داریوش شایگان و هویت ایرانی - اسلامی، گفت‌وگو با سروش دباغ

اسلام عرفانی به روايت کربنی، چه نسبتی با فقه اسلامی و تاريخ آئين اسلام که طی سده‌های طولانی لفّ و نشر پيدا کرده، دارد. به نظرم اين‌ سنخ تحليل‌های شايگان، ايراد روش شناختی دارد: دين را فقط به عرفان، آن هم نسخه خاصی از عرفان، يعنی عرفان کربنی تقليل دادن. در تحليل او از "حقيقت اسلام"، کلام، فقه و تفسير چندان جايی ندارد و اسلام يعنی حقيقت تامِ محمدی و "متا تاريخ" به روايت هانری کربن

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

۱- شايگان به مفهوم و ذات هويت و فرهنگ ايرانی اهميت زيادی می‌دهد و حفظ آن را واجب می‌داند و از طرفی گرفتن ظواهر پر زرق و برق را بدون بازسازی باطن سنتی، «روکش کاری» می‌خواند و تناقض به وجود آمده در آن را عامل گرفتاری در جوامع می‌داند.اول اينکه چرا اين «غربزدگی ناآگاهانه» به نظر شايگان به ضرر فرهنگ است؟ و از نظر شما اين باطن چرا و چگونه بايد تغيير کند وقتی بحث حفظ هويت ايرانی مطرح است؟ آيا تغيير کردن باطن در مدرنيته به معنای غربی شدن آن است؟

- «غرب‌زدگی نا‌آگاهانه» از مفاهيم برساخته شده توسط شايگان است و مصداق همان تعبير مولوی که: خواجه پندارد که طاعت می‌کند/ بی‌خبر از معصيت جان می‌کند. وی بر اين باور است که کسی که دچار « غرب زدگی ناآگاهانه» است، بر سر شاخ نشسته و بُن می‌برد؛ يعنی قويا متاثر از آموزه ها و ايده هايی است که در مقام نقد و نقض آن گام برداشته و همت گمارده. مراد شايگان از آموزۀ «ايدئولوژيزه شدن سنت» نيز همين امر است. او می‌گويد وقتی سنت ايدئولوژيزه می‌شود، در واقع شخص با وام کردن ِ برخی مفاهيم و مبانیِ نظری برگرفته شده ازجهان جديد، به فهم سنت دينی، جهت ارائۀ آن به مثابۀ يک مکتب توانا و کارا می پردازد، ولی اين کار راه به جايی نمی‌برد و پروژه ای است ناکارآمد و غير رهگشا. شايگان پس از کتاب «انقلاب مذهبی چيست؟» که در آن مقوله ايدئولوژيزه شدن سنت را صورتبندی کرده و توضيح داده ، به سر وقت«هويت چهل‌تکه» می‌ رود. به روايت شايگان، بايد به سمتی حرکت کرد و نوعی پلوراليسم را به رسميت شناخت و به فضايی پساايدئولوژيکی رسيد تا بتوان از وضعيت «روکش‌کاری‌« سطحی فاصله گرفت. در واقع اين روکش‌کاری‌ها از نظر شايگان اگر به نيت خير هم انجام پذيرند باز راه به جايی نخواهند برد و گرهی را نمی گشايند.غرب‌زدگی ناآگاهانه از منظر شايگان متضمن آشنايی سطحی با تجدد غربی و در عين حال دل‌بستگی عاطفی به سنت است. فرد غرب زده ، در اين موقعيت، وضعيت فرهنگی خود را عميقا و به درستی نمی شناسد، در عين حال تصور می‌کند با وام گرفتن مفاهيم غربیِ چندی می‌تواند بار خود را بار کند. بايد توجه داشت که «غرب‌زدگی نا‌آگاهانه» به روايت شايگان طنين ايدئولوژيک به معنای مارکسی کلمه هم دارد؛ چرا که شايگان از مفهوم «آگاهی کاذب» ياد می‌کند و معتقد است در روزگار ما اين روکش‌کاری ممکن است به پديده‌هايی مثل بنيادگرايی دينی که می‌کوشند تاريخ قدسی را بی مبنا اسطوره‌زدايی کنند و محصول ايدئولوژيک و خشنی بدست دهند، بيانجامد؛ روکش‌کاری سطحی با ايدئولوژيزه شدن سنت که هم عنان با آگاهی کاذب است ، درمی‌رسد. چنانکه در می يابم، در نظام فکری شايگان، راه نجات از اين پديده و فائق آمدن بر آن، آگاه شدن است. آگاهی بدين معنا که شخص هم به سنت خود واقف باشد و هم سياليتِ هويت خود را به عيان دريابد و ببينيد.

