روشنفکری دینی و فمینیسم٬ سروش دباغ

ابتدا می‌کوشم دو معنای از فمینیسم را از هم تفکیک کنم، سپس به توضیح معنایی می پردازم که از فمینیسم اسلامی مراد می کنم. قصۀ فمینیسم در مغرب زمین ابتدا با طلب احقاقِ حقوق از دست رفتۀ زنان و با سمت و سوی برابری طلبی آغاز شد. سخن بر سر این بود که اگر آدمیان در خلقت با یکدیگر برابرند نتیجتاً تبعیضی میان مرد و زن نباید برقرار باشد. فی المثل در قرن نوزدهم، جان استوارت میل، فیلسوف اخلاق فایده گرا که «فایده گرایی سعادت محور»1 را تقریر کرد، از فعالانی بود که به همراه همسرش در جنبش زنان انگلستان آن روزگار فعالیت می‌کرد و می‌کوشید در مقام احقاق حقوق زنان گام بر دارد.

این روند ادامه پیدا کرد تا قرن بیستم که مسئله سمت و سوی دیگری نیز پیدا کرد. البته نهادینه کردن و گنجاندن رأی و نظر زنان در قالب قوانین موضوعه سال‌ها زمان برد و در برخی از کشورهای اروپایی تا دهه های چهارم و پنجم قرن بیستم طول کشید تا زنان حق رأی دادن به دست آورند. پس از اعلامیه جهانی حقوق بشر در 1948 مجال هموار شد، کثیری از موانع رفته‌رفته برطرف شد و احقاق حقوق زنان به مثابۀ امر پذیرفتنی در آمد.

در دهه‌های اول قرن بیستم، با روایت دیگری از فمینیسم روبرو می‌شویم که سویه‌های ژرف تر و فلسفی تر دارد. مراد از «ژرف تر» ارزش داوری نیست، بلکه معنایی از فمینیسم مطمح نظر است که به لایه‌های باطنی و زیرین مناسبات و روابط انسانی پرداخته و آن عبارت است از «زنانه نگریستن به عالم». تلقی فمینیست ها چنین بود که تا کنون به نحو اکثری و اغلبی به جهان از منظر مردانه نگریسته شده و نگاه زنانه غایب بوده و به حاشیه رانده شده است؛ چه در وادی سیاست، چه در وادی فلسفه، چه در وادی علم، چه در وادی هنر و امثال ذلک.

کارول گیلیگن در کتاب in a different voice در باب اخلاق مردانه و اخلاق زنانه با عنایت به دستاوردهای روانشناسی بالینی توضیح داد که اخلاق مردانۀ « مبتنی بر عدالت»2 است، در حالی که اخلاق زنانه «مبتنی بر مراقبت»3 است. در اینجا سخن بر سر برتری زن بر مرد یا بالعکس نیست بلکه مسئله تبیین دو نگرش به مناسبات و روابط انسانی است. فمینیست‌ها معتقدند که اگر این نگاه به رسمیت شناخته شود، آثار و نتایج متعددی در حوزه‌های متعدد معرفتی به بار خواهد آورد.

بنابر این، در یک تقسیم بندی کلان، فمینیسم دو مرحله را از سر گدرانده است. ادعا نمی‌کنم که در مغرب زمین مرحله اول پایان رفته و امروزه همه جا با برابری طلبی روبرویم. هنوز هم با عطف نظر به اخبار رسانه ها، موضوعاتی چون آزار جنسی زنان، اصناف سوءاستفاده‌های از زنان همچنان مطرح است و ما به ازاء دارد؛ لیکن وضعیت در قیاس با مشرق زمین و کشورهای غیر غربی فاصله بسیار دارد. در این سو با به رسمیت شناختنِ حقوق بنیادینِ زنان و اِعمال تبعیض مثبت و اجرای اموری چون مخیر بودن فرزند پس از طلاق در اختیار کردن مادر و یا پدر برای زندگی کردن، نصف شدن اموال پس از جدایی، حمایت دولت از زنان پس از جدایی و... سبب شده، گامهای مهمی در راستای امحاء تبعیض‌های اجتماعی برداشته شود.

