موسای مصری: از فرويد تا آسمن، ب. بی‌نياز (داريوش)

در اين نوشتار، نظرات زيگموند فرويد دربارة موسا بازگو می‌شوند و تلاش می‌شود که نکات‌ِ اساسی‌ِ نظرات او بازتاب يابند. البته در اين جا به مضامين روانشناختی فرويد درباره موسا و اسطوره‌ها اشاره نمی‌شود؛ تمرکز اساسن روی جنبة تاريخی موسا است

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

با آغاز عصر روشنگری، ستيز‌ِ فکری ميان دانش‌ِ مدرن با دين و نمايندگان‌ِ آن، روحانيت، نيز آغاز شد. روحانيت کليسا که تا آن زمان افکار مردم را هدايت می‌کرد، ناگاه با موجی گسترده از نقد رو به رو گرديد. در اين ميان کتاب‌های مقدس مانند انجيل عهد قديم و جديد، و بسياری ديگر از ادحايث يهودی و مسيحی، زير ذره‌بين‌ِ نقد‌ِ دانش‌مندان و دانش‌پژوهان قرار گرفت. بازخوانی‌ِ کتاب‌های مقدس آغاز شد و پوستة سخت‌ِ و سمج ايمان و دين‌خويی زير سوهان‌ِ بی‌وقفة شک قرار گرفت. ... و سرانجام علم مدرن توانست جايگاه‌ِ بلامنازع‌ِ دين و نمايندگان آن را بگيرد. داستان‌ها و روايت‌های انجيلی که تا آن زمان به عنوان «اسناد» غيرقابل شک مورد پذيرش‌ِ همگان بود، به تدريج مشروعيت خود را از دست دادند. يکی از اين موارد، موضوع موسا و يهوديت بود.
آيا موسا يک شخصيت‌ِ واقعی در تاريخ بود؟ اگر پاسخ مثبت است، آيا او فردی از بنی‌اسرائيل بود يا اصلن مصری بود؟ سرچشمة يکتاپرستی موسا از کجاست؟ اين موضوع، تنها به يهوديت برنمی‌گردد بلکه مسئلة مسيحيت و اسلام نيز است. در قرآن ۱۳۶ بار از موسا به عنوان پيامبر دين يهود نام برده شده است. بنا بر درک‌ِ مسلمانان، قرآن «کلام خداست» و مضمون آن از سوی خدا به پيامبر اسلام، محمد، الهام شده است. البته در نهايت، فرقی نمی‌کند که قرآن، کلام خدا باشد يا کلام محمد، در هر دو حالت برای مسلمانان کتابی‌ست مقدس که شک در مضامين آن کفر تلقی می‌شود. به هر رو، تا عصر روشنگری اين فکر غالب بود که موسا يک شخصيت‌ِ تاريخی بوده و نويسندة پنج کتاب [تورات] يعنی کتاب‌های (اسفار/جمع سِفر) آفرينش، خروج، لاويان، اعداد و تثنيه می‌باشد، موردی که از سوی مورخان و دين‌شناسان به طور قطع رد شده است و امروز می‌دانيم که حدود ۸۰۰ سال بين خروج‌ از مصر و تدوين نهايی متن مقدس به دست عزرا و نحميا فاصله است.
در اين نوشتار، نظرات زيگموند فرويد دربارة موسا بازگو می‌شوند و تلاش می‌شود که نکات‌ِ اساسی‌ِ نظرات او بازتاب يابند. البته در اين جا به مضامين روانشناختی فرويد درباره موسا و اسطوره‌ها اشاره نمی‌شود؛ تمرکز اساسن روی جنبة تاريخی موسا است. فرويد که يهودی‌تبار بود نه تنها ادبيات دينی يهود را به خوبی می‌شناخت، بلکه آگاهی گسترده‌ای از مصرشناسی در زمان خود داشت.
زيگموند فرويد در آغاز رسالة خود، «موسا و يکتاپرستی» (۱)، که در سه بخش نوشته شده است، می‌نويسد:
«محروم کردن يک قوم از مردی که آن قوم او را به عنوان‌ِ برجسته‌ترين پسران خويش می‌ستايد کاری نيست که با فراغ بال انجام پذيرد- خاصه به دست کسی که خود به آن قوم تعلق دارد. با وجود اين، هيچ ملاحظه‌ای مرا وانخواهد داشت که به جهت پاره‌ای به اصطلاح مصالح قومی، حقيقت را ناديده بگيرم» (فرويد، ص ۱۱)
فرويد اين پرسش را در برابر خود می‌گذارد که «آيا او [موسا] شخصيتی تاريخی بوده است يا چهره‌ای افسانه‌ای»؟
بنابر پژوهش‌های تاکنونی، ما به جز کتاب‌های عهد عتيق و احاديث يهودی هيچ سندی دربارة موسا در دست نداريم. حال اين پرسش پيش می‌آيد که ايدة «موسا» و تبديل او به پيامبر و بنيانگذار يهوديت از کجا سرچشمه گرفته است.
اگر بخواهيم به کتاب‌های انجيل عهد عتيق و احاديث يهودی تکيه کنيم، زمان زيست موسا می‌بايد سدة ۱۴ يا ۱۳ پيش از ميلاد بوده باشد و بنی‌اسرائيل به رهبری او در همين پهنای زمانی از مصر خروج کرده است.

