهدان مختلفی در سراسر ايران بوجود آمدند که چندان ارتباطی با هم نداشتند. در عهد قاجاريه اين مجتهدان بقدری قدرتمند شدند که تاج شاهی را آنها بر سر فتحعليشان گذاشتند، يا فتوای جنگ با قوای روسيه را صادر کردند، يا نهضت بابيه را به قتل عام دچار ساختند، و يا استعمال تنباکو را حتی در حرمسرای شاهی ممنوع (حرام) ساختند. کوشش های عهد رضا شاه نيز، اگرچه به ستاندن امتيازاتی همچون ثبت اسناد و آموزش و محاکم عدليه از دست مجتهدان انجاميد، اما نتوانست آنها را به داخل ساختار حکومتی کشانده و منقاد خود کند و، در نتيجه، به محض پايان عصر رضاشاهی سر و کلهء مجتهدين پيدا شد؛ مجتهدينی که اين بار سياسی کار هم شده بودند اما بعلت نداشتن الگوئی سياسی برای کار مستقل خود به گروه های ذينفع مختلف اجتماعی وابسته بودند.

خمينی شايد مهمترين مجتهدی باشد که داعيهء قدرت روحانيت را فرمولبندی کرد و آن را با عنوان «ولايت فقيه» مطرح ساخت، بی آنکه به نتايج عملی و قانونمند اجرای اين نظريه توجه کرده باشد.

اما نتيجهء گريز ناپذير اين کار آن شد که، به محض تشکيل «حکومت مجتهدين» (که با نام«ولايت فقيه» ظهور کرد) مسئلهء کنترل مجتهدين آزاد نيز در دستور کار قرار گرفت. گروهی از مجتهدان طراز اول کشته و خانه نشين و زندانی شدند و محصلان (يا طلبه ها يا طالبان) حوزه ها نيز، با استفاده از پولی که «حکومت اسلامی» آن را از محل ايلغار درآمدهای کشور به دست آورده بود، به مستخدمين حکومت مبدل گشتند و بزودی اگرچه چند نفری هنوز نام مجتهد را با خود حمل می کردند اما ديگر کسی يارای اجتهاد واقعی و آزادانه را نداشت و دستگاه منسجمی که رفته رفته شکل گرفت «حاکم اسلامی» را نه به سطح «ملاباشی عهد صفوی» که به سطحی بالاتر از اقتدار سلطان و خليفهء سنتی بالا کشاند.

***

اختلاف قرائت شيعی و قرائت سنی از اسلام از همان زمان مرگ پيامبر اسلام طبيعتی سياسی داشته و ربطی به «معنويات دينی» نداشت.

هنگامی که محمد بن عبدالله در سال سيزدهم هجرت خود از شهر مکه به شهر مدينه چشم از جهان فروبست بلافاصله مسئلهء «جانشينی» او مورد مناقشه قرار گرفت؛ مناقشه ای از آن نوع که امروز هم، با مرگ هر رهبر معنوی و مذهبی، از سر گرفته می شود. مثلاً امروزه نيز در اغلب خانقاه ها که مدعی پيروی قرائت غيرسياسی از مذهب اند نيز، با مرگ پير و مراد و سر سلسلهء خانقاه، در مورد جانشينی او اختلافاتی پيش می آيد و گاه يک خانقاه به دو يا چند خانقاه جديد تقسيم می شود.

اختلاف بين پيروان پيامبر اسلام هم به طرح دو نظريهء سياسی انجاميد: عده ای معتقد شدند که با مرگ پيامبر ارتباط با عوالم غيبی قطع شده و جانشين او کسی است که ادعای چنان ارتباطی را ندارد اما در جمع پيروان پيامبر از همه قديم تر يا برجسته تر است و، در عين حال، ديگران هم بصورت «بيعت» با جانشينی او موافقت می کنند. بر اساس اين نظريه بود که ابوبکر، همراه و يار غار پيامبر در هجرت به مدينه و پدر همسر محبوب او، عايشه، به عنوان جانشين (که در عربی قرآنی «خليفه» خوانده می شود) برگزيده شد و اين امر سه بار ديگر نيز (طی جرياناتی سياسی ـ نظامی گسترده ای که جامعهء فقير مدينه را به پايتخت يک امپراتوری ثروتمند و وسيع تبديل کرد) تکرار شد.