اما فمینیسم اسلامی ناظر به معنای نخست است. در اینجا، احقاق حقوق از دست رفتۀ زنان و رفع نابرابری‌ها محوریت دارد؛ خصوصاً در قلمروی احکام فقهی و اجتماعی و آنچه که در ایران و کشورهای اسلامی بروز و ظهور اجتماعی- سیاسی دارد. در مقام تعریف و تبیین می‌توان فمینیسم اسلامی را همعنان با فمینیست‌های مسلمان در نظر گرفت. از حیث دلالت شناختی، اتصاف اصطلاح «فمینیسم» به واژۀ «اسلامی» کم و بیش مانند چگونگیِ برساخته شدن تعابیری چون «روشن‌فکری دینی» است. البته به باور من نزاع لفظی بر سر این اصطلاحات منتج به نتیجه نمی‌شود اما چون بحث تناقض‌آمیز بودن اصطلاح روشنفکری دینی چند صباحی جاری بوده، کسانی مثل بنده در مقام توضیح دلالت شناختیِ موجه از این اصطلاح مقالاتی چند نوشته ایم.4 هم فمینیسم و هم دین در عداد «مفاهیم برساخته اجتماعی»5 هستند و واجد ذات به معنای ارسطویی کلمه نیستند و مؤلفات و مقومات گوناگونی دارند؛ مدلول این سخن این است که می توان از سازگاری دلالت شناختیِ این ترکیب سراغ گرفت. در واقع در اینجا با «فمینیسم‌ها» و «دین‌ها» روبرو هستیم و به تعبیر ویتگنشتاین، شباهتی از سنخ شباهت میان اعضای یک خانواده میان مصادیقِ این مفاهیم بر برقرار است. از این رو می‌توان از سازگاری دلالت شناختیِ این ترکیب دفاع کرد.

افزون بر این می‌توان بر سر مصادیق نیز بحث کرد. به گمانم فمینیسم اسلامی هم عنان است با مصادیقی که همان فمینیست‌های مسلمان‌اند. کسانی که به معنای متعارف کلمه خود را مسلمان می‌انگارند و در راستای احقاق حقوق از دست رفتۀ زنان یا برابری طلبی میان زن و مرد از منظر اجتماعی و یا رفع تبعیض میان زن و مرد یا دفاع اخلاقی-حقوقی از موقعیت و منزلت زنان در جهان کنونی گام بر می‌دارند. به عبارت دیگر ایشان از سازگاری میان مسلمان بودن و پروای حقوق زنان را داشتن سخن می‌گویند. به باور من یک فمینیست اسلامی می‌تواند مسلمان به معنای “practicing muslim” باشد یا نباشد. مسلمان بودن و مقید بودن به شریعت اسلامی در اینجا شرط ضروری فمینیست قلمداد شدن نیست. همانطور که در باب روشن‌فکری دینی در مقاله «روشنفکری دینی و روشنفکران دینی» استدلال کرده ام6، لزومی ندارد روشنفکر دینی، دین‌دار هم باشد. به تعبیر دیگر، روشنفکران دینی اعمّ از دین‌داران و غیر دینداران اند. بر همین سیاق لزومی ندارد فمینیست اسلامی مسلمان باشد. خاطرم هست در حاشیۀ کنفرانسی در مراکش با برخی از زنان فمینیست گفتگوی مبسوطی داشتم. برخی از آنان کاملا متشرع بودند، برخی هم به گفته خود التزامی به شریعت نداشتند؛ در عین حال جملگی متفق القول بودند که در کشورهای اسلامی باید در مقام احقاقِ حقوق زنان و برابری طلبی برآمد. در واقع، فمینیست های مسلمان در صدد بازخوانی انتقادی سنت‌اند، به نحویکه جایی برای حقوق زنان باز شود.