نام موسا از کجا می‌آيد؟
در ميان مردم اين پنداشت جا افتاده است که گويا «موسا» يک نام‌ِ عبری است. به موسا در زبان عبری، موشه [Moshe] گفته می‌شود. داستان نامگذاری موسا در بخش دوم، کتاب خروج آمده است. روايت است که «يک شاهزاده خانم مصری طفل را از آب‌های نيل گرفت و او را از مرگ رهانيد و اين نام را بر وی نهاد» [ص ۱۲] سپس در توضيح آن آمده است: چون او را از آب بيرون کشيدم، نام موسا بر او نهادم. به سخنی ديگر، معنی نام موسا يعنی "کسی که از آب گرفته شده است" ». (ص ۱۲)
فرويد با اتکا به «قاموس يهود» می‌نويسد که موسا به معنی «بيرون کشيده شده» نيست بلکه «بيرون کشنده» است. سپس به تناقض همين جمله بالا می‌پردازد: که چگونه می‌شود يک شاهزاده خانم مصری اين چنين به زبان عبرانی، زبان بردگان، چيره باشد که با توجه به ريشه‌شناسی زبان عبری چنين نامی را برگزيند.
فرويد با استناد به جميز هنری بريستد (۲)، مصرشناس‌ِ برجستة آمريکايی می‌نويسد: «شايان توجه است که نام موسا مصری بوده است. در واقع واژة مصری موسه (Mose) به معنای "فرزند" است و کوتاه شدة صورت کامل‌تر نام‌هايی چون "آمون- موسه" به معنای "ابن آمون" يا "پتح- موسه" به معنای "ابن پتح" است.» (ص ۱۲) به عبارتی ديگر، «موسا» يعنی فرزند يا به اصطلاح عرب‌ها «ابن» معنی می‌دهد. البته در اين جا فرويد نام چند پادشاه ديگر مصری را می‌برد که با «موسه» آمده‌اند: آح- موسه، توت- موسه (توتمس) و رع- موسه (رامسس).
در حال حاضر، يعنی پس از گذشت‌ِ بيش از يک سده، يکی ديگر از برجسته‌ترين مصرشناسان، يان آسمن، نيز با توجه با اسناد يافت شده گذشته و بعدی، نظرات فرويد را تأييد می‌کند. آسمن به اين موضوع در کتاب‌ِ خود «موسای مصری» (۳) می‌پردازد.
بريستد و بخشی از پژوهشگران با آن که می‌دانند نام‌ِ موسا مصری بوده ولی به روشنی مصری بودن موسا را اعلام نمی‌کنند. «در اين باره که چرا ايشان به اين نتيجه نرسيدند، فقط می‌توان به حدس و گمان توسل جست. شايد نمی‌توانستند بر ترس آميخته با احترام‌شان از سنت‌ِ کتاب مقدس غلبه کنند. شايد حتی جرأت نمی‌کردند خيال کنند موسی از بنی‌اسرائيل نبوده است. هر چه بود، آن چه در واقع رخ داد اين بود که نتيجه گرفتند تأييد مصری بودن اين نام، دخلی به قضاوت دربارة تبار و زادگاه موسی ندارد، و هيچ نتيجه‌ای از آن استنباط نشد.» (ص ۱۴)
فرويد پس از بررسی‌ِ روانشناختی اسطوره‌ها و چگونگی‌ِ تبديل شدن آن‌ها به «واقعيت‌های تاريخی»، نشان می‌دهد که اين فرآيند يعنی فرآيند تبديل اسطوره به «تاريخ» در بسياری از فرهنگ‌ها از ديرباز صورت گرفته است. او در فصل دوم کتاب‌ِ خود می‌نويسد: «اين را که نام او از واژگان زبان مصری مشتق شده از ديرباز بسياری از صاحب‌نظران دريافته بودند اما چنانکه بايد و شايد به آن وقع نگذاشته بودند. من استدلال ديگری به اين استدلال افزدوم و عنوان کردم که تفسير افسانة بی‌پناهی و سر راه گذاری در مورد موسی لاجرم به اين نتيجه می‌رسد که او فردی مصری بود و قومی نياز داشت تا وی را يهودی معرفی کند. در پايان فصل قبل عنوان کردم که نتايج مهم و دامن‌گستری از فرضیة مصری بودن موسی می‌توان استناط کرد؛ ولی من آمادگی لازم را برای دفاع علنی از آن‌ها نداشتم، چرا که صرفاً مبتنی بر احتمالات روان‌شناختی بودند و فاقد برهان عينی.» (ص ۲۷)
پس از اين تشخيص که موسا در اصل مصری بوده، فرويد يک سلسله پرسش‌های نوين طرح می‌کند: «پس اگر موسی مصری بود ... چه انگيزه‌ای يک فرد بلندپايه و سرشناس‌ِ مصری - شاهزاده، کاهن، يا مقام عالی‌رتبه‌ای- را بر آن داشت تا سرکردة جماعتی از مهاجران شود که نسبت به او فرهنگی نازل داشتند و همراه ايشان ترک يار و ديار گويد؟ خوار انگاری‌ِ بيگانگان از جانب مصری‌ها که امری شناخته شده است چنين اقدامی را به طور خاص غير محتمل می‌نماياند.» (ص ۲۸) فرويد سپس پرسش اساسی را طرح می‌کند: «اما آيا شخصی به تنهايی می‌تواند به همين سادگی دينی جديد ابداع کند؟» (۲۸ص )
فرويد بنا به درک منطقی خود از تاريخ و شکل‌گيری پديده‌ها به اين پرسش، يک پاسخ‌ِ عقلانی می‌دهد: «به يقين قوم يهود در مصر بی‌دين نبودند و اگر موسی که به ايشان دينی تازه عرضه کرد مصری بود هيچ بعيد نيست که اين دين تازه دينی مصری بوده باشد.» (ص ۲۹)
اين هستة منطقی - که با منطق تاريخ نيز سازگار است- در ارزيابی‌ِ فرويد، شوم‌بختانه چندان مورد توجه مورخان همزمان قرار نگرفت، يا به دليل مصلحت يا ترس آميخته با احترام نسبت به کتاب‌ِ مقدس.