در عرض سه دهه (که مساوی عمر حکومت اسلامی کنونی مسلط بر ايران هم هست) مدينهء عهد خليفهء سوم، عثمان بن عفان، جامعه ای را در خود داشت که سخت دچار تضاد شديد طبقاتی بود و هر لحظه بر تعداد نارضائيان اش افزوده می شد؛ تا اينکه کار به انقلابی عليه دستگاه خلافت عثمان کشيد. انقلابیون به سراغ علی ابن ابيطالب، پسر عمو و داماد پيامبر، رفتند و او را بعنوان خليفهء چهارم منصوب ساختند و، برای مشروعيت دادن به انقلاب خود، رفته رفته نظريهء سياسی دومی نيز در بين آنان شکل گرفت که با نام «نظريهء امامت» شناخته شد و در مقابل «نظريهء خلافت» مطرح گرديد.

«نظريهء امامت» با انتخابی بودن رهبر جامعهء اسلامی مخالفت می کند و معتقد است که چون رسالت نبوی امری صرفاً سياسی نبوده و دارای جنبه های قوی معنوی است جانشين پيامبر نيز، علاوه بر مقام سياسی، بايد ميراث بر جنبهء معنوی رسالت او نيز باشد.

اين نظريه، برای مستند و مستدل کردن کار خود، به «واقعهء غدير خم» رجوع می کند: پيامبر در آخرين سال حيات خود، و هنگام بازگشت از فتح شهر مکه به مدينه، در استراحتگاهی در ميانهء راه که غدير (يا آبگير) «خم» خوانده می شد، اعلام داشته بود که «هرکس من مولای او هستم علی هم مولای اوست». نظريه امامت شيعيان می گويد در اين واقعه غرض پيامبر از «مولا» [که «ولی» هم از همين ريشه است*] نه بمعنای ادبی «دوست داشته شده» بلکه بمعنای سياسی ـ اجتماعی «ارباب و قيم و رهبر» بوده است و، در نتيجه، سه خليفهء اول، که از طريق رأی اشرافيت مدينه انتخاب شده بودند، «غاصب حق علی» محسوب می شوند. در عين حال، به لحاظ «همخونی ِ» علی و فرزندانش با پيامبر، آن جنبهء معنوی ـ غيبی رسالت نبوی نيز به آنها منتقل شده است. شيعيان در اينمورد تا آنجا پيش رفتند که در متن اذان و نماز نيز دخل و تصرف کرد و «اشهد ان علی ولی الله» را بر آن افزودند.

اما اگرچه پيروان «نظريهء خلافت» چندان منکر واقعهء غدير خم نيستند يا، بقول سيد علی خامنه ای، «هیچ یک از پیروان فرق اسلامی در اصل وقوع غدیرخم تردیدی ندارد»، اما همهء فرق سنی در معنای «مولا» با پيروان «نظريهء امامت» اختلاف دارند و حتی می گويند چون پيامبر می ترسيده که با مرگ اش کسانی که با زور شمشير علی مسلمان شده بودند بخواهند او را از ميان بردارند محبت او را همچون محبت به خود دانسته و از اين طريق سفارش او را به پيروان خود کرده است.

بدينسان، و بمرور ايام، اختلاف سياسی بر سر جانشينی پيامبر، هرچه بيشتر رنگ و بوی دينی بخود گرفت و بصورت دو «مذهب» (يا ايدئولوژی) در آمد و پيروان هر قرائت پيروان قرائت ديگر را «خارج از دين» دانستند و، بخصوص از خلافت و کشته شدن علی ببعد، پيروان اين دو نظريه تبديل به دشمنان خونی همديگر شده و، علاوه بر خون هائی که از يکديگر گرفتند، در رد عقايد ديگری به انواع و اقسام احتجات ظاهراً دينی توسل جستند.