فمینیست‌های اسلامی را بنا بر فعالیتشان می‌توان در چند سطح دسته‌بندی کرد. برخی از این فمنیسیت ها، فعال اجتماعی هستند و فعالیت‌هایی چون راه‌اندازی کمپین و نهادهای مدنی را در دستور کار خویش قرار داده اند. مثلاً مؤسسه «مساوات» در این راستا در کشور مالزی شکل گرفته است. برخی دیگر جامعه‌شناس‌اند و از این منظر به موضوعات عطف نظر می‌کنند، برخی دیگر هم از منظر الهیاتی و فلسفی به نظریه‌پردازی مشغول‌اند. نتیجتاً فمینیسم اسلامی هم بخش‌های نظری دارد و هم بخش‌های پراگماتیک و عملی.

بعضاً دیده می‌شود برخی فعالان این حیطه از فمینیسم اسلامی به مثابه ابزار استفاده می‌کنند. به این معنا که گویی در مواجهه با نهادهای رسمی و برای طرح ایده هاشان گریز و گزیری از اسلامی معرفی کردن خود ندارند. تحلیل شما در این باب چه از حیث اخلاقی و چه از حیث اصالت اندیشه چیست؟

نباید انگیزه خوانی کرد و دچار خلط میان انگیزه و انگیخته شد. اولاً خیلی از مواقع نمی‌دانیم شخص به چه انگیزه‌ای کاری را انجام می دهد . در عین حال، در جامعۀ ما که مجال فعالیت با تابلوهای دیگر فراهم نیست، می‌توان این‌گونه فعالیت ها را فهمید. در عین حال امیدواریم موانع به نحوی رفع شود که کسی مجبور نباشد زیر عَلَمی که بدان اعتقاد ندارد سینه بزند. البته از آن سو موضع بدیلی وجود دارد که مطابق با آن، فضای عمومی باید با سخن گفتن و ابراز صریح عقاید شکل بگیرد و رفته‌رفته حاشیۀ امنیتی ایجاد شود و تابوها شکسته شود. علی ایّ حال، بحث اخلاقی کردن در اینجا سخت است، چرا که ملاحظات متعددی در میان است. خیلی خوب می‌شود که کسی مجبور به تقیه نباشدو خلوت و جلوت او تا جایی که امکان دارد و مقدورات اجازه می‌دهد به هم نزدیک باشد؛ اما پای ملاحظات عملی هم در میان است. کسی می‌تواند تابلوی رفورم دینی در دست بگیرد و دینداری او فاصله آشکاری با دین‌داری سنتی داشته باشد؛ در عین حال به نحوی از انحاء همچنان به سنت دینی متصل باشد و خود را متدین و مسلمان بینگارد. همچنین کسی می تواند از تدین عبور کرده و همچنان در پی رفرم دینی باشد. بر همین سیاق، کسی می‌تواند ملتزم به دیانت و شریعت باشد و در حوزۀ فمینیسم فعالیت می‌کند، در عین حال می تواند ملتزم نباشد و در کسوت فمینیست فعالیت کند.

روشنفکران دینی تا به حال به مسائل حقوق بشری در خور توجهی چون حقوق اقلیت‌ها، پلورالیسم، دمکراسی و حقوق شهروندی، رواداری و... پرداخته‌اند، اما ظاهراً به طور خاص در حوزه زنان اتخاذ موضع نکرده‌اند. مسئله زنان از چه هنگام برای روشنفکری دینی موضوعیت پیدا کرد و رویکرد روشنفکری دینی در باب فمینیسم چیست؟