بر همگان روشن است که در اديان مصری مجموعه‌ای گسترده از خدايان وجود داشت، از خدايان طبيعی مانند آسمان، زمين، خورشيد، ماه و ... تا مظاهر انسان‌وارة آن‌ها. در حالی می‌دانيم خدای دين يهودی، خدايی واحد و قادر مطلق است. پس چگونه می‌توان ميان يکتاپرستی‌ِ سفت و سخت‌ِ يهودی و آيين چند خدايی‌ِ نامحدود مصريان پلی زد؟ آيا يکتاپرستی يهودی يک «انقلاب ناگهانی» در ميان‌ِ جهان‌ِ چندخدايی‌ِ نامحدود‌ِ مصريان بوده است؟ آيا اساسن چيزی به نام «انقلاب» يعنی گسست يکباره و کامل با گذشته وجود دارد؟ آيا می‌توان از «هيچ» ناگهان به «چيزی» رسيد؟ يا از پيش نيز در مصر يکتاپرستی وجود داشته است؟
فرويد با تکيه بر ساختار منطقی و عقلانی خود می‌داند که «هر چيز تازه لاجرم ريشه در گذشته دارد» (ص ۳۳). او می‌داند، يکتاپرستی که به عنوان يک «انقلاب»، «يک گسست کامل» و «يک الهام الاهی» از سوی يهوديت عرضه شده، در حقيقت يک «برآيش» (Evolution) طولانی پشت سر خود داشته است و پيامد يک کُنش‌ِ امروز به فردا نيست. فرويد در همين رساله، مسير‌ِ يکتاپرستی مصريان را دنبال می‌کند تا سرانجام به عالی‌ترين شکل آن که توسط اخناتون ارايه گرديد، می‌رسد.

اخناتون، نخستين يکتاپرست
فرويد که می‌داند «هر چيز تازه لاجرم ريشه در گذشته دارد» برای تشخيص‌ِ پيش‌زمينه‌های يکتاپرستی در تاريخ‌ِ اديان مصر‌ِ کهن، نخستين فرعون يکتاپرست را که مصرشناسان کشف کرده بودند زير ذره‌بين قرار می‌دهد. او در همين باره می‌نويسد: «در دورة پادشاهی جديد و دوران سلطنت باشکوه سلسلة هجدم که مصر نخستين بار قدرتی جهانی شد، فرعون جوانی در حدود ۱۳۷۵ پيش از ميلاد به پادشاهی رسيد که ابتدا خود را مانند پدرش آمنحوتپ (Amenhotep) [چهارم] ناميد اما بعدها نامش را تغيير داد- و نه فقط نامش را. اين پادشاه اتباع و رعايايش را به پذيرفتن دينی تازه واداشت. تا آن جا که می‌دانيم، اين دين جديد نوعی يکتاپرستی‌ِ سفت و سخت بود و نخستين کوشش از اين دست در تاريخ جهان؛ و تعصب و عدم مدارای دينی که پيش از اين و از ديرباز در جهان باستان امری عجيب و ناآشنا بود، بر اثر اعتقاد به خدای احد و واحد لاجرم متولد گشت. البته دوران حکومت آمنحوتيپ بيش از هفده سال دوام نياورد؛ بی‌درنگ پس از مرگ وی در سال ۱۳۵۸ پيش از ميلاد، بساط دين جديد برچيده شد و خاطرة آن پادشاه بدعت‌گذار قدغن گرديد.» (ص ۳۲)
امروزه با يقين می‌توان می‌گفت که اخناتون پدر‌ِ يکتاپرستی بوده است. همو بوده که به هوادارانش فرمان داد تا معابد خدايان ديگر را ويران کنند و همة نمادهای خدايی و بُت‌ها را بشکنند. در روزگارانی که آيين‌های چندخدايی متداول بودند، هر قوم يا جماعتی خدای ويژه خود را داشت. هيچ قومی خدا بودن‌ِ خدايان ديگر را به پرسش نمی‌کشيد. حتا به هنگام جنگ‌ها، خدايان شکست‌خوردگان از بين برده نمی‌شدند. خدا، در هر شکل‌اش مورد احترام بود. از تاريخ بعدی و جديدتر، تسخير بابل توسط کورش است که در برابر مردوک ادای احترام می‌کند يا اسکندر مقدونی که در برابر خدايان مصری ادای احترام به جای می‌آورد.
فرويد بر خلاف‌ِ بخشی از پژوهشگران، فرآيند يکتاپرستی را با مناسبات سياسی و اجتماعی آن زمان مصر گره می‌زند و به ضرورت‌ِ تاريخی يکتاپرستی در آن دوره از تاريخ مصر می‌پردازد. در زمان توتمس سوم، مصر به يک قدرت جهانی تبديل شده بود و سرزمين‌ها و اقوام‌ ديگری را زير سلطة خود در آورده بود. اديان قومی و محلی مصری ديگر پاسخگوی اين شرايط نوين سياسی نبودند، «خود‌ِ خداوندی هم می‌بايستی محدوديتش را به يک قوم خاص وامی‌نهاد و خدای جديد مصريان می‌بايست همچون فرعون می‌شد - حاکم مطلق‌العنان و يگانة کل جهانی که مصريان می‌شناختند.» (ص ۳۳)
آمنحوتپ که بعدها نام خود را به اخناتون / ايخناتون [يعنی «خادم يا خدمتگذار آتون»] تغيير داد، هيچگاه نزديکی خود را به آيين پرستش خورشيد انکار نکرد. اين را ما از روی دو سرود از نيايش آتون (خدای خورشيد) که در سنگ‌نبشته‌های آرامگاه‌ها محفوظ مانده، می‌دانيم. نظير اين سرودها «پس از قرن‌های متمادی فقط در مزامير کتاب مقدس در تجليل خداوند يهود، يهوه، ديده می‌شود» (ص ۳۴). برای اخناتون، خورشيد تنها يک شيئی مادی نبود بلکه نمادی بود با کيفيت ِ الاهی. فرويد می‌نويسد: «او چيزی تازه را به آن دين افزود که آيين خدای جهان‌شمول را به توحيد و يکتاپرستی مبدل ساخت: کيفيت يگانه بودن.» (ص ۳۵) فرويد ادامه می‌دهد: «در يکی از سروده‌های مذهبی وی، اين معنی در عبارات فراوانی به بيان آمده: تو ای خدای يگانه که جز تو خدايی نيست.» (ص ۳۵)
جملة بالا که بعدها به ستون‌ِ اصلی الاهيات‌شناسی‌ِ يهوديت، مسيحيت و اسلام تبديل شد، از يک لایة ايجابی و يک لایة سلبی تشکيل شده است و بنيان‌ِ يکتاپرستی بعدی رقم می‌زند: از يک سو، يک خدای يگانه وجود دارد (ايجابی)، ولی از سوی ديگر، به معنی آن است که هيچ خدای ديگر وجود ندارد (سلبی).
