ما و میراث شریعتی: متفکری مفهوم‌ساز، گفت‌وگو با سروش دباغ

سّر اهميت پيداکردن شريعتی را بايد فهميد. اهميت چيزی نيست که کسی به کسی اعطا کند بلکه اين اجتماع است که به فرد اهميت می‌دهد. اين امر به پسند و ناپسند ما بازنمی‌گردد. شريعتی در تاريخ انديشه معاصر ما مهم است؛ هرچند می‌توان با کثيری از ايده‌های او مخالف بود. او شايد خيلی چيزها را نمی‌دانست ولی اين از اهميت او چيزی کم نمی‌کند و اگر اين اهميت را بفهميم می‌توانيم از ميراث او درس بگيريم

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

گفتگوی سحرناز سماعی نژاد و هومن رضوی از روزنامه "ایران" با سروش دباغ

• شريعتی در تاريخ انديشه معاصر نقش مهم و فوق العاده مؤثری ايفا کرده؛ هر چند می‌توان اکنون با کثيری از ايده‌های او مخالف بود

دکتر سروش دباغ سلسله نشست‌هايی را با عنوان «ميراث فکری شريعتی و روشنفکری ايرانی» در تورنتوی کانادا در سال ۱۳۹۲ارائه داد و گفتگوی حاضر، در واپسين نشست اين مجموعه و ميان او و دو تن از حاضران اين نشست‌ها، در مقام يک جمع‌بندی از کل دوره انجام گرفته است.
اين گفتگو به رغم قديمی بودنش، علاوه بر مواجهه شريعتی با يکی از نمايندگان نسل نوظهور روشنفکری دينی که خود دريافتی مستقيم از نسل ميانجی خود با شريعتی دارد، حيث مهم ديگری نيز در خويش دارد. پاسخ يکی از سوالات، به رغم اين که اين گفتگو به لحاظ تاريخی پيش از سخنرانی اخير يوسف اباذری در همايش هشتاد سال جامعه‌شناسی صورت گرفته، انگار دقيقا در پاسخ به همين معنا صورت‌بندی شده است و غياب امر اقتصادی را در متفکران امروز و ديروز ما وارسی می‌کند.
به رغم انتشار صوت اين گفتگو در تارگاه شخصی دباغ، روزنامه ايران برای نخستين بار اقدام به درج متن پيراسته اين مصاحبه می‌کند.

