رفرم دينی و فرايند دموکراتيزاسيون، سروش دباغ

عموم رفرميست های دينی معاصر، سياست ورزی را در زمرۀ امور عرفی و عقلايی انگاشته و با مدّ نظر قرار دادن تفکيک رابطۀ ميان "دين و سياست" از رابطۀ ميان "دين و حکومت"؛ بر رابطۀ وثيق و بنيادينِ ميان ديانت و سياست در جوامع مختلف انگشت تأکيد می نهند، ارتباطی که نه به ميل کسی به وجود می‌آيد و نه از بين می‌رود

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

چنانکه گفته شده، رفرم دينی معطوف به بازخوانی انتقادی سنت دينی با عنايت به فراورده های معرفتی جهان جديد در روزگار کنونی است. به مصداق «تعرف الاشياء باضدادها»، مقايسۀ ميان نوانديشی دينی و ديگر نحله های دينی، ولو مختصرا، حدود و ثغور اين پروژه فکری را بهتر نشان می دهد.

سنت گرايانی (۱) نظير رنه گنون، فريتهوف شوان و سيدحسين نصر ، با دستاوردهای معرفتی جهان جديد و عقلانيت مدرن بر سر مهر نيستند و آن را غيرموجه انگاشته و در انديشۀ بازگشت به جهان پيشامدرن و روزگار سپری شده و گذشتۀ از دست رفته‌اند. مفهوم «حکمت خالده» در نظام معرفتیِ سنت‌گرايان متضمن تبيين اين امر است. ايشان در آثار خويش، به نحو گزينشی، بر برخی از آموزه‌های مکاتبِ فلسفی و عرفانیِ موجود در سنتِ اسلامی تأکيد می‌کنند و در ديگر بخش های سنتِ پسِ پشت نظير کلام و فقه و تاريخ به ديدۀ عنايت نمی نگرند. (۲)

بنيادگرايان دينی (۳) نيز در مخالفت با آموزه‌های جهان جديد با سنت گرايان همداستان‌اند، الاّ اينکه بر خلاف سنت‌گرايان که در سويه‌های باطنیِ (۴) متن مقدس و سنت دينی به ديدۀ عنايت می‌نگرند، بر معانی تحت اللفظیِ (۵) آيات و روايات تأکيد دارند، آيات و رواياتی که از سياق تاريخی- اجتماعی خود خارج شده و به نحو مکانيکی در روزگار کنونی به کار بسته می‌شوند. در عين حال، سویۀ سياسیِ اين خوانش از اسلام پررنگ است و نسبت وثيقی با اينجا و اکنون دارد و در تنظيم مناسبات و روابط سياسی نقش آفرينی می‌کند. گروه های «القاعده»، « بوکوحرام» و « داعش» مصاديق بارزی از بنيادگرايی دينی در دهه های اخير است.

افزون بر سنت‌گرايان و بنيادگرايان، در قلمرو دينداری، می‌توان از دينداران سنتی (۶) نيز ياد کرد، ديندارانی که با دستاوردهای معرفتی جهان جديد آشنا نيستند و در عين حال آنها را جدی نمی‌گيرند و در سامان بخشيدنِ به نحوۀ زيست و سلوک دينی خويش در روزگار کنونی بدان وقعی نمی‌نهند. آيت‌الله بروجردی و مقلّدان ايشان در زمرۀ اين دينداران‌اند؛ «دينداران معيشت‌انديشِ اخروی». (۷) آيت‌الله منتظری نيز در زمرۀ دينداران معيشت انديش بود، با اين تفاوت که ايشان با عنايت به تحولات جهان جديد، بدون تغيير در مبادی و مبانیِ انسان‌شناختی و هستی‌شناختی و معرفت‌شناختیِ خود، به بازنگری در مسائل مبتلا به جامعه پرداخت و فتاوای فقهیِ مهم و رهگشايی صادر کرد. (۸)