«همه چيز حاکی از آن است که اين دين در دوران پادشاهی آمنحوتپ (اخناتون) چندان تقويت شد که بتواند به درجات بالاتری از وضوح، انسجام، خشونت و تعصب دست يابد» (ص ۳۵) می‌توان گفت که گوهر يکتاپرستی را نه جنبة ايجابی آن بلکه جنبة سلبی آن تعيين می‌کند. يعنی بنياد‌ِ يکتاپرستی به گونه‌ای ريخته شده است که جنبة سلبی آن که نفی و انکار خدايان ديگر است در اين ساختار، کيفيت‌ِ تعيين‌کننده به خود می‌گيرد. فرويد ادامه می‌دهد: «تعقيب و شکنجه از جانب سلطان (اخناتون) بيش از هر چيز آمون را نشانه گرفته بود، اما نه فقط آن را. همة پرستشگاه‌ها در جای جای امپراتوری برچيده شدند و آيين عبادی در آن‌ها ممنوع اعلام شد و مايملک آن‌ها مصادره گشت. در واقع، تعصب سلطان تا اندازه‌ای بود که وی را بر آن داشت تا با صدور فرمانی، واژة "خدا" را از روی سنگ‌نبشته‌های معابد هر جا که به صورت جمع نوشته شده بود پاک کنند.» (ص ۳۶)
فرويد در ادامه به پيامدهای عملی‌ اين يکتاپرستی در مصر و زندگی‌ِ مذهبی آن‌جا می‌پردازد: سرکوب‌ِ شديد ديگر جريان‌های دينی (غيريکتاپرست)، تأثيرات بسيار منفی‌ای بر کل‌ِ فضای دينی آن زمان و زمان‌های بعدی داشت. اديان غيريکتاپرست که به اين بلوغ فکری رسيده بودند که «همة خدايان يکی هستند» (آسمن) با ورود يکتاپرستی - که آسمن آن را يک جريان ضد دينی ارزيابی می‌کند- به پرنسيپ‌ِ «به جز خدا، هيچ خدايی» (آسمن) تغيير يافت.
فرويد سپس می‌نويسد: «من هم اينک جسارت به خرج داده، نتيجة ذيل را می‌گيرم: اگر موسی مصری بود و دين خود را به قوم يهود انتقال داد، می‌توان نتيجه گرفت که اين دين متعلق به ايخناتون، دين آتون، بوده است.» (ص ۳۸)
اخناتون روی هم رفته ۱۷ سال حکومت کرد، پس از مرگ او مردم و به ويژه هواداران‌ِ آمون، تلاش کردند هر آن چه که يادآور‌ِ اخناتون است، نابود کنند. از اين رو، اسناد و مدارک چندانی باقی نمانده است، ولی همان اندازه که مانده، می‌توانند وجوه اشتراک دين آتون (يکتاپرستی اختاتون) و دين يهود را به ما نشان دهند.
ابتدا ببينيم که «شهادت» [در اسلام شهادتين / دو گواهی] يعنی اقرار به پذيرش يهوديت چيست. در اسلام گفته می‌شود: اَشهدُ انْ لا اِلٰهَ الا الله، اَشهدُ انَّ محمّداً رسولُ الله. [گواهی می‌دهم به جز خدا (الله) خدايی نيست، گواهی می‌دهم محمد فرستادة خداست] در يهوديت اين چنين گفته می‌شود:
Schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Echod
فرويد می‌نويسد: «چنان‌چه شباهت‌ِ نام آتون (يا آتوم) را با کلمة عبری‌ِ آدونايی و با نام خدای سوری آدونيس نه تصادف‌ِ محض بلکه حاصل‌ِ نوعی وحدت‌ِ اولیة زبان و معنا بگيريم، آن گاه می‌توانيم اين اصل يهودی را چنين ترجمه کنيم: "به گوش باش، ای اسرائيل، خدايی به جز خدای ما آتون (آدونايی) نيست."» (ص ۳۸)
در اين جا البته دو تفاوت ميان دين آتون و دين يهود به چشم می‌خورد. صرف نظر از اين که دين يهود در بعضی از جنبه‌ها از دين آتونی (يکتاپرستی اخناتون) سازش‌ناپذيرتر است، در دو نکته اين تفاوت را می‌توان ديد. يکی اين که دين يهود «هر گونه بازنمايی بصری خدای خويش را تحريم می‌کند» (ص ۳۹) و اين که «دين يهود پرستش خورشيد را به طور کامل کنار می‌گذارد» (ص ۳۹).