***

* چه چيز باعث می‌شود تا سروش دباغ به سراغ ميراث فکری شريعتی برود؟
- شخصا تجربه زيستن در روزگار شريعتی را نداشته‌ام. زمانی که انقلاب ۵۷ رخ داد من چهار سالم بود و ايران نبودم. در آن زمان به اتفاق خانواده در شهر لندن بودم و قاعدتا چيز زيادی به خاطر نمی‌آورم. از اين رو آنچه راجع به شريعتی انديشيده‌ام صرفا از طريق تاملات و خوانده‌ها و شنيده‌ها است؛ آثاری که از او خوانده‌ام و سخنرانی‌هايی که از او شنيده‌ام. مادرم نقل می‌کند که پس از درگذشت شريعتی در سال ۵۶ در ساوت‌همپتون لندن تصور برخی از هواداران اين بود که جنازه شريعتی را بی‌خبر به تهران خواهند برد. اما همچنان که می‌دانيد سرانجام او در دمشق دفن شد. با اين حال در لندن نيز تشييع جنازه باشکوهی با تابوت خالی برای او برگزار شد که من و خواهرم که در آن زمان خردسال بوديم به همراه مادرم در اين مراسم شرکت کرديم. اين اولين مواجهۀ من با شريعتی بوده است؛ خود من چيزی از آن را به خاطر نمی‌آورم، عکس های آنرا در آلبوم خانوادگی البته ديده ام.
نخستين مواجهۀ فکری من با شريعتی شناخت او در آينۀ مخالفانش بود. زمانی که نوجوان بودم، در دبيرستان نيکان تحصيل می‌کردم که مدرسه‌ای مذهبی بود و معلمان و مدرسان ما تحت تاثير آموزه های «انجمن ضد بهائيت» قرار داشتند. در آن جا ساعت‌های زيادی را صرف آموزش اصول عقايد می‌کرديم و کتاب‌های آيت‌الله سبحانی و مرحوم مرتضی عسگری و مرحوم مطهری را می‌خوانديم. در آن فضا شريعتی با اين استدلال که ولايت (به معنای شيعی و کلامی و نه الزما سياسی) نداشت بسيار نقد می‌شد.
از سوی ديگر نيز در خانه و محيط اطرافم با روايت ديگری از شريعتی مواجه بودم؛ جريانی که او را احياگر دينی و نو انديش دينی می‌دانست؛ تحت تاثير اين نگرش، مفتون شريعتی بودم. خاطرم هست دانش آموز سال سوم دبيرستان بودم؛ در درس تاريخ، کنفرانسی دربارۀ انديشه های شريعتی دادم، سخنرانی همدلانه و متناسب با اطلاعات و درک آنروزم از شريعتی و مقوله « احيای دينی»؛ احتمالا اولين سخنرانی عمرم را آنروز انجام دادم!! اين فضا و تصوير تا اواخر دوران تحصيلم در رشته داروسازی در دانشگاه تهران يعنی حدود سال ۷۶ با من بود. باز خاطرم می آيد، ايام تحصيل در دانشکده داروسازی، ويژه نامه ای به مناسبت سالگرد وفات شريعتی در دانشکده در سال ۷۵ منتشر کرديم؛ کاری که پيش از آن در دانشکدۀ داروسازی سابقه نداشت؛ مقاله ای متناسب با فضای معرفتی و عاطفی ای که آن روزگار در آن نفس می کشيدم، در آن ويژه نامه منتشر کردم. پس از اين رفته رفته و به ميزانی که فلسفه می‌خواندم نوعی ديگر از رابطۀ با شريعتی را تجربه کردم و به سستی ‌برخی از استدلال‌ها و استشهادات او پی بردم. پس از آن، در شش هفت سال اخير مجددا نوع ديگری از مواجهۀ با شريعتی در من سربرآورده و اگر بخواهيم از تعابير هگلی استفاده کنيم و اولين و دومين مواجهه را تز و آنتی‌تز بينگارم، بر اثر رابطۀ ديالکتيکی اين دو مرحله با يکديگر، به يک سنتز رسيده ام. در حال حاضر، در عين وقوف به برخی ازضعف‌های او در استدلال ورزی و اذعان به اين امر که گفتمان او رتوريک است، اهميت و عظمت او را در فضای انديشگی ايران معاصر به رسميت می‌شناسم و می‌کوشم بر نقاط مثبت او انگشت تاکيد بگذارم و او را متفکری مفهوم‌ساز و نامی ماندگار در تاريخ انديشه معاصر به حساب آورم و بشناسانم. معتقدم بارقه‌ها و اخگرهايی در انديشه شريعتی هست که می‌توان آنها را پی گرفت: مشخصا رگه‌های اومانيستی و اگزيستانيساليستی از اسلام و همچنين فهم‌های متعدد از اسلام و پروتستانيزم اسلامی و مفاهيمی از اين دست. هر چند با پروژۀ ايدئولوژيک کردن دين او همدلی ندارم و با آنچه در پروژۀ فکری او محوريت دارد، يعنی «طرح هندسی مکتب» و «استخراج و تصفيه منابع فرهنگی» در راستای بدست دادن قرائتی ايدئولوژيک‌ از اسلام هم‌داستان نيستم، اما در عين حال با کويريات شريعتی بر سر مهرم و تا کنون دو مقالۀ مبسوط نيز در اين باب نگاشته‌ام.

