جمعه گردی های اسماعيل نوری علا٬ تفاوت های اسلاميسم در ترکيه و ايران

وضعيت اسلاميست های ايرانی در دوران پهلوی (در قامت نهضت آزادی و ملی ـ مذهبی ها و بخشی از جبههء ملی) بيشتر شبيه وضع اسلاميست های ترکيهء امروز بود. آنها، در راستای منحل ساختن حکومتی در عمل سکولار و استقرار حکومت اسلامی مورد نظر خودشان تا پای پيروزی بر حکومت سکولار رفتند و اميد هم داشتند که، در پی انحلال حکومت مشروطه، حکومت اسلامی خودشان را برقرار سازند اما، بخاطر وجود دينکاران مجتهد شيعهء مستقل از حکومت در ايران، قافيه را به آنها باختند.

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

دریافت نسخه pdf

[email protected]

تأملی در دو تجربه

شک ندارم، برای هر کسی که به ايران و حال و آيندهء آن می انديشد، دقت در تجربهء سياسی صد سالهء اخير ترکيه، بعنوان کشوری مسلمان با يک قانون اساسی سکولار واجد اهميت بسيار است؛ چرا که ترکيه، بعنوان بازماندهء امپراطوری عثمانی، و ايران بعنوان بازماندهء امپراطوری صفوی، در پانصد سال اخير تجربه هائی گاه متشابه و گاه متفاوت را از سر گذرانده اند و از هر يک از اين تجربيات می توان درس هائی مفيد به حال آينده گرفت.

از نظر من، تفاوت اصلی اين دو «پرونده»چنين بوده است:

- با انقراض صفويه و تجربهء کوتاه افشاريه، ايران گرفتار حکومت هائی شد که همگی اسير دخالت آخوندهائی مجتهد و متفرق، اما مقتدرتر از سلطان، شدند و اين امر تا بدانجا کشيد که وقتی رضا شاه پهلوی زمام امور کشوری برآمده از انقلاب مشروطه را به دست گرفت، و پيش از آنکه تبديل به ديکتاتوری نالازم شود، مجبور شد بخش هائی از متمم قانون اساسی مشروطه را، که به دينکاران امامی ميدان و رخصت دخالت در کار حکومت می داد، کنار بگذارد. جانشين اش نيز، اگرچه با ترديد و دو دلی، به اين کار ادامه داد اما عاقبت تاب مقاومت در برابر مجتهدان را از دست داد و کشورش را به دست همان دينکاران ضد مشروطه سپرد و تن به مرگ در غربت داد.

- در مقابل، با انقراض حکومت عثمانی و بر آمدن حکومت کماليست، و تصويب قانون اساسی «لائيک ِ» (در زبان ترکی ـ با الهام از زبان فرانسه ـ «لائيک ليک» laiklik)* ترکيه، کمال آتاتورک وارث مجموعهء «علما»ئی شد که همگی قرن ها بود کارمند و حقوق بگير دولت محسوب می شدند و حق اجتهاد و صدور فتوای مستقل را نداشتند. اين امر باعث شد که آتاتورک با سهولت بيشتری نوع خاص سکولاريسم مورد نظر خود را در قانون اساسی آن کشور جا بياندازد و ممنوعيت دخالت دينکاران در حکومت و دولت را «قانونی» کند.

از اين نظر، مقايسهء دو قانون اساسی مشروطه و کماليست منظرهء هولناک آينده ای را که در همان دمادم انقلاب مشروطه برای کشورمان رقم زده شد نمودار می سازد. در کشور ما دخالت دينکاران و شريعت شان در امر قانون گزاری، به مدد افزودن متممی به قانون اساسی مشروطه، «قانونی» محسوب می شد و، در نتيجه، عمل رضا شاه در سرپيچی از اين امر کاری «غيرقانونی» بود؛ حال آنکه در ترکيه اما «عدم دخالت ِ» دينکاران رنگ قانونی بخود گرفت و، برای محکم کاری در اين مورد، يکی از وظايف ارتش ملی ترکيه نيز حفظ همين «غير مذهبی» بودن حکومت شد.