نظريه خلافت بر حول اعتقاد به قطع رابطه با عالم غيب و واگذاری امر انتخاب رهبر به مردم (يا اشرافيت) شکل گرفت و نظريهء امامت بر حول اعتقاد به استمرار ارتباط با عالم غيب بوسيلهء جانشينان خونی پيامبر و داماد و پسر عمويش، علی بن ابيطالب، سامان يافت.

***

اما نظريهء امامت، با همهء تأکيدش بر «استمرار رهبری متصل به خون پيامبر و علی، چندان هم از آسيب ديدگی مصون نبود؛ چرا که امر «امامت» بوجود «امام» قائم بود و هرگاه امامی از جهان می رفت و جانشين معينی برای او وجود نداشت کل «نظريهء امامت» نيز بی محمـِل و معطل می شد.

اين اتفاق چندين بار رخ داد و هر بار شيعيان به گروه های متخالفی تقسيم شدند. شيعيان دوازده امامی آن دسته از شيعيان علی ابن ابيطالب هستند که تا 10 پشت او را (حسن و حسين يک پشت محسوب می شوند) بعنوان امام خود قبول دارند اما معتقدند که پشت يازدهم (که امام دوازدهم شان باشد) غيب شده و روزی برخواهد گشت و ...

بدينسان، در نزد شيعيان دوازده امامی (مثلاً برخلاف شيعيان هفت امامی يا اسماعيلی که تا به امروز هم دارای امام زنده اند) غيبت امام دوازدهم با آغاز تعطيلی نظريهء امامت نيز همزمان بود.

و آنچه از اين استمرار يازده پشتی امامت باقی ماند مجموعهء آخوندهائی بود که در طول زندگی امامان حکم جمع آوری کنندهء شرح حال آنان را داشتند و اکنون می توانستند، در غياب امام، به کار «رهبری معنوی» جامعه بپردازند.
مشکل جديد آخوندهای مذهب شيعهء دوازده امامی اين بود که بايد درهء فراخ و عميق بين امام متصل با عالم غيب و خود بی اتصال با عالم را پر می کردند و برای اين کار نيازمند نظريهء مکملی بودند.اين نظريهء تکميلی بوسيلهء جعل يک گفتار از جانب امام دوازدهم برساخته شد. اعلام شد که امام دوازدهم، پيش از پيوستن قطعی به عالم غيب، پيغام داده است که «علمای امت من از پيامبران ماقبل برترند و پيروان (يا «شيعيان») من بايد در امور خود به آنان رجوع کنند». بدينسان آخوند شيعه بر خود نام «جانشين عام امام» را نهاد و به کار حل مسائل شيعيان و اخذ خمس و سهم امام پرداخت.

***

حال، اگر اوضاع زمانه مساعد می شد، اين «نايب عام امام» هم می توانست ادعا کند که پيامبر علاوه بر «رهبری معنوی» امت «رهبری سياسی» آنان را نيز بر عهده داشته و آن را به علی ابن ابيطالب و فرزندانش منتقل کرده و، در عهد غيبت امام، اين «حقانيت» نيز، به سفارش امام دوازدهم، به «نايب عام» او منتقل شده است.

اما در راه يک استدلال سياسی جهت مشروعيت بخشی به اين ادعا يک مانع جدی وجود داشت و آن اينکه امام هميشه يکی بود اما نايب عام امام می توانست در قامت صدها آخوندی ظهور کند که قرائت اجتهادی موجب آزادی عمل آنان بود و، در نتيجه، راهی برای اينکه بتوان يک آخوند را «تنها نايب عام امام» خواند وجود نداشت. اين بن بست چنان بود که حتی وقتی آخوندی پيدا می شد که ادعا کند امام غايب او را بعنوان نايب خود انتخاب کرده، بقيهء آخوندها به مخالفت با او بر می خواستند. مثلاً، آخوند های دوازده امامی عصر فتحعليشاه بزرگ ترين مجتهد عصر را، که شيخ احمد احصائی نام داشت و مدعی شده بود که منصوب امام غايب است، خلع لباس کرده و از شهر بيرون کردند.