شايگان بر اين باور است که مدرنيته پای به «اقليم گم‌شده وجود» ننهاده و سهم دل را ادا نکرده بلکه بيش‌تر به سهم عقل پرداخته است. به همين جهت او از «گفت‌وگو در فراتاريخ» ياد می‌کند و معتقد است که بايد ميان سنن معنویِ مختلف نوعی هم‌زيستی برقرار شود و انسان مدرن برای فائق آمدن بر اين نقيصه بايد سهم دل را نيز ادا کند. از منظر شايگان، اگر ما تنها در برابر مدرنيزاسيون و تکنولوژی و فراورده های عقل مدرن گشوده باشيم، کفايت نمی کند؛ چرا که ما به سان پرنده‌ای هستيم که با دو بال می‌پريم؛ بال دل و بال عقل؛ پس هم سهم دل بايد ادا شود و هم سهم عقل. وقتی که او در کتاب «افسون زدگی جديد» از «گفت‌وگو در فراتاريخ» ياد می‌کند، مرادش اين است که بايد به «قاره گم‌شده روح» هم پا بنهيم و «انکشاف وجه ديگر چيزها» مد نظرمان باشد. پس از انقلاب ۵۷ و در دهه ۶۰ شمسی که شايگان کتاب «انقلاب مذهبی چيست» را ‌نوشت، از اين کژتابی‌ها يا به تعبير او قياس‌ناپذيری ميان دو قاره و دو کهکشان پرده برگرفت؛ انقلابی که مفهومی مدرن بود و از جهان جديد سر برآورده بود، در قياس با دين و مذهبی که متعلق به دنيای سنت بود. او بيشتر می‌کوشيد تا آسيب شناسی کند و با برساختن مفهوم ايدئولوژيزه شدن سنت اين‌ امر را تبيين کند. در اين راستا، شايگان به تفصيل به آراء شريعتی پرداخته و توضيح داده که « طرح هندسی مکتب » او متضمنِ ايدئولوژيزه کردن سنت بود. فکر می‌کنم چند سال طول کشيد تا شايگان به جنبۀ ايجابی کارش و دفاع از هويت سيال و چهل تکه رسيد؛ يعنی کتاب «افسون زدگی جديد». سال جاری توفيق داشته ام در «بنياد سهروردی» در شهر تورنتو، در ۱۲ جلسه به بازخوانیِ آثار شايگان بپردازم؛ فايل های صوتی آن جلسات اکنون روی سايت من در دسترس است. در آن جلسات عبور شايگان از مرحله نخست انديشگی به دوران بعدی را به تفصيل به بحث گذاشته ام.

۲-از نظر شايگان ما نه آن‌چنان از خاطره قومی خود بهره می‌جوييم و نه تفکر تحليلی و انتقادی خلاقانه‌ای داريم، مراد از اين تفکر انتقادی که تصور می‌کنم در «آسيا در برابر غرب» از آن سخن می‌گفت، چيست؟

- خاطرم نيست که شايگان از تفکر انتقادی بدين معنا سخن گفته باشد. او در «آسيا در برابر غرب» می‌کوشد از تضادها، تفاوت‌ها و تقابل‌های دو فرهنگ آسيايی و غربی سخن بگويد؛ وی توضيح می دهد که چه امور و پديده هايی در فرهنگ آسيايی سربرآورده‌اند ؛ چه اموری در فرهنگ غربی. در آن کتاب ، شايگان بحث خود را ذيل گفتمان شرق-غرب تقرير می‌کند و قويا با نهيليسم غربی در می‌پيچد. مشی او در آن کتاب، تحت تأثير فضای سنت گرايانه، نوعی غرب‌ستيزی با سودای بازگشت به خويشتن، نقد بنيادينِ تمدن غربی و برجسته کردنِ نهيليسم غربی است. در عين حال تصور نمی کنم عقلانيت انتقادی به معنای متعارف آن مد نظر شايگان بوده باشد. ما به الاشتراک فرهنگ های آسيايی، به روايت شايگان عبارتست از رهايی و رستگاری که توأم با نوعی اشراق و روشنايی است ؛ چه فرهنگ هندی،چه فرهنگ ژاپنی، چه فرهنگ چينی و چه فرهنگ ايرانی. در عين حال، او اين مؤلفه ها را در فرهنگ غربی سراغ نمی‌گيرد. شايگان نهيليسم غربی را پررنگ می بيند و به سر برآوردن آنارشيسم و بولشويسم در مغرب زمين اشاره می کند. وی برای روشن‌ کردن مراد خويش، به متفکرانی چون نيچه و داستايوفسکی می پردازد و توضيح می‌دهد که از منظر ايشان، جهان عاری از معنا شده است . شايگان با وام کردن جمله مشهورِ «خدا مرده استِ» نيچه، توضيح می‌دهد که چگونه نهيليسم و بی‌معنايی و تلخی ، فرهنگ غربی را در چنبرۀ خود احاطه کرده است. بحث‌های شايگان اين‌جا تداعی کنندۀ برخی مباحث هايدگر است؛ به خاطر داشته باشيم که شايگان در آن دوره تحت تاثير فرديد و روايت او از ايده های هايدگر هم بوده است.