ورود اسلاميست ها به صحنه

امروزه، برای تفکيک «دين عبادی اسلام» از «دين سياسی اسلام» از دو واژهء «مسلمانان» و «اسلاميست ها» استفاده می شود. مسلمان کسی است که الله و محمد بن عبدالله را قبول دارد، اهل عبادت است و در اين کار می تواند تابع يکی از پنج شش مکتب فقهی (که مذهب خوانده می شوند) باشد و، در عين ِ همزيستی با صاحبان عقايد و مذاهب ديگر، به فتواهای «علما»ی آن مذاهب عمل می کند. حال انکه «اسلاميست» مسلمانی را گويند که معتقد است بايد حکومت را «دينی» يا «حتی» مذهبی کرد و به زور هم که شده ارزش ها و احکام مذهب (البته مذهب شخص اسلاميست) را بر جامعه تحميل نمود.

بنا بر اين تعريف، روشن است که «اسلاميسم» در کشورهای مسلمان نشين در برابر «سکولاريسم» قد علم کرده و واکنشی به گسترش افکار سياسی سکولار (که در کلام اسلاميسم «ارزش های غربی» خوانده شده) محسوب می شود.

حال اگر در جستجوی خاستگاه اسلاميست ها باشيم نيز در دو کشور ترکيه و ايران به تفاوت های بارزی بر می خوريم:

- در ترکيه، و اصولاٌ در عالم تسنن اسلامی، «اسلاميسم» نمی توانسته از دل علمای وابسته به حکومت های سنی که برخی از مظاهر سکولاريسم را در ادارهء کشور می پذيرفتند بيرون آيد چرا که علمای سنی جزو ديوان سالاری حکومت بودند و چاره ای جز پذيرش اين گردش به سوی سکولاريسم نداشتند. مورد ترکيه، مصر، تونس اين واقعيت را به روشنی نشان می دهد. مقاومت در برابر سکولاريسم در کشورهای سنی نشين از دل جمع «علما» (يا دينکاران) بيرون نمی آمد و آنها که در برابر حکومت سکولار ايستادگی و مبارزه می کردند «اسلاميست ها» بودند که اساساً روحانيت سنی را قابل به بازی گرفتن نمی دانستند و آن را، به درستی، نيروئی خنثی در برابر گسترش سکولاريسم می ديدند. اين اسلاميسم (مثلاً در قالب حزب «عدالت و توسعه»ی آقای اردوعان) در روياروئی با سکولاريسم حکومتی، راهی مستقل از علمای سنی داشته است.

- در ايران اما «اسلاميست ها»، علاوه بر دولت متمايل به سکولاريسم، با نيروی اسلاميست ديگری هم روبرو بودند که از دل روحانيت اجتهادی برخاسته و بالقوه مدعی حق دستيابی به قدرت بود. بدينسان اسلاميسم ايرانی را می توان به دو شاخه تقسيم کرد: «اسلاميسم فقهائی»، همچون مکتب خمينی و دار و دسته اش که «قاصم الجبارين» را می پرستند، و «اسلاميسم غيرفقهائی ِ» شريعتی، بازرگان و عقبه شان در نهضت آزادی، ملی ـ مدهبی ها و بخش اسلامی جبههء ملی و مجاهدين، که مدعی «اسلام رحمانی» اند و، با الهام از نوانديشان دينی جوامع سنی، به «اسلام بدون روحانيت» اعتقا داشته و روحانيت را شايستهء رهبری حکومت اسلامی مورد نظرشان نمی بينند(2).

- در عين حال هر دوی اين اسلاميست ها در گير جدال با حکومت سکولار در قدرت نشسته بودند و در اين مورد از يکسو همکار و، از سوی ديگر، رقيب يکديگر محسوب می شدند، با اين ملاحظه که «اسلاميست های غير فقهائی» ناچار بودند که در جريان مبارزه از نردبام همين آخوندها به پشت بام پيروزی درآيند، با اين اميد که بتوانند از ادامهء حضور آخوندها در قدرت جلوگيری کرده و خود مؤسس حکومت اسلامی ايران شوند.