البته بايد در اين‌جا تأکيد کرد که خورشيد برای دين آتونی (دين اخناتون) نه يک شيئی مادی بلکه يک نماد‌ِ انتزاعی بود. «ولی موسی برای يهوديان فقط دينی تازه نياورد؛ به همان اندازه قطعی است که ايشان را با سنت‌ِ ختنه آشنا کرد.» (ص ۴۰)

ختنه
اين که چه دلايلی باعث شد بخشی از انسان‌ها به ايدة ختنه برسند، نامعلوم است. در اين باره نظريه‌های گوناگونی وجود دارد که در اين جا برای ما چندان اهميتی ندارد. کتاب مقدس يهوديان اين سنت را به «دورة شيوخ‌القبايل يا پدرسالاران» برمی‌گرداند و «رسم ختنه را نشانة عهدی که خدا با ابراهيم بست می‌شناساند.» بنا بر کتاب‌ها و احاديث يهودی «ابراهيم ميان سال‌های ۱۸۱۲ تا ۱۶۳۷ پيش از ميلاد می‌زيسته و در سال‌ِ ۱۷۳۷ پيش از ميلاد از حران به کنعان يا فلسطين امروزی مهاجرت می‌کند» (۴). دربارة ابراهيم ما هيچ گونه مدرک و سند تاريخی نداريم، اين آگاهی‌ها فقط از احاديث می‌باشند. جالب اين است که طبق‌ِ روايت يهودی، موسا ختنه نشده بود و به همين دليل خدا از او خشمگين می‌شود. فرويد در همين باره می‌نويسد: «از سوی ديگر، متن کتاب‌ِ مقدس در عبارتی فوق‌العاده مبهم اشاره می‌کند که خدا از موسی به خشم آمد زيرا او از آيين مقدس غفلت کرده بود و خدا به موسی گفت که به بادافره اين گناه، او به قتل خواهد رسيد. همسر موسی زنی از مردم مديان به سرعت موسی را عمل می‌کند [ختنه می‌کند/بی‌نياز] و او را از خشم خدا می‌رهاند. البته اين تحريف‌هايی است که نمی‌بايست ما را به بيراهه بکشاند؛ حال بايد انگيزه‌های پس پشت آن‌ها را بکاويم.» (ص ۴۰) البته مسئلة ختنه برای محمد پيامبر اسلام نيز به يک معضل تبديل شده بود که واقدی با يک داستان تخيلی آن را حل کرد. (۵)
آيا واقعن ختنه «نشانة عهد‌ِ خدا با ابراهيم» يا سنت‌ِ ديرينه‌ای در مصر بوده است؟
فرويد با اتکا به هرودوت و گزارش‌های باستان‌شناسان از اجساد‌ِ موميايی شده، می‌نويسد: «سنت‌ِ ختنه از ساليان بسيار دور در مصر مرسوم بوده است. گفتة وی [هرودوت] را بررسی اجساد موميايی شده و حتی تصاوير نقاشی شده روی ديوار‌ِ غارها به اثبات می‌رساند. تا جايی که می‌دانيم، هيچ يک از اقوام شرق مديترانه پيرو اين سنت نبوده‌اند؛ بی‌گمان اقوام سامی، بابلی و سومری فرزندان‌ِ خود را ختنه نمی‌کردند. خود تورات همين سخن را دربارة ساکنان کنعان می‌گويد.» (ص ۴۱) قديمی‌ترين سند‌ِ تصويری و غيرتصويری که ما دربارة ختنه داريم مربوط به مصر است. اين سند‌ِ تصويری مربوط به ۲۳۰۰ سال پيش از ميلاد است که در مصر کشف شده است.
يکی از بزرگ‌ترين «کتاب‌خانه‌های باستانی»، کتيبه‌های به دست آمده از سومريان (۶) است که هيچ نشانی از سنت‌ِ ختنه در آن يافت نشده است. اين واقعيت‌ِ تاريخی که سنت‌ِ ختنه، يک سنت‌ِ مصری بوده، فرويد را به اين نتيجه می‌رساند که «اگر راست است که موسی علاوه بر آوردن دين جديد، قانون ختنه را نيز به يهوديان تعليم داد، بايد گفت او نه يهودی بلکه مصری بود و آن‌گاه دين موسوی (موسايی) احتمالاً دينی مصری بوده: يعنی - به علت تضادش با دين عامه- همان دين آتون که دين يهود در بعضی نقاط معتنابه با آن توافق دارد.» (ص ۴۲)
شگفت‌انگيز نيست که برای فرويد، موسا می‌بايد مصری بوده باشد. در غير اين صورت، نه نام او قابل توضيح است، نه سنت‌ِ مصری ختنه و نه يکتاپرستی‌ای که در مصر شکل‌ گرفته شده بود. اگر بخواهيم موسا را عبرانی قلمداد کنيم، آن گاه توضيح‌ِ سه مورد بالا با عقل و منطق قابل توضيح نخواهند بود.
مصريان خود را نسبت به اقوام ديگر برتر می‌دانستند و ختنه يکی از وجوه مشخصة آن‌ها بود. موسای مصری نيز می‌خواست که هوادارانش هم سطح‌ِ مصريان باشند و به عنوان يک مصری از پيروانش می‌خواست که آن‌ها نيز از سنت‌ِ ختنه پيروی کنند.

خروج بنی‌اسرائيل از مصر
فرويد می‌نويسد: «بنا بر تفسير ما، خروج قوم يهود از مصر بين سال‌های ۱۳۵۰ و ۱۳۵۸ پيش از ميلاد رخ داده است. يعنی می‌توان گفت پس از مرگ ايخناتون و پيش از قوام يافتن مجدد دولت مرکزی به دست هارمهاب.» (ص ۴۴)
بنا بر ارزيابی فرويد، موسا توانست در اين اوضاع سياسی‌ِ پرآشوب که حکومت‌ِ مرکزی مصر در فترت‌ِ خود به سر می‌برد، مصر را به سوی کعنان ترک کند، زيرا «آن هنگام هيچ قدرت مرکزی که بتواند از اين مهاجرت ممانعت کند وجود نداشت.» (ص ۴۴). «اين خروج که با آرامش و بدون تعقيب و گريز انجام شد» (ص ۴۴) با خود سنت‌ِ ختنة مصری را نيز انتقال داد. حالا در سرزمين جديد، کعنان، پيروان موسا خود را با سنت‌ِ ختنه از ديگران متمايز می‌کردند.