۳- اما شايگان می‌گويد که ما چون چيزی برای عرضه و دفاع مقابل تفکر تکنيکی غرب نداريم، قضاوت‌هايمان درباره مسائل يا در جهت ابطال است يا پرتاب بی‌رحمانه آراء شتاب‌زده که سخت بوی تقليد خام می‌دهد.

- بله. در عين حال تصور می کنم شايگان از زمانی به بعد، اين سنخ قضاوت های صلب و سخت را فرو نهاده و به سمت هويت سيال، پلوراليستی و چهل‌تکه‌ای که مؤلف از مولفه‌های مختلف است، حرکت کرده است. هويتی که هم ميراث بر تمدن شرقیِ ايرانی-اسلامی است و هم ميراث ‌بر تمدن غربی. به نزد وی، برقراری توازن ميان اين‌ مؤلفه های گوناگون است که ما ره به سرمنزل مقصود می رساند؛ هر چند برقراری اين توازن و تعادل کار ساده‌ای نيست، اما گريز و گزيری هم از آن نيست. من به جهت نوع تربيت فلسفی و بها دادن به مقولاتی مثل صدق و کذب و استدلال، بر اين باورم که بايد ديد ميان مولفه‌های مختلفِ هويت ساز، چه رابطه ای وجود دارد. اگر بخش‌هايی از اين سنتِ پسِ پشت برای برساختن «هويت» برگرفته شود و لحاظ گردد و بخش‌های ديگر بدون ارائه دليلی فرونهاده شود، امری ناموجه است. بايد به خاطر داشته باشيم که دست کم از صدو پنجاه سال پيش بدينسو، هويت ما پيچيدگی و سياليتی يافته؛ کسانی که می‌کوشند ايرانيت را فدای اسلاميت يا اسلاميت را فدای ايرانيت يا هر دو را فدای غربيت کنند، راه به جايی نمی‌برند. چنانکه اشاره کردم، شايگان از ايده‌های پيشين خود فاصله گرفته و ديگر از تقابل و احيانا تخاصمِ ميان مؤلفه های مختلف هويت ساز سخن نمی گويد، بلکه تلائم و سازگاری ای را ميان آنها سراغ می گيرد.

۴- تلفيق فرهنگ‌های ديگر در فرهنگ ايرانی هويتی پيچيده و مبهم برای ايرانيان به جود آورده است که از آن به عنوان «معمای هويت ايرانی» ياد می‌شود. شايگان چه راه حلی برای حل اين معما در عصر «آميزش افق‌ها» دارد؟

- راه‌حل‌اش عبارتست از همزيستی مسالمت‌آميز ميان مؤلفه‌های مختلفِ هويت‌ساز و به تعبير هانری کربن «اسلام ايرانی» را به رسميت شناختن؛ اسلام ايرانی ای که امروزه از مؤلفه های ايرانی، اسلامی و غربی تشکيل شده است. چنانکه می دانيم، اسلام ايرانی با اسلام مالزيايی، اسلام عراقی، اسلام يمنی، اسلام لبنانی، اسلام مراکشی... تفاوت‌های بسيار دارد. به رغم که همه اين‌ پديده ها خاستگاه مشترکی دارند و از اسلامی نشات می گيرند که چهارده قرن پيش در جزيره العرب سر برآورد ، در عين حال تفاوتهای قابل توجهی با يکديگر دارند. به تعبير ويتگنشتاين، شباهتی از سنخ شباهت ميان اعضای يک خانواده در آنها ديده می شود: « شباهت خانوادگی»؛ شباهتی که در حين تشابه، توام با تفاوتهای چندی است. شايگانِ متأخر، دعوت به گشودگی و همزيستی مسالمت‌آميز ميان مؤلفه‌های مختلف فرهنگ ايرانی در روزگار کنونی می کند.