* امروز برای چه بايد شريعتی را بازخوانی کرد؟ شريعتی تا چه حد بر انقلاب ۵۷ و جمهوری اسلامی تاثيرگذار بود؟ و شريعتی چه نسبتی با اين جا و اکنون ما دارد؟
- به مصداق « گذشته چراغ راه آينده است»، گريز و گزيری از بازخوانی ميراث روشنفکری معاصر نداريم؛ بايد از آن سنت کمک بگيريم و نقاط ضعف آنرا از نقاط قوت تفکيک کنيم؛ بازخوانی ای در پرتو تحولات پيش و پس از انقلاب بهمن ۵۷ و کارنامه سی و چند ساله جمهوری اسلامی. شايع شده کسانی که به هر طريقی معتقدند انقلاب از مسير خود منحرف شده، شکست‌ها و ناکامی‌های اين فرايند را به شريعتی نسبت می‌دهند و دربارۀ او تعابير تندی به کار می‌گيرند و به نحوی می‌خواهند از او انتقام بگيرند. شريعتی البته با انقلاب ۵۷ و پيدايش گفتمان ايدئولوژيک و رهايی‌بخش و ستيزه‌جويانه ارتباط وثيقی دارد؛ اما از جادۀ انصاف نبايد خارج شد. اگر ما ميراث او را از منظر امروز و با ارزش‌های کنونی داوری معرفتی واخلاقی کنيم، به نظر می‌رسد که دچار خطای «زمان پريشی» شده‌ايم. همان طور که نبايد هايدگر را به سبب نوشتن کتاب «هستی و زمان» ملامت کرد و با ظهور فاشيسم و نازيسم در ارتباط دانست. ما نمی‌توانيم به خاطر عواقب و نتايج افکار فلسفی هايدگر او را نکوهش کنيم؛ هر چند رفتارهای وی نظير اينکه با نازی‌ها همکاری می‌کرد و دانشجويان يهودی را لو می‌داد در جای خود مذموم است. شريعتی گفتمانی را در انداخت، اما نبود و زنده نماند تا انقلاب را ببيند و يک سال و اندی قبل از انقلاب بر اثر سکته قلبی، نه آن گونه که برخی گفته‌اند شهادت، از دنيا رفت. به همين دليل نمی‌توان برای آنچه بعد از انقلاب رخ داد او را به لحاظ اخلاقی مقصر دانست،چون او در اين باب مشارکتی نداشت. اما می‌توان لوازم و لواحق گفتمان فکری او، خصوصا «اسلام ايدئولوژيک» را ، نقد معرفتی کرد. او مسئول ناکامی‌هايی که عده ای گمان می‌کنند پس از انقلاب رخ داده نيست.
اين که برخی شريعتی را منادی فاشيسم پنداشته‌اند نيز کم لطفی و جفا در حق شريعتی است. شايد گفتمانی که او از آن سخن می‌گويد دموکراتيک نباشد و تفکيک ميان «دموکراسی رای‌ها» و «دموکراسی راس‌ها» ما را به دموکراسی هدايت‌شده رهنمون کند نه دموکراسی متعارف کنونی، اما از اين جا تا فاشيسم و استالينيسم راه بسيار است. انديشه او با کسانی مثل سيدقطب و نواب صفوی تفاوت فراوان دارد. در جهان او از بودا تا بوعلی سينا و حلاج و ابوذر همه با هم جمع می‌شوند؛ او جهانی گشوده دارد و دينداران را به ژانرهای مختلف از تئاتر گرفته تا رمان دعوت می‌کند. چنين کسی را فاشيست انگاشتن و تاکيد بر اين که ايده‌های او به فاشيسم می‌انجامد، بی انصافی است. او خود چندين بار طعم زندان را چشيده بود و زمانی که در پاريس بود، نزاع‌هايش با دانشجويان توده‌ای بر سر اين امر بود که بايد ميان سوسياليسم و آنچه در شورویِ آن روزگار تحت عنوان استالينيسم در جريان بود تفکيک قائل شد. در مواجهۀ با اين متفکر مهم معاصر، نه بايد با او شيفته‌وار مواجه شد و نه از جادۀ انصاف خارج گشت.