احياگری دينی، دلشمغول زدودنِ معرفت دينی از زوايد و خرافات است، در عين حال به دفع شبهات نيز همت می‌گمارد. در اين راستا، برای فرو کوفتن خصم، احياگران دينی سلاح‌هايی برّا و کارا از ميراث و مخزن فلسفه و کلام اسلامی وام می‌کنند؛ همچنين بر جوانب مغفول واقع‌شدۀ دين انگشت تأکيد می‌نهند. احياگران با انديشه‌های جهان جديد آشنا نيستند؛ در صورت آشنايی نيز، در سامان بخشيدنِ به نظام دينی خويش از آن آموزه‌ها بهره نمی‌گيرند و بيش از هر چيز در آنها به چشم شبهاتی می‌نگرند که بايد بدانها پاسخ داد. جدّ و جهد مرحوم طباطبايی در اصول فلسفه و روش رئاليسم در نقد آموزه های مارکسيستی که به همراه پاورقی‌های مرحوم مطهری منتشر شده، نمونۀ روشنی از اين سنخ آثار احياگرانه در روزگار معاصر است. (۹) پروژه « شريعت عقلانی» مرحوم احمد قابل را نيز می توان در زمرۀ کارهای احياگرايانه قلمداد کرد.

رفرم دينی که سویۀ مدرنيستیِ پررنگی دارد، تفاوت مهم و سرنوشت‌سازی با ديگر انواع دين‌شناسی ياد شده دارد. در اين سنخ از دين شناسی، بر خلاف احياگری دينی، دستاوردهای معرفتیِ جهان جديد جدی انگاشته شده و در آنها به ديدۀ عنايت نگريسته می‌شود. اين جماعت به لحاظ معرفت‌شناختی، به نگرش سازوارگرايانه (۱۰) معتقدند، نسبت به علوم نوين (اعم از تجربی و غيرتجربی) و فلسفۀ جديد گشوده‌اند و در انديشۀ برقراری تناسب و تلائم ميان معارف دينی و معارف غيردينی و بازخوانیِ انتقادیِ مؤلفه‌های گوناگونِ سنت دينی ذيل آموزه‌های معرفت‌بخش جهان جديد هستند.

در دهه های گذشته، در فضای انديشگی ايران، چندين خانواده ذيل نحلۀ رفرم دينی شکل گرفته اند؛ يک خانواده خود را «ملی- مذهبی» می خواند و بيشتر متاثر از آموزه های علی شريعتی، محمود طالقانی، مهدی بازرگان و عزت الله سحابی است. افزون براين، خانوادۀ ديگری در دهه های هفتاد و هشتاد شمسی سر برآورده که خود را « روشنفکر دينی» و « نو انديش دينی» می خواند و در فضای مطبوعاتی و رسانه ای داخل کشور با نشرياتی چون « کيهان فرهنگی» و « کيان» و « مدرسه» و متفکرانی چون عبدالکريم سروش و محمد مجتهد شبستری و همفکران ايشان شناخته می شود. بر خلاف رفرمسيت های پيش از انقلاب، مقولاتی چون دموکراسی، حقوق بشر، جامعۀ مدنی، برکشيدن اخلاق و توزين احکام فقهی در ترازوی اخلاق در دستور کار نوانديشان دينی و رفرميست های دينی پس از انقلاب، علی قدر مراتبهم، قرار گرفته است. به باور ايشان، کار روشنفکرانه و اصلاح گرايانه، معطوف به بازخوانی انتقادی سنتِ پسِ پشت است. در جامعه ای نظير جامعه ايران، مهمترين و مؤثرترين مؤلفۀ سنت، دين است. لازمۀ اين سخن اين است که هر رفرم ماندگاری در عرصۀ اجتماع و سياست، متوقف بر اصلاح درک و فهم از ديانت و شريعت است. البته اين سخن به معنای ارتکاب « مغالطه کنه و وجه» و تقليل و تحويلِ فرايند ذو ابعاد اصلاح اجتماعی به بعد انديشگی نيست، بلکه تاکيد بر سویۀ انديشگی اين امر است. رابطۀ ميان سوژه و نهادهای اجتماعی، رابطۀ ديالکتيکی و تعاملی است؛ پس هم بايد دلمشغول تحقق نهادهای مدرن دموکراتيک بود، هم در انديشۀ تغيير نگرش و نظام فکری و معرفتی شهروندان. در اين ميان، هم بايد آگاهی مدنیِ شهروندان افزايش يابد و «خود آيينیِ» (۱۱) ايشان پررنگ تر شود، هم نهادهای دموکراتيک نضج گيرد و گسترش يابد. هر چند تاکيد متفکرانی مانند ريچارد رورتی بر اهميت شکل گيریِ نهاد های دموکراتيک، بصيرت بخش و عبرت آموز است، در عين حال بايد به خاطرداشت که در جوامعی نظير جامعه ايران که مختصات فرهنگی خاص خود را دارد و دوران گذار را سپری می کند، افزون بر تاکيد بر نضج گيریِ نهادهای مدرن، بايد پذيرش انديشه های دموکراتيک توسط شهروندان و جدی انگاشته شدنِ وجه رهايی بخش آنها را نيز مدّ نظر قرار داد و بر روی آن سرمايه گزاری کرد.