به لحاظ تاریخی در دوران پس از انقلاب، نشریۀ «زنان» که اوایل دهۀ هفتاد منتشر شد و به لحاظ فیزیکی در ساختمان نشریۀ «کیان»- مهمترین ارگان فکری نحلۀ رفورمیست های دینی- قرار داشت. این قرابت مکانی موجب شد فمینیست‌های مسلمان نیز حضور بیشتری در مباحثات روشنفکری دینی پیدا کنند. می‌پذیرم که در میان نو اندیشان دینی، جهت پرداختن به این مقوله پاره‌ای موانع اکثراً از جنس موانعِ روان‌شناختی در میان بوده؛ اما تصور می کنم در 15-10 سال اخیر مباحثی مطرح‌شده که مطابق با آنها، به موازات بحث دربارۀ حقوق اقلیت‌های دینی، به دست دادن تفسیری عادلانه از احکام اسلام دربارۀزنان نیز در دستور کار روشنفکران دینی قرار گرفته است. فی المثل، مخالفت با حجاب اجباری که موضع عموم نواندیشان دینی است، در زمرۀ دفاع از حقوق زنان است؛ دفاع از حق آزادی پوشش. افزون بر این، جدّ و جهدهایی در حوزۀ بازخوانیِ فقه و شریعت انجام‌شده، خصوصا در آثار عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری؛ می توان آنها را با عنایت به بحث « ترجمه فرهنگی» در قلمروی حقوق زنان به کار بست. احکام اجتماعیِ فقهی باید مبتنی بر اوضاع و احوال تفسیر ‌گردد و زیر چتر عدالت زمانه گنجانده شود. به برخی از این احکام صراحتاً اشاره‌شده و برخی نیز تلویحاً مورد تأیید نو اندیشان دینی گرفته است. با مدّ نظر قرار دادنِ مخالفت عموم نواندیشان دینی با حجاب اجباری؛ مباحث مرحوم احمد قابل، یوسفی اشکوری، محسن کدیور و بنده دربارۀ حجاب زنان از منظر فقهی و اخلاقی، همچنین بحث از نسبت میان حقوق بشر و احکام فقهی در آثار روشنفکران دینی، می‌توان چنین نتیجه گرفت که نو اندیشی دینی از موضوع زنان غافل نبوده است.

پیش‌تر در مقاله‌ای از حقوق اساسی بهاییان دفاع کرده ام.7 در آنجا استدلال کردم که از حقوق بنیادین بهاییان می‌توان و باید دفاع کرد؛ نه فقط ایشان که از حقوق بنیادینِ خداناباوران نیز باید دفاع کرد. پیشنهاد کردم به جای واژه «الحاد» بهتر است از واژۀ «خدا ناباوری» استفاده کنیم. از این رو که واژۀ الحاد در فرهنگ ما نظیر واژگان «زنادقه» و «ملاحده» طنینی منفی دارد.

همان‌گونه که برای theist معادل «خداباور» را در نظر می‌گیریم، بهتر است برای atheist نیز از معادل «خداناباور» استفاده کنیم. مرادم این است که به موازات بحث دربارۀ این امور که صبغۀ حقوقی دارد و متضمن دفاع اخلاقی و انسانی از اقلیت‌هایی است که در جوامعی مثل جامعه ما زندگی می‌کنند، حتماً بحث از حقوق زنانی که نیمی از جمعیت جامعه را تشکیل می‌دهند، محوریت دارد و مد نظر نواندیشان دینی هست.

در سنت دینی برای زنان حقوقی در نظر گرفته‌شده مانند حق ملکیت، حق نفقه، در پاره‌ای از شرایط حق طلاق و... از تفاوت این حقوق با حقوقی که از سوی نظام حقوق بشر در مورد زنان مشخص‌شده در چیست؟ آیا این حقوق در ماهیت باهم متفاوت‌اند یا جنس حق در هر دو گفتمان برابر است؟