۵- شايگان چندفرهنگی را مثل آزاد شدن چند نيروی گريز از مرکز می‌داند که اگر مانعی در برابر خود نبينند می‌توانند به خودکامگی و آپارتايد بيانجامد و البته اين چند فرهنگی را بيشتر در غرب مورد بررسی قرار می‌دهد اما ايران نيز کشوری است با فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف که از قوم‌های متعددی تشکيل شده است. شايگان چه می‌خواهد بگويد ؟ آيا معتقد است که بايد برای فرهنگ‌های مختلف مانع تراشيد؟

- اگر مراد اين باشد که در جامعۀ چند مليتی ، يک فرهنگ يا خرده فرهنگ نبايد بر فرهنگ‌های ديگر به نحو رسمی غالب شود، چرا که متضمن آپارتايد فرهنگی است، سخن درستی است. اما اگر درحاليکه کشور تماميت ارضی و يک‌پارچگی سياسی دارد، در آن کثرت به رسميت شناخته شود و حقوق اقليت‌ها حفظ گردد و زبان‌های قومی به رسميت شناخته شود و فی‌المثل جامعه به صورت فدراتيو اداره شود، در اين حالت آپارتايدی در کار نيست و می‌توان نوعی از « کثرت گرايی فرهنگی» را تجربه کرد و بر صدر نشاند. رعايت نکردن حقوق اولیۀ اقليت‌های قومی و نژادی متضمن در غلتيدن به دام خودکامگی است؛ اگر با وجود فرهنگ های متنوع و متکثر، تنها زبان و فرهنگ قوم وجماعت خاصی در کشور جاری و ساری گردد و رسميت يابد و دست بالا را داشته باشد و ديگر فرهنگ ها به حاشيه رانده شود و احيانا سرکوب گردد، در اين وضعيت آپارتايد محقق شده، امری که غير اخلاقی و غير انسانی است. در جهان تکنولوژيک امروز، رنگ و بوی امور در جهان تغيير کرده و مرزها از ميان رخت بربسته و افراد در معرض فرهنگ‌های مختلف قرار گرفته‌اند. در روزگار کنونی، برای تحقق همزيستیِ مسالمت‌آميز و انسانی، بايد تنوع و چندگونگی فرهنگ‌ها و هويت‌ها را به رسميت شناخت و حقوق اقليت های قومی و زبانی را پاس داشت.

۶- مقصود و منظور شايگان از «ايران فرهنگی» چيست؟ و جايگاه اين ايران فرهنگی در بحث گفت‌و‌گوی فرهنگی به چه صورت است؟

- «ايران فرهنگی» يعنی ايرانی که برخاسته از فرهنگ و تمدن ايران زمين است؛ در بحث از گفت‌و‌گوی ميان فرهنگ‌ها که شايگان چند دهه پيش آن را مطرح کرده بود، ايران فرهنگی جايگاه ويژه‌ای دارد. . ايران فرهنگی يعنی ايرانی که برخاسته از دل فرهنگ ايران‌زمين است؛ ايرانی که افزون بر ميراث دوران پيش از اسلام، از هزار و چهارصد سال پيش بدين سو، اسلامی هم شده است. ايرانی که با فرهنگ و تمدن اسلامی عجين شده و به تعبير مرحوم مطهری روح اسلامی در کالبدش دميده شده است. شايگان، در نوشته ها و سخنان خويش اين معنا را از «ايران فرهنگی» مراد می کند.