اگر به شکل‌گيری دين موسايی از زاویة تاريخی - انتقادی که مبتنی بر اسناد و مدارک واقعی‌ست بنگريم، آن‌گاه می‌توان گفت که موسای تاريخی يا همزمان‌ِ اخناتون بوده يا پس از او. موسا به طور مستقيم تحت تأثير‌ِ يکتاپرستی اخناتون و فرهنگ‌ِ مصری (برای نمونه «ختنه») بود. فرويد در همين باره يک جمع‌بندی قابل‌ِ پذيرشی ارايه می‌دهد: «نبايد فرض کرد که شکست دين رسمی آتون به يک باره فاتحة جريان يکتاپرستی را در مصر خواند. مکتب کاهنان‌ِ شهر اُن (On) که يکتاپرستی از آن سرچشمه گرفته بود پس از فاجعه دوام آورد و احتمالاً چندين نسل پس از ايخناتون را حول تفکر دينی خويش گرد هم آورد. بنابراين، می‌توان تصور کرد که حتی اگر موسی در دوران ايخناتون نزيسته باشد و تحت نفوذ شخص وی قرار نگرفته باشد، و حتی اگر صرفاً پيرو يا فقط عضوی از مکتب‌ِ شهر اُن بوده باشد، اين مهم را به انجام رسانيده است. اين گمانه‌زنی، تاريخ خروج بنی‌اسرائيل را عقب می‌اندازد و به زمانی که معمولاً تاريخ‌دانان پذيرفته‌اند، يعنی قرن سيزدهم پيش از ميلاد، نزديک‌تر می‌سازد.» (ص ۴۷)
از اين رو، می‌توان گفت که پس از مرگ اخناتون تا تثبيت حکومت‌ِ مرکزی بعدی (سلسلة نوزدهم سلاطين)، بنی‌اسرائيل از مصر خارج شده است.

مشخصات‌ِ موسا طبق احاديث يهودی
در کنار تورات، احاديث يهودی نيز به چند و چون‌ِ شخصيت‌ِ موسا می‌پردازند. روی هم رفته، طبق اين احاديث و افسانه‌ها، موسا فردی «بلندپرواز و جاه‌طلب» بوده و «در حبشه به عنوان فرماندهی مصری مبارزه کرده است» (ص ۴۸) همچنين روايت شده است که موسا «از بيم‌ِ رشک‌ِ يک دار و دسته در دربار سلطنتی و حتی رشک و حسد‌ِ خود فرعون از کشور می‌گريزد» (ص ۴۸) بنا بر تورات، موسا «فردی تندخو و آتشين مزاج» (ص ۴۸) بوده و همين تندخويی‌اش باعث می‌شود که او يکی از مباشران خود را بکشد. فرويد پس از شمردن صفات و خصايل موسا، نتيجه می‌گيرد: «حتی نمی‌توان اين احتمال را رد کرد که بسياری از خصايص شخصيتی که يهوديان در تصور اوليه‌شان از خدا، هنگامی که او را حسود و عبوس و غيور خواندند، گنجانيدند، در اصل از خاطره‌شان از موسی نشأت گرفته بود، زيرا در حقيقت خدای ناپيدا و غايب از نظر نبود که ايشان را از مصر بيرون برد، انسانی به نام موسی بود که ايشان را رهانيد.» (ص ۴۹) يکی ديگر از صفات‌ِ مشخصة موسا که بايد روی آن مکث کرد، «کُند گفتار»ی اوست. همين مانع‌ِ زبانی باعث می‌شود که موسا از برادرش هارون بخواهد به هنگام مذاکرات و مباحثات در کنارش باشد. به سخن ديگر، يک مانع زبانی ميان موسا و ساميان‌ِ تبعة مصر وجود داشت. اين که مانع‌ِ زبانی موسا هم در انجيل عهد عتيق آمده و هم در قرآن، (سوره طه، آيات ۲۴ تا ۳۴) و همچنين در احاديث و افسانه‌های يهودی نيز بازتاب يافته است، فرويد را به اين نتيجه می‌رساند که «موسی مصری بوده است.» (ص ۴۹) با بيان ساده‌تر، «مانع زبانی» يا «کُند گفتاری» يا «الکن بودن» سخن گفتن موسا را می‌توان به ندانستن يا مسلط نبودن بر زبان مردم سامی پنداشت، يعنی او به زبان بيگانه (سامی) «کُند» و «الکن» سخن می‌گفت و به همين دليل برادرش هارون را در کنار خود برای مترجمی نياز داشت.