به نزد عموم رفرميست های دينیِ چند دهۀ اخير، فهم دينی ما دموکراتيک نمی شود، مگر اينکه درک و تلقی ما از فقه و احکام فقهی اجتماعی تغيير يابد. مطابق با تلقی ايشان، يکی از موانع کنونی دموکراتيزاسيون، بيگانه و بی نسبت بودنِ برخی از احکام فقهیِ اجتماعی موجود با آموزه های حقوق بشری است. برای گره گشايی نظری در اين باب، نخست بايد باب «عباديات» را از باب «معاملات» تفکيک کرد. عباديات متضمّن احکام عبادی از قبيل روزه و نماز و حج هستند و واجد «مصالح خفيه». فی‌المثل نمی‌توان دليلی اقامه کرد که چرا نماز عصر چهار رکعت است و نه سه رکعت. پيامبر اسلام که مؤسس دين است، اينگونه نماز می‌خوانده و آن طور روزه می‌گرفته، مسلمانان نيز برای سامان بخشيدنِ به سلوک معنوی خويش، از پی ايشان مناسک عبادی خويش را به‌جا می‌آورند. اما احکام اجتماعیِ اسلام واجد «مصالح خفيه» نيستند و چنانکه عبدالکريم سروش از قول شاه ولی‌الله دهلوی آورده، متناسب با بنيه و تصورات و تصديقات مردمان جزيره العرب صادر شده‌اند. لازمۀ اين سخن اين است که بر خلاف رأی جمهور فقها، تعميم و تسرّی بخشيدنِ اين احکام به جوامعی با خصوصيات فرهنگی و معيشتیِ متفاوت دليل می‌خواهد. اگر در جامعه‌ای، بنيه و مزاج و تصورات و تصديقاتی نظير جوامع صدر اسلام يافت شود، عيناً می‌توان احکام اجتماعی اسلام را به کار بست، در غير اين صورت بايد با حفظ روح و پيام اين احکام، دست به «ترجمه فرهنگی» زد و احکام ترجمه شده را نصب‌العين قرار داد و از آنها تبعيت کرد. اندراج مؤلفۀ حق در فقه موجود و پی افکندن فقه حق مدار از مقتضيات ترجمه فرهنگی و «اجتهاد در اصول» در روزگار کنونی است. به تعبير ديگر، احکام اجتماعی اسلام، «ربط اخلاقی» (۱۲) دارند و بايد در ترازوی اخلاق توزين شوند. اگر با شهودهای اخلاقی عرفی ما سازگار باشند و ذيلِ چتر عدالت قرار گيرند و اخلاقی به حساب آيند، موجه‌اند و برگرفتنی؛ در غير اين صورت بايد فرونهاده شوند و يا مجددا صورتبندی گردند، به نحوی که با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافاتی نداشته باشند. به تعبير مجتهد شبستری، احکام فقهی اجتماعی، بر خلاف اصول اخلاقی و اعمال و مناسک عبادی، قوانينِ نفس‌الامریِ ابدیِ فراتاريخی نيستند؛ بلکه عرف زمانۀ پيامبر درباره ارث، مجازات، سرقت، قتل، زنا، محاربه ...اند که با اندکی دخل و تصرف مورد موافقت پيامبر اسلام قرار گرفته اند. آن روزگار، کسی اين احکام را به عنوان قانون وضع نکرده بود، آنها را قانون به حسا ب نمی آورد و درباره ابدی بودن شان سخن نمی گفت. (۱۳)

رفرميست های دينی، با مدّ نظر قرار دادنِ هنجارهای زمانه و جغرافيای فرهنگی و سياسیِ دخيل در صدوراحکام فقهی اجتماعی، اين احکام را در ترازوی اخلاق گذاشته و به ارزيابی آنها همت گمارده‌اند. آثار منتشره از ايشان دربارۀ مقولاتی چون «ارتداد»، «مباهته»، «سبّ نبی»، «حجاب»... در ساليان اخير را بايد در اين راستا قلمداد کرد. (۱۴) به نزد ايشان، اخلاق فراتر از شرع است و «وجوب فقهی» ملازمتی با «وجوب اخلاقی» ندارد؛ چرا که برخی از امور وجوب اخلاقی دارند، اما وجوب فقهی ندارند و بالعکس.