نگاه حسرت به اسلاميسم ترکيه

می توان بصورت خلاصه چنين گفت که در ترکيه «اسلاميست ها» با «سکولارها» دعوا دارند و نه با دينکاران؛ حال آنکه در ايران، «اسلاميسم غيرفقهائی»، علاوه بر مشکل سکولاريسم، دچار مصيبت «اسلاميسم فقهائی» نيز هست. اين جريان وضعيت های متفاوتی را در دو کشور آفريده است:

- حکومت ترکیه هنوز زیر لوای یک قانون اساسی سکولار (در شکل لائيک آن) اداره می شود و اسلاميست های ترک کوشيده اند، پس از تصرف دولت، به تغيير قانون اساسی سکولار اين کشور اقدام کرده و آن را «اسلامی» کنند.

- در ايران اما يک حکومت اسلامی (در شکل فقهائی و توضيح المسائلی اش) برقرار است و اسلاميست ها، که علت وجودی شان جلوگيری از گسترش سکولاريسم در جامعهء اسلامی بوده است، ناچارند از يکسو و ابتدا با حکومت فقها بجنگند و، از سوی ديگر، از پيشرفت و توسعهء سکولارها جلوگيری کنند.

اينگونه است که اسلاميست های غير فقهائی ايرانی حسرت وضعيت اسلاميست های ترکيه را می خورند. آنها شکست تدريجی سکولاريسم ترکيه را در برابر پيشرفت های گسترندهء حزب اسلامی عدالت و توسعه مشاهده کرده و آرزو می کنند که حکومت فقهائی ـ اسلامی مسلط بر ايران بر سر راه شان قرار نداشت و آنها، که در واقعيت عملی زودتر از اسلاميست های ترکيه، حکومت سکولار پهلوی را منحل کرده بودند، می توانستند در همان سال 1357 حکومت اسلامی خودشان را تشکيل دهند و به اسلاميست های ترک نشان دهند که سخت از آنان پيش رفته ترند.

می خواهم بگويم که وضعيت اسلاميست های غير فقهائی ايرانی در دوران پهلوی (در قامت نهضت آزادی و ملی ـ مذهبی ها و بخشی از جبههء ملی و مجاهدين) بيشتر شبيه وضع اسلاميست های ترکيهء امروز بود. آنها، در راستای منحل ساختن حکومتی عملاً سکولار، و استقرار حکومت اسلامی مورد نظر خويش، تا پای پيروزی بر آن حکومت سکولار هم پيش رفتند و اميد هم داشتند که، در پی انحلال حکومت مشروطه، حکومت اسلامی خودشان را برقرار سازند اما، بخاطر وجود «اسلاميسم فقهائی دينکاران مجتهد شيعهء مستقل از ديوانسالاری حکومت در ايران»، از همان ابتدای شعله ور شدن آتش انقلاب، قافيه را به آنها باختند و اگرچه مدتی هم، به سودای اينکه بتوانند بتدريج دست دينکاران را کوتاه کرده و خود حاکم شوند، با آنها همکاری تأسيسی کردند اما دينکاران، که در بین توده های کم سواد و اوباش جنگنده سیاهی لشگر فراوان داشتند، از آنها زرنگ تر بودند و پس از استفادهء کامل از توانائی های آنها، با ترفندهائی غافلگير کننده، اسلاميست های غير فقهائی را به چرخ پنجم حکومت خود تبديل کردند.

در اين وضعيت، اسلاميست های غير فقهائی ايرانی، که با پايان جنگ ايران و عراق و رويکرد عادی شدن اوضاع، فرصتی برای خودنمائی يافته بودند و با متشکل کردن نيروهای خود به صحنهء سياست باز می گشتند، حتی پيش از بقدرت رسیدن موقت شان در دوران سید محمد خاتمی، و در بيان برادرش محمدرضا خاتمی (دبيرکل آن زمان ِ جبههء مشارکت اسلامی)، اعلام می داشتند که در دو جبهه، با «بنيادگرايان» و «سکولارها» مبارزه می کنند. اما همان ها، با شکست دولت خاتمی و مجلس ششم، متوجه اين نکته شدند که برافتادن حکومت فقها لزوماً مساوی فرارسيدن نوبت حکومت آنان نيست و احتمال اينکه سکولارها بتوانند کل حکومت اسلامی را متلاشی کنند هم وجود دارد. اين واقعيت موجب شد که آنها در جبهه گيری در برابر فقهای حکومتی مواظب آن باشند که کار به متلاشی شدن کل حکومت اسلامی نکشد. تجلی اين آگاهی را ما ايرانيان در جريان جنبش سبز 1388 و در رهبری اسلاميست هائی چون مهندس ميرحسين موسوی ديديم.