موسای مصری يا موسای مديانی؟
فرويد در همين رساله به نقد‌ِ مورخان بزرگ‌ِ زمان خود مانند ادوارد ماير (۷) می‌پردازد. ماير در کتاب خود «بنی‌اسرائيل و اقوام همسايه‌اش» به يهوديت و موسا می‌پردازد. او معتقداست که گرويدن بنی‌اسرائيل نه در مصر و در پای کوه سينا، بلکه در مکانی موسوم به «مريبه- قادش»، جنوب فلسطين، بوده و در همان‌جا نيز بنی‌اسرائيل با پرستش خدای يهوه آشنا می‌شوند. فرويد می‌نويسد: «يهوه بدون شک خدای آتشفشان بوده است. اما، چنان که می‌دانيم در مصر هيچ کوه آتشفشانی وجود ندارد و کوهستان‌های شبه جزيرة سينا هرگز آتشفشانی نبوده‌اند؛ از سوی ديگر، آتشفشان‌هايی که احتمالاً تا دوره اخير فعال بوده‌اند در امتداد مرز غربی عربستان يافت شده‌اند. يکی از اين کوه‌ها به احتمال قوی کوه حوريب در شبه جزيره سينا بود که معتقد بودند يهوه بر قلة آن مأوی دارد. به رغم همة استحاله‌هايی که متن مقدس از سر گذارنده، می‌توانيم- بنا بر گفتة ماير- منش آغازين آن خدا را بازسازی کنيم: او ديوی مرموز و خون‌آشام است که شب هنگام راه می پيمايد و از نور روز می‌گريزد.» (ص ۵۱)
شيرين دخت دقيقيان در پژوهش خود در همين باره می‌نويسد: «در اين ميان خدايی بود که تصوير مشخصی نداشت و خدای کوه حوريب در سينا به شمار می‌رفت؛ خدای رعد و آتشفشان. اين کوه در آن روزگار هنوز فعال بود و روزها دود از آن برمی‌خاست و شب‌ها شعله‌های گوگردين آتش. خدای يهوه، خدايی جنگجو، بی‌رحم و مغرور بود که بر قلة کوه خانه داشت.» (۸)
بنابراين خدای يهوه، نه خدايی انتزاعی بلکه خدايی بود که با يکی از جنبه‌های طبيعت گره خورده بود. از اين رو، تا رسيدن به خدای يهوة انتزاعی - يعنی خدايی ناپيدا و انتزاعی‌ای که ما امروز تعريف می‌کنيم- يهوديت يک مسير طولانی تاريخی پشت سر خود نهاده است (۹). فرويد دربارة ارزيابی ماير می‌افزايد، «از نظر او [ماير] سنت ختنه تنها سنتی است که از مصريان اقتباس شده است. وی با دو اظهار نظر مهم مبحث پيشين ما را غنا می‌بخشد: نخست اين که يوشع [پيشوای قوم يهود پس از موسا] از قوم می‌خواهد که سنت ختنه را بپذيرد تا "از نيش زبان مصريان مصون گردند"؛ و دوم با نقل قول‌ از هرودوت اظهار می‌دارد که فنيقی‌ها (که شايد مقصودش يهوديان باشند) و سوری‌ها در فلسطين خود تصديق می‌کردند که سنت ختنه را از مصريان آموخته اند.» (ص ۵۲) فرويد با ظرافت ويژه‌ای به تناقضات منطقی‌ِ ماير می‌پردازد و نشان می‌دهد که ماير هنوز خود را از بند‌ِ احاديث نرهانيده است. فرويد ادامه می‌دهد: «شايد موسای مصری ما با موسای مديانی به همان اندازه متفاوت باشد که خدای عالم‌گير آتون با يهوة ديوصفتی که بر فراز کوه لاهوتی خويش منزل داشت.» (ص ۵۳)
ماير در اثر خود تلاش کرده بود تا موسا را در ارتباط با قادش قرار بدهد و خاستگاه يکتاپرستی او را در همين مکان تثبيت کند. ولی اين مجموعة متناقض با شيوه‌ای منطقی زير علامت پرسش برده می‌شوند.
فرويد در اين جا تصوير روشنی از شکل‌گيری قوم اسرائيل می‌دهد: «قبيله‌ای که از مصر به سرزمين مراجعت کرد بعدها در دياری ميان مصر و کعنان با ديگر قبايل خويشاوندی که پيش‌تر چندی در آن جا ساکن شده بودند آميخت. اين اتحاد قبايل که به زايش قوم اسرائيل منتهی شد، در پذيرش دينی جديد نمود يافت که بين تمام قبايل مشترک بود: دين يهوه.» (ص ۵۵) اين دو بعدها به دو گروه جداگانه تقسيم شدند: قلمرو بنی‌اسرائيل و قلمرو يهودا. بنی‌اسرائيل‌ِ مهاجر از مصر با خود ختنه و انگاشت‌ِ خدای انتزاعی (خدای يگانه و انتزاعی که به جز او خدايی نيست) آورد و آيين يهودا، پرستش يهوه را. «بدين ترتيب به مرور زمان، فاصلة زمانی دو واقعة خروج بنی‌اسرائيل از مصر و تأسيس دين تازه کم‌تر و کم‌تر شد و سرانجام فاصلة طولانی آن دو از يادها رفت» (ص ۵۹) طی همين فرآيند طولانی بوده که «کلک‌ِ موسی را بدين ترتيب دادند که او را به مديان و قادش انتقال دادند و با کاهن بنيادگذار مذهب يهوه يک شخصش نمودند. سنت‌ِ ختنه، رسواکننده‌ترين نشانة وابستگی به مصر، می‌بايست حفظ می‌شد، اما علی‌رغم همة قراين موجود، هر کاری از دست‌شان برمی‌آمد کردند تا پيوند آيين ختنه را با مصر منتفی سازند.» (ص ۶۴)

پايان بخش يک
کتاب‌ِ «موسی و يکتاپرستی» فرويد يکی از خواندنی‌ترين کتاب‌هاست که توسط آقای صالح نجفی به فارسی برگردانده شده است. آن چه در اين جا نقل شده، بخشی کوچکی از اين کتاب ارزشمند است. شهامت‌ِ مدنی و فرهنگی فرويد - جدا از اين که خواننده موافق يا مخالف نظرات او باشد- تحسين‌برانگيز است. زيرا با توجه به شرايط دشوار تاريخی‌ای که او در آن به سر می‌برد، يعنی قدرت‌گيری‌ نازی‌ها در آلمان و فشار بی‌کران بر يهوديان، او به نقد خود که اساسن کتاب مقدس يهوديان را هدف قرار می‌دهد، ادامه داد و علم را فدای مصلحت نکرد. می‌توان گفت که اين کتاب برای خوانندگانی که به تاريخ اديان يا دين‌شناسی علاقه‌مند هستند يک «بايد» است. بخش دوم اين نوشتار، بررسی «موسای مصری» اثر يان آسمن خواهد بود که در کنار تأييد نظرات فرويد، به چگونگی‌ِ شکل‌گيری‌ِ «خاطره» و «تاريخ» می‌پردازد و نشان می‌دهد که طی‌ِ چه فرآيند‌ِ پيچيده‌ای «خاطره» يا «يادها» جای تاريخ را اشغال می‌کنند و سرانجام شرايطی پيش می‌آيد که اخناتون‌ِ دارای تاريخ هيچ رد‌ِ پايی در ذهن ما به جای نمی‌گذارد در حالی که موسای بدون تاريخ خاطرة ما را پُر می‌کند.