اجازه دهيد در انتهای اين گفتگو، به اختصار، ملاحظات انتقادی خود درباره آراء انديشمند معاصر، داريوش شايگان را نيز تبيين کنم. اشاره کردم به دوره‌ای که تحت عنوان «شايگان شناسی » در بنياد «سهروردی» تورنتو برگزار کرده ام. در آنجا به تفصيل آورده ام که در «انقلاب مذهبی چيست»، نوعی اسانسياليسم و ذات گرايی نهفته است.آن زمان شايگان تحت تاثير هانری کربن بوده؛ از فحوای مباحث آن کتاب و برخی ديگر از آثار شايگان بر می آيد که ايشان چندان به کثرت قرائات از متن مقدس عنايت ندارد. به نزد ايشان، اسلام عرفانی به روايت کربن تنها خوانش صحيح از آموزه های شيعی-اسلامی است؛ چرا که اسلام يعنی تسليم‌ بودن به ارادۀ خداوند و در سنت عرفانی، اين امر به نيکی تبيين شده است. من در اينجا در مقام داوری دربارۀ اين خوانش از اسلام نيستم، در عين حال به نظر می رسد شايگان تنوع خوانش ها و قرائات از اسلام را به رسميت نمی شناسد و تنها از دينِ، در مقام «تعريف» سخن می‌گويد نه دينِ در مقام «تحقق». علی ای حال، اسلام انقلابی، اسلام دموکراتيک، اسلام کربنی که نمايندگان و قائلانی در ايران معاصر دارد، در تاريخ انديشه دينی ما محقق شده است. می توان با برخی از اين قرائات موافق نبود و يک قرائت را برکشيد، اما نبايد به گونه ای سخن گفت که لازمه آن، تلويحا و تصريحا، «قرائت ناپذيری متن مقدس» باشد. شايگان تاکيد می کند که آفرينش انسان توسط خدا و مفاهيمی چون «حقيقت تام محمدی» چه نسبتی با مقوله‌ای مثل انقلاب دارد؟ بر همين سياق، می توان از شايگان پرسيد که اسلام عرفانی به روايت کربنی، چه نسبتی با فقه اسلامی و تاريخ آئين اسلام که طی سده های طولانی لفّ و نشر پيدا کرده، دارد. به نظرم اين‌ سنخ تحليل‌های شايگان، ايراد روش شناختی دارد: دين را فقط به عرفان، آن هم نسخه خاصی از عرفان، يعنی عرفان کربنی تقليل دادن. در تحليل او از «حقيقت اسلام»، کلام، فقه و تفسير چندان جايی ندارد و اسلام يعنی حقيقت تامِ محمدی و «متا تاريخ» به روايت هانری کربن. اين خوانش تنها به يک وجه از اسلام می پردازد و دين را در بستر تاريخی آن نمی بيند و تنها از دينِ در مقام تعريف سخن می‌گويد. اما، چنانکه آوردم، در مقام تحقق، خوانش‌های مختلفی از ديانت اسلام صورت گرفته، که اسلام ذاتی ندارد؛ هم اسلام فقيهانه داريم، هم اسلام فلسفی، هم اسلام عرفانی، هم اسلام بنيادگرايانه و هم اسلام روشن‌فکرانه و رفرميستی. فارغ از اينکه با کدام خوانش از اسلام موافق باشيم و با کدام موافق نباشيم، بايدعنايت داشت که مقام تحقق، مقامی است متشکل از اصناف خالصی‌ها و ناخالصی‌ها؛ در مقام عمل با کثرتِ غير قابل تحويل به وحدت مواجهيم . کسی می تواند خوانش‌هايی از اسلام را که باور ندارد، با ارائه ادله ای نقد و نقض کند؛ اما در وهلۀ نخست بايد مقام «تعريف» و «تحقق» را از يکديگر بازشناسد و کثرت قرائات را به رسميت بشناسد. فی‌المثل روشنفکری مثل شريعتی آمد و کاملاً اسلام را با انقلاب گره زد، سخنانی گفت و ايده هايی را درانداخت و عده زيادی هم آن سخنان را پذيرفتند. می‌شود اين خوانشِ از اسلام را باور نداشت و موجه ندانست، اما نمی‌ توان گفت الّا و لابد، اسلام فلان است و نه بهمان؛ بلکه بايد قرائت و خوانشی از اسلام را در مقابل خوانش و قرائتی ديگراز اسلام نشاند و به داوریِ معرفتی دربارۀ آنها پرداخت. مفروض ِ روش شناختیِ و هرمنوتيکیِ مهمّ اين نگرش، «قرائت پذير» انگاشتنِ متن مقدس و سنت دينی است. به نظر می رسد اين امر در نظام فکری شايگان چندان برجسته نيست و مورد عنايت قرار نگرفته است.

برگرفته از ماهنامه «مدیریرت ارتباطات»