بدينسان «نظريهء امامت» و «قرائت اجتهادی»، در تضاد بنيادين خود، بن بستی را آفريدند که رفته رفته تشيع دوازده امامی را به مذهبی غير سياسی تبديل می کرد و حتی گفته می شد که حکومت از آن امام است و چون امام غايب است هيچ حکومتی بر حق نيست و مردم ناگزير تا ظهور امام بايد از «سلطان عادل و متشرع» اطاعت کنند؛ سلطانی که هميشه با زور شمشير قدرت را به دست می گرفت و آخوند ها را وا می داشت تا «مشروعيت حکومت» اش را تأييد کنند. اين نظريه اگرچه توجيهی برای همسازی آخوندها با حاکم غاصب (ولی ظاهراً عادل) بود اما نمی توانست ريشهء ارادهء معطوف به قدرت سياسی را در ذهن آخوند شيعی بخشکاند.
و چنين شد که بر مبنای نظريهء پنهان «نايب عام امام حق دارد خواستار به دست گرفتن قدرت سياسی هم باشد»، نظريهء «ولايت فقيه» در دوران اجتهادی اواخر صفوی و دورهء قاجارها در پاسخ به اين بن بست سر هم بندی شد.

اما هنوز يک مشکل وجود داشت: نايبی که بايد بقدرت سياسی دست يابد چگونه مشخص می شوذ و با چه «وسيله» ای حاکم غاصب را کنار می زند و به قدرت می رسد؟

پاسخ اين پرسش از طريق آشنائی برخی از به اصطلاح نوانديشان دينی و مجتهدين آشنا با مباحث علوم اجتماعی معاصر فراهم کرد و اينگونه پيش آمد که، با الهام از افکار مارکسيسم ـ لنينيسم انقلابی، مبتنی بر لزوم تصرف قدرت از طريق انقلاب، «وسيله»ی به دست گرفتن قدرت هم معلوم شد و مشخص گرديد که هر آن مجتهدی که بتواند عنان «انقلاب» را به دست گرفته و «رهبر انقلاب» شود خود بخود «ولی مردمان» بوده و بر آنان «ولايت» خواهد داشت.

براستی چه کسی فکر می کرد که غيردينی ترين نظريه های سياسی انقلابی، به لحاظ جنسيت ايدئولوژيک شان، به مدد قدرت گيری آخوندهای دوازده امامی بيايند و يکی از آنان را بر کرسی قدرت بنشاند؟

***

حال اگر به اين سلسله از نظريه پردازی های ظاهراً مذهبی و کاملاً سياسی شيعيان توجه کنيم در می يابيم که در ريشهء همهء آنها قرائت سياسی ـ دينی شيعيان از «واقعهء غدير خم» قرار دارد و اين پديدهء «ذوحياتين» همواره می تواند در برابر تحولات سياسی جامعه گاه سیاسی و گاه ظاهراً و عملاً غير سياسی شود. غدير خم ريسمانی است که خامنه ای ها به آن می آويزند تا حکومت غير دموکراتيک و ناحق خود را، با پوشاندن جامهء شرع بر آن، «مشروع» جلوه دهند و، در نتيجه، تنها حريف اين نظريه پردازی فريبکارانه باور به ضرورت خارج کردن نهادهای دينی از نهادهای حکومتی و دولتی و استقرار سکولار دموکراسی، نه تنها در کشورمان که در سراسر منطقهء مصيبت زده ای است که اکنون هم در تهران امام امت دارد و هم در مرزهای ترکيه و سوريه و عراق به تماشای نمايش خونريز خليفهء مسلمين نشسته است. اين واقعيت را خامنه ای بسی دقيق تر از بسياری از اعضاء اپوزيسيون حکومت اش تشخيص داده است.
______________________________________________
* http://www.puyeshgaraan.com/ES.Notes/2013/110113.EN-PU-The-role-of-a%20word-in-Islam.htm