فقه معطوف به انسان مکلف است و بیش از آن که از حقوق انسان سخن بگوید، از تکالیفش سراغ می‌گیرد؛ تکالیفی که ناظر به تنظیم روابط میان عبد و بنده با خداوند است. درحالی‌که حقوق جدید ابتدائا از حقوق بنیادین انسان‌ها سراغ می‌گیردو به اصطلاح right-based است؛ در این میان اگر هم از تکالیف او سخنی به میان می‌آید در ذیل حقوق حقۀ بنیادین اوست. فقه ما، چنانکه نو اندیشان دینی بر آن انگشت تاکید نهاده اند، تکلیف مدار است. تاسیسِ فقه حق مدار از آرمانهای نواندیشان دینی است؛ این کار متضمن «اجتهاد دراصول»است.اندراج مؤلفۀ حق در احکام فقهیِ موجود و از آثار و نتایج مترتب بر آن سراغ گرفتن از مقتضیاتِ کار نواندیشی دینی است. برای این کار نواندیشان دینی از سخنان کسانی مثل شاه ولی‌الله دهلوی و اقبال لاهوری مدد گرفته‌و توضیح داده‌اند که در صدور احکام شرعی، اوضاع و احوال زمانه لحاظ شده و توان ذهنی و دماغی و بدنی اعراب آن زمان مطمح نظر پیامبر بوده و احکامی که صادر شده متناسب بوده با بنیۀ چنین کسانی؛ تعمیم آن به دیگر جوامع با مختصات فرهنگی و روان‌شناختی و بدنیِ متفاوت دلیل می‌خواهد. لازمۀ این سخن این است که اگر زمانه و زمینۀ صدور این احکام عوض شود و بنیۀ دماغی و ذهنی و بدنیِ ساکنان یک جامعه تغییر کند، برای رسیدن به احکام فقهی موجه باید دست به اجتهاد زد؛ آنچه از آن به اجتهاد در اصول تعبیر می‌شود. باید روح و پیام آن احکام را برگرفت و پوستۀ نوینی به دور آن هسته و گوهر تنید و به ترجمۀ فرهنگی آنها همت گمارد.

مشی عموم فقها این است که کلّ احکام را در معنای تحت الفظی می فهمند و تبیین می کنند؛اما رفورمیست های مسلمان میان احکام عبادی و احکام اجتماعی تفکیک قائل شده و معتقدند که باید احکام اجتماعی را در ترازوی اخلاق و عدالت سنجید و به اقتضای آن حرکت کرد. بکار بستن سخنی که از پیامبر گرامی اسلام رسیده :«انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»، معنایی جز این ندارد که باید احکام فقهی در ترازوی اخلاق و عدالت توزین و سنجیده شود. قرار نبوده عرف زمان پیامبر و بنیۀ اعراب تا ابد الاباد مطمح نظر و الگوی ما باشد. باید دید که چه گوهرها و پیام هایی در دل آن احکام به ودیعت نهاده شده، و الّا آن بنیۀ ذهنی و بدنی، فی نفسه تقدسی نداشته و ابدی نبوده.

در مقالاتی که دربارۀ حجاب منتشر کردم، کوشیدم توضیح دهم که چگونه مؤلفات و مقومات مفهوم «عفت» از عصری به عصر دیگر تغییر کرده، بدون آن که ارزش جهان‌شمول « عفت» خدشه دار شده باشد. از ارسطو به این طرف مکرر گفته شده و شنیده شده که فضایلی چون عدالت، عفت، حکمت و شجاعت در رأس فضایل اخلاقی قرار می گیرند. در عین حال بار ما بار نمی‌شود مگر این که مؤلفات و مقومات این فضایل و مفاهیم اخلاقی را بر شماریم و تبیین کنیم.