بهر حال، ويژگی هائی که بر شمردم کلاً معرف همان پديده ای بشمار می روند که به «اصلاح طلبی» شناخته می شود؛ با اين فلسفه که حکومت اسلامی بايد بماند اما «اصلاح» شود و اصلاح شدهء حکومت اسلامی نيز همان «حکومت اسلام رحمانی ِ» اسلاميست های غيرفقهائی است که اکنون با حسرت به وضعيت همگنان شان در ترکيه می نگرند.

تفاوت عکس با فيلم

در اين ميان آنچه جالب توجه است به سرگردانی سکولارهائی بر می گردد که وضعيت کنونی ترکيه را، بعنوان يک کشور مسلمان نشين، با وضعيت آيندهء ايران، بعنوان يک کشور مسلمان نشين ديگر، مقايسه کرده و، بدون توجه به تحرکات سياسی اسلاميست ها در ترکيه طی نيم قرن اخير، می پندارند که «ترکيه کشوری سکولار است که در آن احزاب مذهبی آزادی عملی تا حد تصرف دولت را دارند»؛ غافل از اينکه آنچه می بينند تنها عکس منجمدی از «وضعيت حال» است و نشانی از گذشته و آيندهء تحولات ترکيه در آن به چشم نمی خورد؛ گذشته ای که در آن سکولارها قدرت مطلقه را داشتند و آينده ای که اسلاميست ها می کوشند، با تغيير قانون اساسی و تحميل ارزش های به اصطلاح اسلامی خود، آن را به حکومتی اسلامی تبديل کنند؛ حکومتی که در آن آخوندها کارمندان دولت اند و نه کارفرمايان آن.

اما، اگر اين «عکس» را لحظه ای از يک «فيلم بلند» بدانيم، آنگاه در می يابيم که «ترکيه کشوری سکولار است اما اسلاميست هايش در پی برانداختن تدريجی حکومت سکولار و استقرار ديگر بارهء خلافت اسلامی اند و نمی توان آنها را پذيرندگان سکولاريسم ِ ريشه در کماليسم دانست».

سرگردانی سکولارها در برابر اسلاميست های ايرانی

حال، بر اساس مفروضات و تحليل های بالا، می توانم توضيح دهم که چرا در ميان ما برخی از کسانی که براستی خود را سکولار دموکرات می دانند در برابر اسلاميست ها دچار سرگردانی می شوند. و اين امر مرا بر می گرداند به آنچه در حاشيهء مقاله های دو هفتهء اخيرم پيش آمده است.

من، در هفتهء گذشته، در پاسخ به تعريضات دوستم آقای درويش رنجبر، به مقالهء دو هفته پيشم، نوشته بودم که سکولار دموکرات های ايران، از منظر سکولار دموکراسی، تفاوتی بين «اصلاح طلبی اسلاميست های غير فقهائی» و «بنيادگرائی اسلاميست های فقهائی» نمی بينند و اولی را سنگی بزرگ در راه منحل کردن حکومت دومی می بينند. اين نکته موجب شد تا هم آقای رنجبر و هم ديگر خوانندگانم در سايت گويانيوز وارد گفتگوئی کتبی دربارهء اصلاح طلبان (يا همان اسلاميست های غيرفقهائی ايرانی) شوند.

در اين ميان، و در پاسخی که آقای رنجبر به دوست و همپيمان ديگرمان، آقای حميدرضا برهانی، داد، نکاتی مطرح شد که بروشنی ريشهء ادراکی موضع گيری های آقای رنجبر در مورد «برخی از اصلاح طلبان» را توضيح می داد. ايشان نوشته بود:

«هموطن گرامی،‌ جناب برهانی، اینکه ما در ساحل امن خارج از کشور بنشینیم و توقع داشته باشیم فردی در زندان حکومتی که نشان داده در اعمال خشونت هیچ حد و مرزی نمی شناسد بگوید مرگ بر رژیم ولایت فقیه، مرگ بر اسلام فقاهتی، نه اخلاقی‌ نه پسندیده و نه انسانی‌ است. وقتی‌ تاجزاده می‌‌گوید "این حکومت همان نظام پادشاهی است، بدون مشروبات الکلی" یعنی‌ ما گرفتار همان دیکتاتوری سابق هستیم منتهی با ظواهر اسلامی. وقتی‌ تاجزاده می‌‌پرسد " آیا در ترکیه که حجاب اجباری نیست مردم کمتر از ایران مسلمانند؟" بجز این است که می‌‌گوید در ترکیهء سکولار، که حکومت در دین مردم دخالتی نمی کند، مردم حتا بیش از ایران مسلمانی خود را حفظ کرده‌اند؟ چرا او ترکیه را مثال می‌‌زند؟ چون می‌‌خواهد بگوید سکولاریسم دوای درد ما است و برای نمونه در ترکیه به عنوان کشوری مسلمان این نوع سیستم خوب جواب داده است. می‌‌خواهد بگوید بساط دین دولتی باید جمع شود. خب ما که خواهان نظام سکولار و دمکراتی هستیم باید تاجزاده‌ها را تخطئه کنیم یا حمایت؟»

اگر به مفروضات مندرج در پرسش های اخير آقای رنجبر دقت کنيم به نکاتی در مورد ترکيه بر می خوريم که عيناً از «ديدن عکس بجای فيلم» خبر می دهند. آقای رنجبر درک خود از سخنان آقای تاجزاده را بر اساس اين مفروضات برساخته است:

1. تاجزاده حکومت فعلی اسلامی را همان نظام پادشاهی می داند با ظواهر اسلامی.

2. تاجزاده «می‌‌خواهد» بگوید که بساط دین دولتی باید جمع شود.

2. تاجزاده می گويد در ترکيه حجاب اجباری نيست اما مردم آن بيش از مردم ايران مسلمانند.

3. تاجزاده «می خواهد» بگويد که [سيستم سکولاريسم] در ترکیه، به عنوان کشوری مسلمان، خوب جواب داده است. (يعنی، اسلاميست های ترکيه طرفدار حکومت سکولار هستند).

و آنگاه نتيجه می گيرد که «ما که خواهان نظام سکولار و دمکراتی هستیم باید تاجزاده‌ها را حمايت کنیم و نه تخطئه!»

او همچنين، در پاسخ مستقيم به خود من نيز، می افزايد که:

«بر اساس نوشته‌ها و گفته‌های منتشر شده از سوی مصطفی تاجزاده (موسوم به اصلاح طلب) ایشان دست کم خواهان "مدلی‌ از سکولاریزم ترکیه" است. اینها به اصلاح طلب موسوم هستند ولی‌ حاصل کار و تلاش آنها در نهایت همان سیستمی‌ می‌‌باشد که ما نیرو‌های سکولار دمکرات خواهان آن هستیم. نمی توان از تاجزاده درون زندان توقع داشت آزادانه سخن از انحلال رژیم به میان آورد، او در پوشش اصلاح طلبی پروژه سکولار دموکراسی را پی‌ گیر است. تلاش امثال تاجزاده قابل تقدیر است مضاف به اینکه وزن سیاسی آنها را در داخل نمی توان نادیده گرفت. باید حساب امثال تاجزاده را از حساب کسانی‌ که از دکان اصلاح طلبی نان می‌‌خورند و بر همین منوال آینده خود را در گرو بود کلیت رژیم اسلامی می‌‌بینند جدا ساخت».

و می بينيم که در اين نوع استدلال آنچه در نظر گرفته شده عکسی از وضعيت فعلی است که در آن «حکومت ترکيه مسلمان است اما حجاب را اجباری نکرده؛ چرا؟ چون سکولار است!»

اما کافی است تا اين تک «فريم» از فيلم تاريخ معاصر ترکيه را به جايش برگردانيم تا با مشاهدهء کل فيلم، تا اينجا که آمده، ملتفت نکات زير شويم:

1. پيش از پيدايش «احزاب اسلامی» متعلق به «اسلام سياسی» که همان مکتب اسلاميست های ترکيه باشد، حکومت اين کشور «سکولار ـ لائيک» بود و اجازه نمی داد که مسلمان ها ارزش های خود را بر ديگران تحميل کنند.