علاوه بر اين، عموم رفرميست های دينی معاصر، سياست ورزی را در زمرۀ امور عرفی و عقلايی انگاشته و با مدّ نظر قرار دادن تفکيک رابطۀ ميان «دين و سياست» از رابطۀ ميان «دين و حکومت»؛ بر رابطۀ وثيق و بنيادينِ ميان ديانت و سياست در جوامع مختلف انگشت تأکيد می نهند، ارتباطی که نه به ميل کسی به وجود می‌آيد و نه از بين می‌رود. از سوی ديگر، رفرميست های دينی به رابطۀ ميان «دين و حکومت» که رابطه‌ای حقوقی است، باور ندارند و معتقدند حکومت، مشروعيت سياسیِ خود را از دين نمی‌گيرد. از اينرو می توان جامعه ای دينی داشت، همراه با دولتی سکولار. (۱۵) پاسداشت حقوق بشر و دفاع از ساز و کار دموکراتيک و تفکيک ميانِ «سکولاريسم فلسفی» و «سکولاريسم سياسی» و برساختن مفاهيمی چون «مسلم سکولار» توسط رفرميست های دينی در دهه های اخير در اين راستاست. به نزد ايشان، کسی می‌تواند قائل به ساحت قدسیِ هستی باشد و باورمند به دين اسلام، در عين حال به سکولاريسم سياسی و تفکيکِ نهادِ دين از نهاد حکومت معتقد باشد. (۱۶) به نزد ايشان، برگرفتن ساز و کار دموکراتيک، در قياس با ديگر شيوه های حکومتی، اخلاقی تر و انسانی تر است و از اينرو موجه و برگرفتنی.

مرور آثار منتشرۀ رفرميست های دينیِ طيف های مختلف در دو دهۀ اخير، همچنين آثار روشنفکران غير دينی؛ از اجماع و توافق نظری ميان عموم رفرميست های دينی و روشنفکران عرفی بر سر ضرورتِ اصلاح فهم دينی به مثابۀ شرط لازم برای تحقق ساز و کار دموکراتيک در جامعۀ ايران پرده برمی گيرد و خبر می دهد. همچنين تفکيک ميان نهاد دين از نهاد حکومت از آموزه های اجماعیِ ميان رفرميست های دينی و روشنفکران عرفی در دو دهۀ اخير است. خوشبختانه امروزه اين سخن که می توان ديندار بود و در عين حال دموکرات بود و آموزه های حقوق بشری را پاس داشت؛ می توان غير ديندار بود و در عين حال دموکرات بود و حقوق بشری، قائلان بسياری در ميان رفرميست های دينی، روشنفکران عرفی، روزنامه نگاران، کنشگران مدنی و فعالان سياسیِ ايرانی پيدا کرده است. به نظرم، اين اتفاق نظرِ مبارک را بايد به فال نيک گرفت و به رغم اختلافات نظریِ طبيعی ميان دو جماعتِ رفرميست های دينی و روشنفکران غير دينی، جهت و مسير رفرم دينی و اجتماعی و سياسی در جامعۀ ايران کنونی را گم نکرد و در راستای تحققِ شهروندان خودآيين و آگاه، همچنين شکل گيریِ نهادهای مدنی دموکراتيک، از هيچ کوششی فروگذار نکرد.

اين مقاله پيش از اين در نشريه [ميهن] پاريس منتشر شده است.