مفهوم «عدالت» در قرن پنجم هجری، مؤلفه ها و مقوماتی داشته، امروزه برخی مؤلفه های دیگر بدان اقزوده ‌شده است؛ زمانمند و مکانمند بودنِ مقومات و مصادیقِ این مفاهیم، معنایی جز این ندارد. برای مثال غزالی، متکلم،فقیه، فیلسوف و عالم اخلاقِ بزرگ قرن پنجم آورده است که «زنان را همان به که در پستوی خانه نخ ریسی کنند» و «حق مرد بر زن آن است که در خانه بنشيند ، و بي دستوري وي بيرون نشود، و فرا در و بام نشود، و با همسايگان مخالطت و حديث بسيار نکند، و بي ضرورتي به نزديک ايشان نشود، و از شوهر خويش جز نيکويي نگويد...و چون دوست شوهرِ وي در بکوبد، چنان پاسخ دهد که وي را نشناسد، و از جمله آشنايان شوهر، خويشتن را پوشيده دارد تا وي را نشناسد». این معنای از عفت و رفتار عفیفانه مطمح نظر آن بزرگوار بوده که البته متناسب با هنجارهای زمانه بوده است.اما ملاحظه می کنید که این مفهوم چه تطوری پیداکرده. وقتی به ماه‌های منتهی به انقلاب بهمن 57 نزدیک می‌شویم، انقلابی که یک رهبر دینی که مرجع مسلم تقلید بود در صدر آن قرار داشت، زنان دوشادوش مردان در تظاهرات شرکت می‌کردند. درست است که مسئلۀ چگونگی حضور زنان در فضای عمومی همچنان به طور کامل حل نشده و « هزار باده ناخوره در رگ تاک است»، اما قطعاً درک امروزین مااز مفهوم «عفت»، با درک غزالی و هم عصران او از عفت و رفتار عفیفانه فاصله بسیار دارد. در حکومت جمهوری اسلامی ما می‌بینیم که یک زن سه سال بر مسند صدارت و وزارت تکیه می زند؛ این کجا و آن سخن غزالی کجا؟ نه رفتار خانم وزیر در روزگار کنونی غیر عفیفانه تلقی می‌شود و نه در آن روزگار توصیه غزالی غریب می‌نمود. مفهوم «عفت» مؤلفه هایی داشته که در طول زمان تطور پیداکرده است. در روزگار کنونی، برای رسیدن به داوری ها و کنش های اخلاقیِ موجه، باید این سنخ ظرایف و دقایق را بشناسیم و به اقتضای آنها رفتار کنیم.

چندی پیش سخنرانی ای داشتم به مناسبت ایام محرم. در آن مجلس در باب مفهوم امر به معروف و نهی از منکر سخن گفتم و توضیح دادم که معنای امروزین این امر نزد ما بسیار تغییر کرده است.8 تا سخن از امر به معروف و منکر و منکرات می‌آید، بلافاصله به یاد گشت ارشاد و لاک ناخن زنان و امثال ذلک می‌افتیم. آنچه علمای اخلاق بدان می‌گویند رذایل «قوه شهویه». درحالی‌که تعابیری که از حسین ابن علی برجای‌ مانده، هنگامی که بر خلیفه خروج کرد، بر این امر دلالت دارد که امر به معروف و نهی از منکر با ظلم‌ستیزی و احیای سیره پیامبر متناسب و متلائم بوده است. مرادم این است که در امر به معروف و نهی از منکر، ظلم‌ستیزی و عدالت طلبی محوریت و مرکزیت داشته است. از اینرو اگر امروزه بخواهیم مصادیق امر به معروف و نهی از منکر را برشماریم، مخالفت با تبعیضی که در حق زنان اعمال می‌شود، مخالفت با تبعیضی که در حق شهروندان بهایی اعمال می‌شود، همه در زمرۀ مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است. به عنوان یک رفورمیست مسلمان، بر این باورم که مصادیق امر به معروف و نهی از منکر عوض شده. امام حسین هم ظلم‌ستیزی و عدالت‌طلبی پیشه می‌کرد و معتقد بود که در جامعه، امور به نحو دیگری سامان یافته و در بر پاشنه دیگری می چرخد، به همین دلیل بر خلیفه وقت، یزید خروج کرد. پس آنچه در کار ایشان دیده می‌شد، عصیان و ستیز در مقابل ظلم بود؛ ظلم‌ستیزی و عدالت‌طلبی از مقومات امر به معروف و نهی از منکر است. همین قصه را امروزه باید مد نظر قرار داد و با توجه به این امر که مؤلفه ها و مصادیق مفهوم « عدالت» احیانا عوض شده، عدالت طلبی پیشه کرد. از ایشان نقل شده که:« اگر دین ندارید و از آخر نمی ترسید در دنیای خود آزاده باشید». یعنی به نزد حسین بن علی، می توان «حریت غیردینی» هم داشت و آنرا سراغ گرفت. حریت و آزادگی از جمله فضایل اخلاقی اند؛ می‌شود کسی دین نداشته باشد، اما حرّ و آزاد باشد. پس، روشنفکران دینی به درستی بر اهمیت اخلاق انگشت تاکید نهاده‌اند و در کار توزین احکام فقهی و شریعت در ترازوی اخلاق‌اند و معتقدند بدین طریق می‌توان به خوانش و قرائتی انسانی و رهگشا و خرد نواز از دیانت و شریعت در روزگار کنونی نائل آمد. از جملۀ این مصادیق، مقولۀ حقوق زنان است و احکامی که معطوف به زنان صادرشده و توزین آنها در ترازوی اخلاق و عدالت.