2. اسلاميست های ترکيه، با استفاده از ابزارهای دموکراتيکی فراهم شد بوسيلهء همان حکومت سکولار، همچون انتخابات، و با تظاهر به پذيرش اصول سکولاريسم، توانستند در دستگاه سياسی کشور رسوخ کنند.

3. آنها، با محاکمه، معزول سازی، و بازنشسته کردن ژنرال های ارتش ملی ترکيه، نيروئی را ـ که طبق قانون اساسی ِ کماليست ترکيه حافظ سکولاريسم مندرج در قانون اساسی بود ـ از سر راه خود برداشتند.

4. آنها سپس دست به تغيير تدريجی قانون اساسی کماليست زدند.

5. و اگر مسئلهء پيوستن ترکيه به اتحاديهء اروپا نبود، قطعاً در راه انحلال کامل حکومت سکولار ترکيه پيش می رفتند؛ همانگونه که هر بار اميدشان به آن «پيوستن» کاهش می يابد فيل شان هوای زعامت عالم اسلام و بازسازی خلافت عثمانی می کند.

6. و در تلاش برای حدس زدن راجع به آيندهء «داستان فيلم» هم می توان چنين برداشت کرد که اسلاميست های ترکيه، اگر ممکن شود، می خواهند «جمهوری اسلامی» خودشان را جانشين «جمهوری لائيک» ترکيه کنند.

تاجزاده ها چه می خواهند؟

حال اگر، به استناد برداشت های آقای رنجبر، آقای تاجزاده خواهان «رساندن ايران به وضعيت کنونی ترکيه است» منطقاً بايد نتيجه گرفت که ايشان نيز مخالف حکومت سکولار ترکيه است (همچنانکه مهندس ميرحسين موسوی هم بود و در سفری که، در مقام نخست وزير حکومت اسلامی، به ترکيه داشت زير بار پروتکل ديپلماتيک آن کشور نرفت و حاضر نشد در آرامگاه کمال آتاتورک، بنيان گزار سکولاريسم ترکيه، حاضر شده و ادای احترام کند).

يعنی، از نظر من، نوع نگاه کسانی همچون آقای تاجزاده به ترکيه دقيقاً گويای آن است که آنان يا می خواهند، بلافاصله پس از انحلال حکومت اسلاميست های فقهائی، حکومت اسلامی خودشان را برقرار سازند و يا، در صورت پيروزی سکولارها، خوره وار و همچون اسلاميست های ترکيه، بجان آن بيافتند و آن را از درون خالی کنند تا با وزيدن تندبادی يکسره متلاشی شود.

واقعيات روشن و مکرراً بازگو شده از آن حکايت می کنند که:

- آقای تاجزاده و هم انديشان شان خود را «صاحب انقلاب اسلامی» می دانند نه «مبلغ حکومت سکولار».

- آنها به اين معترض اند که چرا فقها «حکومت اسلامی» آنها را از دست شان خارج کرده اند.

- آنها البته که براستی معتقدند که «حکومت فعلی اسلامی همان نظام پادشاهی است با ظواهر اسلامی»؛ اما بصراحت نمی گويند که علت مخالفت شان با حکومت پادشاهی، قبل از هر امر ديگری، بدين دليل بود که آن حکومت «سکولار» (غرب زده!) بود و «اسلامی» نبود و آنها قصد داشتند حکومت واقعی اسلامی را جانشين آن کنند اما تيرشان به سنگ خورد و حکومت پادشاهی با ظواهری اسلامی تجديد حيات کرد.

می خواهم بگويم که اگر امثال آقای تاجزاده (همچون وابستگاه به نهضت آزادی و ملی ـ مذهبی هائی که اکنون به خارج آمده اند)، بقول آقای رنجبر، «دست کم(!) خواهان مدلی‌ از سکولاریزم ترکیه هستند» اين امر بمعنای تأييد سکولاريسم از جانب آنها نيست؛ بلکه جانب گيری آنها بدان معنا است که می خواهند، همسان با اسلاميست هائی که در ترکيه خواهان برانداختن سکولاريسم هستند، عمل کنند. اما، در يک عکس منجمد، بنظر می رسد که «هم اکنون» مشغول مستحکم کردن مبانی سکولاريسم در ترکيه اند!