* ما در شريعتی با کلاژ گسترده‌ای از نظريات روبه‌روييم. از يک سو او خود را در ادامه سنت روشنفکری دينی قرار می‌دهد و از طرف ديگر از مفاهيم فلسفه مارکسيسم کمک می‌گيرد. انسان‌گرايی را در سنت غرب می‌گيرد و می‌کوشد همين معنی را در سنت اسلامی بازبجويد. و به همين گونه با اگزيستانسياليسم مواجه می‌شود. به علت همين کلاژ چند تکه وقتی متفکران مختلف به سراغ او می‌آيند نقاط ضعف و قوت متفاوتی را در او رصد می‌کنند و خود همين نقاط ضعف و قوت محل نزاع است. از جمله اين نزاع‌ها در مورد اين است که شريعتی درون مدرنيته است يا ضد آن. به همين طريق ايده بازگشت به خويشتن او در معرض قرائت‌های مختلف قرار می‌گيرد. به نظر شما شريعتی از اين منظر به گفتمان بومی‌گرايی تعلق دارد يا گسست؟
- ايدۀ «بازگشت به خويشتن» در شريعتی پررنگ است. او در دوگانۀ گفتمان بومی‌گرايی و گفتمان گسست، به گفتمان بومی‌گرايی متعلق است و به اقتفای جلال آل‌احمد حرکت می‌کند. او تحت تاثير کتاب «غرب‌زدگی» است و تفاوت او با جلال در اين است که آل احمد در پی بازسازی سنت ايرانی و بازگشت به سنت ايرانی است اما برای شريعتی بازگشت به خويشتن اسلامی پررنگ است. شريعتی در گفتمان مدرنتيه بيشتر به گفتمان مکتب انتقادی و مشخصا «مکتب فرانکفورت» نزديک است، در عين حال رگه‌ها و اخگرهايی از بومی‌گرايی در او ديده می‌شود و او را می‌توان بی‌ترديد متفکری بومی‌گرا خواند. می‌توان چنين انگاشت که او می‌خواهد تجربۀ «رهايی بخشی» را در عاشورا ببيند و تاريخ شيعی را، از امام علی تا امام حسين و حضرت زينب، بر همين سياق بسازد و بر آن است تا آنرا با مکتب انتقادی سنتز کند. هر چند اين سنتز به رغم نفوذ و تاثير فراوانش موجه نيست؛ زيرا شريعتی نه فلسفه اسلامی را خوب می‌دانست نه عرفان اسلامی و نه کلام اسلامی را. با تاريخ اسلام آشنايی خوبی داشت، اما در ديگر رشته‌ها نه تنها در قياس با روشنفکران نسل بعدی خود که حتی در مقايسه با نسل قبل از خود دانش کافی نداشت. اين سخن در مقام تخفيف شريعتی نيست، اما واقعيت اين است که دست کم برخی از مفاهيم برساختۀ او چندان موجه نبوده؛ مفاهيمی که او خلق کرده مانند « شيعه يک حزب تمام »، به رغم تاثير اجتماعی بسيارش، چندان با تاريخ تشيع تناسب ندارد. خوانشی که شريعتی از حادثۀ کربلا به دست می‌دهد چندان با شواهد تاريخی سازگار نيست و خوانش رقيب، شواهد تاريخی بسی بيشتری دارد. همچنين تصويری که از ايدۀ غيبت و مهدويت ارائه می‌کندو « انتظار» را «مکتب اعتراض» معرفی می کند، با قرائت ارتدوکس الاهياتی از اين مقوله تفاوت دارد. تفاوت با قرائت ارتدوکس البته فی‌نفسه اشکالی ندارد اما به شرطی که شواهد مکفی و استدلال‌های قانع‌کننده در ميان باشد که به گواهی آنچه منتشر شده، آثار شريعتی از آن چندان طرفی نبسته است. فارغ از مجادلات شخصی شريعتی و مطهری، به نظر می‌رسد داوری مطهری دربارۀ دانش اسلامی او تا حدی درست باشد و تعبير «اسلام‌سرايی» هرچند تند است اما اگر مراد اين باشد که او به عنوان يک محقق اسلامی با عرفان و تفسير و فقه و فلسفه و کلام اسلامی آشنايی مکفی نداشته، پر بيراه نيست. به عنوان مثال او اصطلاحات فلسفه اسلامی را به گونه‌ای در نوشته ها و سخنرانی هايش به کار می‌گيرد که روشن است معانی دقيق اين مفاهيم را نمی‌دانسته است. اين جاست که به تعبير شما اين کلاژهای فکری شکل گرفته است. شريعتی در استفاده از تفکر انتقادی نيز مانند مفاهيم دينی، بيشتر از قوۀ نبوغ و تخيل خود استفاده می‌کرده تا فهم درست و عميق از مفاهيم موجود در علوم انسانی. خصوصا استفاده‌هايی که از سارتر و به‌ويژه هايدگر می‌کند با آنچه ما امروز از آنها می‌شناسيم، تفاوت دارد. البته نبايد همچنان که اشاره کردم دچار خطای «زمان پريشی» بشويم. تازه در دهه هشتاد و نود شمسی است که متون مهم هايدگر به فارسی درآمدند. عنايت دارم که آن زمان متنی به فارسی در بارۀ هايدگر بسيار کم بود؛ اما به هر رو «هستی‌شناسی بنيادين» و «دازاين» که از مفاهيم کليدی هايدگر است به گونه‌ای در آثار شريعتی بکار رفته که نشان می‌دهد وی با اين مفاهيم آشنايی نداشته و از ذوق و خلاقيت خود در اين ميان استفاده کرده است.
از اين حيث بايد اين کلاژ را با اين ملاحظه ديد و پيش چشم قرار داد. در عين حال بايد توجه داشت که در آن زمان کس ديگری نيز به قوت و خلاقيت شريعتی وجود نداشت که دست به سنتز بزند. او مسلما گوی سبقت را از ديگران ربوده بود، بدين سبب که توانمندی بسياری داشت: سخنور کم نظيری بود، طنز گفتاری و نوشتاری دلنشينی در او موج می زد، در عين حال شخصيت کاريزماتيک و ذهن خلاق و مفهوم سازی داشت. سّر اهميت پيداکردن شريعتی را بايد فهميد. اهميت چيزی نيست که کسی به کسی اعطا کند بلکه اين اجتماع است که به فرد اهميت می‌دهد. اين امر به پسند و ناپسند ما بازنمی‌گردد. شريعتی در تاريخ انديشه معاصر ما مهم است؛ هرچند می‌توان با کثيری از ايده‌های او مخالف بود. او شايد خيلی چيزها را نمی‌دانست ولی اين از اهميت او چيزی کم نمی‌کند و اگر اين اهميت را بفهميم می‌توانيم از ميراث او درس بگيريم و جا پای او بگذاريم و رابطۀ ميان سنت و مدرنيته را بهتر صورت‌بندی کنيم.