ــــــــــــــــــــــــــــ
زيرنويس
۱- traditionalists
۲- برای بسط بيشترِ آموزه های سنت‌گرايی ، به عنوان نمونه، نگاه کنيد به:
در جستجوی امر قدسی، گفتگوی رامين جهانبگلو با سيد حسين نصر، ترجمه سيد مصطفی شهرآيينی، تهران، نی، ۱۳۸۵.
۳- fundamentalists
۴- esoteric
۵- literal meaning
۶- traditional
۷- تفکيک ميان «دينداری معيشت انديش»، «دينداری معرفت انديش» و «دينداری تجربت انديش» از عبدالکريم سروش است. برای آشنايی بيشتر با انواع دينداری به روايت ايشان، نگاه کنيد به : عبدالکريم سروش، «اصناف دين‌ورزی»، اخلاق خدايان، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰؛ همو، سنت و سکولاريسم، تهران، صراط، ۱۳۸۱،
۸- فتاوای متأخرِ آيت‌الله منتظری دربارۀ «ارتداد» و مهدور الدم نبودنِ کسانی که از سر تحقيق دين خود را تغيير داده اند؛ همچنين به رسميت شناختنِ «حقوق شهروندی» بهائيان از اين سنخ است.
۹- برای آشنايی بيشتر با تلقیِ احياگرانه از آثار مرحوم مطهری، نگاه کنيد به :
سروش دباغ، «بازخوانی الاهيات مطهری و سروش»:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/354.pdf
توفيق داشتم در سال ۹۳ شمسی، طی هجده جلسه، مؤلفه های مختلف نظام فکریِ مرتضی مطهری را در « بنياد سهروردی» در شهر تورنتو به بحث بگذارم. افزون بر بازخوانیِ انتقادیِ مباحث مطهری در قلمروی فلسفه تطبيقی، در اين سلسله جلسات، نگرش احياگرايانۀ او به دين را با دين شناسی رفرميستیِ اقبال لاهوری، علی شريعتی و عبدالکريم سروش مقايسه کردم. فايل های صوتی اين جلسات در لينک زير قابل دسترسی است:
http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm
۱۰- coherentisitc
۱۱- autonomy
۱۲- moral relevance
۱۳- نگاه کنيد به: محمد مجتهد شبستری، «قرآن کتاب قانون نيست»، جرس:
http://www.rahesabz.net/story/79749/
همچنین، مجتهد شبستری نسبتِ میان اصولِ اخلاقی و مناسکِ عبادی جهانشمول و احکام فقهیِ اجتماعیِ زمانمند و مکانمند و وابسته به سیاق را در مقالۀ «مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد» به بحث گذاشته است:
http://www.rahesabz.net/story/80511/
۱۴- نگاه کنيد به:
محسن کديور، «رساله نقد مجازات مرتد و ساب النّبی» و «شريعت؛ نظام حقوقی يا ارزش های اخلاقی»:
http://kadivar.com/?p=9058
http://kadivar.com/?p=12859
عبدالکریم سروش، «بازی با دین مردم؟»، جرس:
http://www.rahesabz.net/story/73112/
سروش دباغ، «حجاب در ترازوی اخلاق» و «ارتداد در ترازوی اخلاق»:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/217.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/237.pdf
۱۵- آنچه در جامعۀ ترکيه کنونی می گذرد، از همين امر تبعيت می کند. جامعه دينی ای که حکومتی سکولار دارد؛ حکومتی که مشروعيت سياسی خود را از دين نگرفته است. عبدالله النعيم، در اثر ذيل می کوشد از حدود و ثغور دولت سکولار و برقراری آن در يک جامعۀ دينی سراغ بگيرد و دفاع کند:
Abdullahi An-Na’im (2008) Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a (US: Harvard University Press).
۱۶- عبدالکريم سروش در مقالۀ «تحليل مفهوم حکومت دينی» در مدارا و مديريت، استدلال می‌کند که وظيفۀ اصلی حکومت ها عبارتست از تأمين و برآوردنِ نيازهای اوليه از قبيل مسکن، بهداشت، امنيت، معيشت... و نه امر ديگری. برآورده شدنِ نيازهای ثانويه در جامعۀ مدنی و عرصۀ عمومی و به مدد کوشش جمعیِ شهروندان صورت می گيرد و نه دخالت مستقيم حکومت. بعدها سروش برای تبيين تلقی خود از رابطۀ ميان ديانت و حکومت از مفهوم «حکومت فرادينی» بهره گرفت. مجتهد شبستری نيز در نقدی بر قرائت رسمی از دين و تأملی در قرائت انسانی از دين بر اين امر تأکيد می‌کند که سياست‌ورزی امری عقلايی است و مسلمانان بايد نظير ديگر مردمان جهان، مناسبات و روابط سياسی خود را سامان بخشند. مطابق با رأی ايشان، مشروعيت سياسی امری است عرفی و نه قدسی.
حسن يوسفی اشکوری در مقالۀ «روشنفکران دينی و سکولاريسم در ايران»، آراء طيف‌های گوناگون خانوادۀ نوانديشی دينی و روشنفکری دينی دربارۀ نسبت ميان ديانت و حکومت و سکولاريسم را به بحث گذاشته است:
http://www.rahesabz.net/story/80462/