هر یک از شاخه‌های فمینیسم تاکید بر حقوق خاصی دارند و همچنین رویکردشان نسبت به موضوع متفاوت است. پرسش اینجاست که مرکز ثقل فمینیسم اسلامی کجاست. این نحله چه مفهوم جدیدی را وارد عرصه فمینیسم کرده و مهم‌تر از هم زنان را واجد چه حقوق جدیدی دانسته؟

به نظرم می توان نگرش ایشان را در راستای رفع تبعیض انگاشت و تبیین کرد. نمی‌توان منکر تفاوت‌های بیولوژیک زن و مرد شد؛ بحث اینجا صبغه «هنجاری» داردو نه «توصیفی». به لحاظ توصیفی، البته برخی تفاوت‌های انکار نشدنی میان زن و مرد وجود دارد؛ گمان نمی‌کنم نادیده گرفتن این مسئله امر عقلانی و ره گشایی باشد. در اینجا باید بحث هنجاری را پیش کشید و از عدم تبعیض سراغ گرفت و بر آن تاکید کرد. البته برخی از نگرش‌های فمینیستی، قویا ضد مردانه اند و هرچه در طول تاریخ رخ داده را زیر سر مردها می‌دانند و امروزه بنا دارند انتقام همۀ آنچه در قرون گذشته بر سر زنان آمده را از مردان بگیرند. من این تلقی را موجه نمی‌دانم و به گمانم این نگرش، نه مبتنی بر تصویر و تلقی درستی از تاریخ بشر است و نه رهگشا و کارآمد. در گذشته هنجارهای زمانه به شکل دیگری بود، زنان تصویر دیگری از خود داشتند، در عرصه عمومی نبودند و حضوری نداشتند. این امراختصاصی به ممالک اسلامی نداشت، در عموم ممالک و سرزمینها اینچنین بود. تقسیم کاری صورت گرفته بود، زنان بیشتر در داخل خانه بودند، مردان بیرون منزل فعالیت می کردند. تصویری که امروزه مردان و زنان از یکدیگر دارند، با تصاویر پیشین، تفاوتِ بسیار دارد.

امروزه که به لحاظ اقتصادی کثیری از زنان مستقل شده‌اند، تصویرشان از خود و محیط پیرامونشان عوض شده، پای به درون جامعه و محیط کار نهاده‌اند، مسائل کاملاً متفاوت شده است. آنچه باید اکنون محل نظر قرار گیرد، از این قرار است که با تصدیق و پدیرش تفاوت‌ها و اختلاف‌های بیولوژیکِ میان زنان و مردان، در مقام رفع تبعیض و احقاقِ حقوق زنان برآییم، چه در مناسبات و روابط اجتماعی و چه در قوانینی که وضع می‌شود.