از نظر من، آقای تاجزاده (که متأسفانه در زندان کسانی گرفتار است که از نردبام امثال ايشان بالا رفته و به حکومت رسيده اند) به هيچ روی به دنبال استقرار حکومتی سکولار دموکرات در ايران نيست. ايشان و هم انديشان شان خواهان مدل حکومت خاتمی (قبل از رسوائی آن) هستند و حتی هم امروز هم، در همان زندان ناعادلانهء حکومت فقها، «کميتهء حمايت از حسن روحانی» را تشکيل می دهند. تصديق می کنم که آنها هم امروز هم همچنان مشغول مبارزه اند و در زندان نيز از پای نمی نشينند؛ اما تلاش شان نه برای استقرار سکولار دموکراسی بلکه برای برقرار ساختن آن «حکومت اسلامی غيرفقهائی» است که می خواهد «قاصم الجبارين» را بازنشسته کرده و «اللهِ رحمان و رحيم» را جانشين آن سازد و ارزش هائی را که در رفتار و گفتار و پوشش مردان و زنان اسلاميست های غيرفقهائی متجلی است بر جامعه تحميل کند.

پرسش من از دوستم، آقای رنجبر، آن است که:

- اگر آقای تاجزاده در همان زندانی که هستند، بجای اعلام سخنانی که بايد بوسيلهء آقای رنجبر به فارسی قابل فهم ما ترجمه شود، خودشان، بصورتی ساده، مثل آقايان طبرزدی و اميرانتظام و زعيم و برخی دیگر در داخل و خارج زندان های ايران، فقط اعلام کنند که خواستار حکومتی سکولار هستند چه اتفاقی برايشان خواهد افتاد؟ آيا حکم زندان شان به اعدام تبديل خواهد شد؟

- آيا براستی دليل اينکه اينگونه سخن می گويند آن است که، بقول آقای درويش، نمی توانند «از درون زندان آزادانه سخن از انحلال رژیم به میان آورند اما در پوشش اصلاح طلبی پروژه سکولار دموکراسی را پی‌ گیرند؟»

- و چرا ست که آقای درويش موضوع «خواستاری سکولاريسم» را به «اقدام برای انحلال حکومت اسلامی» سنجاق می کنند؟ آيا برای اينکه بر ابهت مقاومت اين آقايان بيافزايند؟

- کدام قانون نوشته شده ای «خواستاری امری» را معادل «اقدام برای انجام آن امر» می داند؟

- چرا گفتن اينکه «حکومت فعلی همان نظام پادشاهی است اما با ظواهر اسلامی» برای اسلاميست های غيرفقهائی ممکن و بلامانع است اما در گفتن اينکه «ما خواهان حکومتی سکولار هستيم» دچار لکنت زبان می شوند؟

نه، دوستان. خودمان را گول نزنيم. «اصلاح طلبی»، در هر شکل خودش، يعنی «کوشش برای حفظ رژيم اما تغيير آن بصورتی که سکولاريسم جانشين اش نشود». اين وضعيتی است که اسلاميست های غيرفقهائی شيعهء ايران را از اسلاميست های سنی ترکيه که قدرت سیاسی را در دست دارند و بی پروا در پی منحل ساختن حکومت سکولار کمال آتاتورک حرکت می کنند، متفاوت می سازد.
_________________________________________________________
* سکولاريسم انواع مختلفی دارد که در نوع تعيين رابطه مابين نهاد حکومت و نهاد مذهب نمود پيدا می کنند. يکی از اين انواع "لائيسيته" نام دارد که در آن اگرچه مذهب حق دخالت در حکومت را ندارد اما حکومت می تواند، مثلاً برای حفظ بی طرفی بين مذاهب مختلف، در کار نهادهای مذهبی نظارت و دخالت داشته باشد. در عين حال، خود «لائيسيته» هم، مثلاً در فرانسه و ترکيه و سنگال، دارای نمودهای گوناگونی است. برای اطلاع بيشتر در اين مورد خواندن کتاب زير توصيه می شود:

Ahmet T. Kuru & Alfred Stepan. Democracy, Islam & Secularism in Turkey. Columbia University Press. 2012

** در اين مورد می توان به نوشته ها و سخنرانی های علی شريعتی مراجعه کرد.