ــــــــــــــ
۱- «موسی و يکتاپرستی»، زيگموند فرويد، ترجمه صالح نجفی، انتشارات رخ‌داد نو، تهران، ۱۳۸۸
اين کتاب را نخستين بار قاسم حاتمی در سال ۱۳۴۸ به فارسی برگرداند. ترجمه ديگری نيز از اين اثر با همين عنوان دو سال پيش توسط هورا رهبری در تهران انتشار يافت
۲- جميز هنری بريستد (James H. Breasted) (۱۸۶۵-۱۹۳۵)، آمريکايی مصرشناس و مورخ. او پس از تحصيل در رشته‌های داروسازی و زبان عبری در شيکاگو، به برلين رفت تا مصرشناسی تحصيل کند. او نخستين آمريکايی‌ست که از دانشگاه برلين مدرک دکترا در رشتة مصرشناسی گرفت. در سال ۱۹۰۵ به عنوان‌ِ پروفسور رشته‌های مصرشناسی و تاريخ در دانشگاه شيکاگو مشغول کار شد و رياست پژوهش‌های مصرشناسی نيز به او واگذار شد.
۳- «موسای مصری» [Moses der Ägypter]، يان آسمن، Jan Assmann انتشارات فيشر، چاپ هفتم، ۲۰۱۱
۴- «تاريخ يهود ايران»، دکتر حبيب‌الله لوی، چاپ دوم ۱۹۸۴، آمريکا، جلد اول، ص ۱۱
۵- اکثر مسلمانان در مراکش پسران‌ِ خردسال خود را در ماه ربيع‌الاول ختنه می‌کنند، زيرا طبق احاديث اسلامی بر اين باورند که محمد ختنه شده به دنيا آمد. از آن جا که در قرآن هيچ جايی از ختنة محمد سخن گفته نشده، حديث نويسان اسلامی، بويژه واقدی يک داستان بسيار تخيلی سر هم بندی کرده که چگونه فرشتگان به هنگام تولد محمد، او را ختنه کرده‌اند.
«در حاليکه من [آمنه] در ميان بالهای ملائکه مستور بودم ناگاه ديدم که منادی نزول کرد و شنيدم که صدای تسبيح و تقديس و تکبير مختلف و بی‏شمار می‏آيد و آن هنگام هيچ کس جز من در خانه نبود. در همين حال من با خود گفتم که: آيا من خوابم يا بيدارم که ناگهان نوری برخاست و برای اهل آسمان و زمين درخشيد تا اينکه سقف خانه شکافت و من متعجّبانه صدای تسبيح ملائکه را می‏شنيدم و در اين حال فرزندم محمد (ص) را بدنيا آوردم. آمنه ادامه می‌دهد: صداهای گوناگونی شنيدم و در اين حال ابر سفيدی پايين آمد و فرزندم را در برگرفت و از برابر ديدگانم غايب نمود و چون ديگر او را نديدم از ترس فقدان او فرياد کشيدم و ناله کردم که در اينحال شنيدم گوينده‏ای به من می‌گويد: نترس و منادی ديگری گفت: محمد را به طواف و گردش در مشرق و مغرب زمين و خشکی و دريا و کوههای آن بردند که او را به جنّيان و انسان نشان داده تا او را بشناسند، آمنه می‌گويد: بين غيب شدن محمد از برابر ديدگانم و بازگشت او سريعتر از يک چشم بر هم زدن بود (کنايه از سرعت بازگشت رسول‏اللَّه صلی‏اللَّه و عليه و اله است) پس هنگامی که نوزادم حاضر شد ملائکه با او به سوی من آمدند و او را به آغوش من دادند در حاليکه او را در پارچه‏ای سفيد از پشم پيچيده بودند و ختنه شده و خوشبو و معطر شده بود و بر سر او روغنی معطر ماليده شده بود.»
برای اطلاعات دقيق‌تر رجوع کنيد به «زندگی پيامبر» از آيت‌الله بهبهانی در:
http://ketaab.iec-md.org/PAYAAMBAR/zendegaani_payaambar_behbahaani_04.html
۶- «تاريخ از سومار آغاز می‌شود»، نويسنده س. ن. کرامر، مترجم: منوچهر نصرتی، انتشارات فروغ، چاپ دوم ۱۳۹۳ آلمان
۷- ادوارد ماير (Eduard Meyer) (۱۸۵۵-۱۹۳۰): کارشناس‌ِ تاريخ مصر‌ِ باستان و شرق‌ِ کهن. اثر اصلی اين مورخ‌ِ آلمانی «تاريخ باستان» نام دارد که در پنج جلد منتشر شده است. او در سال‌ِ ۱۹۰۶ کتاب‌ِ «بنی‌اسرائيل و قبايل همسايه‌شان» (Die Israeliten und ihre Nachbarstämme) را در شهر‌ِ هاله / آلمان منتشر کرد.
۸- «نردبانی به آسمان- نيايشگاه در تاريخ و فلسفه يهود»، شيرين‌دخت دقيقيان، ناشر ويدا، تهران ۱۳۷۹، ص ۳۱
۹- ملاحظات: احتمالن بايد نگارش‌ِ «اخناتون» درست‌تر باشد. زيرا اصل آن «اَخ ان آتون» است، يعنی «کسی که به آتون خدمت می‌کند» «خدمتگذار‌ِ آتون». در ترجمة آقای صالح نجفی «اخناتون» يعنی «خدا راضی است» آمده که البته درست‌تر «خدمتگذار آتون» است. از سوی ديگر، آتون بيشتر به «رب العالمين» نزديک‌تر است تا با تصور‌ِ کنونی ما از خدا.

www.eslamshenasi.net