در کثیری از جوامع مردسالار زن پیش از هر چیز به مثابه جنس مخالف تلقی می‌شود. تلقی از زن پیش از هر چیز جنسی است. جوامع مذهبی هم به هیچ روی از این امر مستثنا نیستند. رهاورد روشنفکری دینی در باب این موضوع در این قسم از جوامع چیست؟

چنان که در مقاله «خویش را تأویل کن نی ذکر را» آورده‌ام،9 باید بکوشیم نگاه انسانی به زن را جایگزین نگاه جنسی کرده، ابژۀ جنسی محور بودن را کنار بنهیم. کسی منکر جذابیت جنسی مردان و زنان نیست. اما این که اولاً و بالذات زن را به مثابۀ ابژه جنسی بنگریم، امری غیراخلاقی است و متضمنِ نادیده انگاشتن کرامت انسانی. اگر تقریر دوم از اصل جهان‌شمول پذیریِ کانت را که عبارتت است از « اصل غایتمندی انسان»10، مد نظر قرار دهیم، فروکاستن زن به ابژۀ جنسی امر غیراخلاقی است و متضمن خوار داشت او و نادیده انگاشتن کرامت انسانی او. در جوامعی که به لحاظ فرهنگی چنین تصویری از زن رایج است و در وهلۀ نخست، زن به ابژۀ جنسی فروکاسته می‌شود، باید تمام همّ را مصروف فرهنگ‌سازی کرد تا نگرشِ جنسی محور به محاق رود. این اتفاق اگر در جامعۀ ما بیفتد، مشکلات ما در این باب بسی کمتر می‌شود. در کثیری از جوامع کنونی، در اتوبوس‌ها، متروها،دانشگاه‌ها، سینماها، بیمارستان‌ها، رستورانها... زن و مرد کنار هم می‌نشینند و مشکلی هم پیش نمی آید. به نظرم، جداسازی زنان از مردان در این میان راه به جایی نمی‌برد. البته آدم‌های بیمار همیشه و همه جا هستند؛ کسانی که به هر قیمتی و به هر بهانه ای می‌خواهند تمتعات جنسی خود را در عرصه عمومی برآورده کنند. گریز و گزیری از این امر نیست؛ اما اگر قوانین محکمی در این باب وضع شود و فرهنگ عمومی نسبت به این موضوع حساس باشد، این قصه خود به‌خود به محاق می رود و امنیت زنان تضمین می شود. نهادینه شدن این امر آموزش می‌طلبد و زمان می برد. می توان امیدوار بود که با جدی گرفتن و ممارستِ این امر، رفته رفته نگاه انسانی جایگزین نگاه جنسی ‌شود و افراد بیاموزنداز درون خود را کنترل کنند و هنگامیکه با جنس مخالف مواجه می شوند، در وهلۀ نخست به او به عنوان یک انسان بنگرند. مسئله را باید از جای دیگری حل کرد؛ باید نگرش را تغییر داد: خویش را تأویل کن نی ذکر را. هنگامیکه می‌پذیرید زنان پای به درون اجتماع بگذارند، لاجرم مواجهۀ میان زن و مرد پدید می‌آید. اگر چنین است، باید به اقتضائات حضور زنان در جامعه و مواجهۀ ایشان با مردان تن داد و آنرا به رسمیت شناخت.

موضع شما درباره تبعیض مثبت درباره زنان مانند اعمال سیستم نصاب در قوا یا ارگان های مختلف، پذیرش برابر در مؤسسات آموزشی و... چیست؟

به نظر من زمینه و زمانۀ اجرا و اعمال آن مهم است. بدین معنا که در جامعه ای نظیر جامعۀ ما باید ابتدائا به سمت رفع تبعیض گام برداریم و به عدم تبعیض حقوقی برسیم، پس از آن تبعیض مثبت را نیز لحاظ کنیم. بهتر است مرحله به مرحله پیش‌رفت و تبعیض مثبت را به نحو روشمند و در جای خود اعمال کرد. در عین حال توجه داشته باشیم که بنا نیست در جامعه، زنان جای مردان را پر کنند و یا بالعکس؛ بلکه هر یک از این دو جنس توانمندی‌ها و قابلیت‌های متفاوتی دارند که در جای خود باید بکار گرفته شود.