* به نظر می‌رسد شريعتی در همين کلاژها تصوير طبقه را در ادبيات مارکسيستی کلا عوض می‌کند و از يک مفهوم اقتصادی و مبتنی بر تضادهای کار و سرمايه، مفهومی سياسی اجتماعی را برمی‌سازد. اين ظاهرا همان کاری است که در دوران اصطلاحات نيز انجام گرفت و روشنفکران مقوله اقتصاد را به بروکرات‌ها واگذار کردند و بيشتر در زمينه به فرهنگ پرداختند و خود اين عاقبت به جريان احمدی‌نژاد منجر شد. در حقيقت شريعتی و روشنفکران ميراث‌دار او، به رغم تفاوت‌های بنيادين‌شان، به جای حل کردن معادله جامعه از طريق فکر کردن به امر اقتصادی و سياسی دايما به فرهنگ رو می‌آورند. يعنی در واقع زمانی که روشنفکر ما به تغيير اجتماعی می‌انديشد معادله اقتصادی در گفتمانش غائب است.
- اين بحث مفصلی است و در اين مجال کوتاه نمی‌گنجد. اما در باب مفهوم «طبقه» گمان می‌کنم که حق با شماست. شريعتی حتی می‌کوشد نزاع هابيل و قابيل در اسطوره‌های دينی را ذيل مفاهيم فئوداليسم و طبقه معنا کند. اشاره‌وار بايد بگويم که يکی از اخگرهای شريعتی در همين جاست که خود او نيز پی‌اش را نگرفته: او زبان دين را لزوما زبان «اخبار از واقع» نمی‌داند و در مقدمۀ کتاب «سلمان پاک» به نمادين بودن زبان دين اشاره می‌کند. اما همچنان که گفتيد مفهوم «طبقه» در حد دغدغه‌های انسانی باقی می‌ماند و تئوری‌پردازی و پرداختن جدی به مقولۀاقتصاد در کار او غايب است. می‌توان گفت که اين کار در نوانديشان دينی متاخر نيز وجود ندارد؛ نه در شبستری، نه در سروش و ديگران. در روشنفکری غيردينی نيز کار به همين صورت است. از معدود کسانی که به اقتضای تخصص خود به اين امر پرداخته موسی غنی‌نژاد است که البته نفوذ ديگران را ندارد. حتی در روشنفکران چپ پيش از انقلاب نيز اين نقيصه وجود دارد و طرح اقتصادی در حد ايده‌های کلیِ مبارزه با فقر باقی مانده. روشنفکری مثل ملکيان چندان باور ندارد که روشنفکر بايد به اين امور بپردازد. به نزد وی، تحولات انفسی و باطنی و روانشناختی به تحولات آفاقی خواهد انجاميد؛ از اينرو سويه های انفسی مباحث ايشان بسی پررنگتر از سويه های آفاقی و بيرونی است.
نکته ديگر اينکه شما ظاهرا در مقام نقد اشاره کرديد که جريان روشنفکری کار اقتصاد را به جريان بروکرات‌ها واگذار کرده است. اما فارغ از همدلی و يا عدم همدلی من با سياست‌های ليبرالی که در قلمرو اقتصاد به خصوص در دولت آقای هاشمی اعمال شد، همين که يک روشنفکر در جامعۀ کنونی ايران که حکومت دينی بر آن حکمفرماست، مسير ورود امثال دکتر مسعود نيلی و طبيبيان را به عرصۀ دولت و سياست‌گذاری تسهيل کند و به حاکمان بقبولاند که از علم اقتصاد و متخصصان آن استفاده شود، امر مبارکی است. عنايت دارم که اين حداقل لازم است و نه حداکثر ممکن؛ اما اگر يک روشنفکر اين نگرش را داشته باشد قدمی رو به جلو در جهت تفکيک ميان «مديريت علمی» و «مديريت فقهی» برداشته شده؛ امری که رفته رفته به برکشيدن خوانش حداقلی از دين می‌انجامد که مطابق با آن نه فقط طبابت و مهندسی که اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی را نبايد از دين مطالبه کرد و سراغ گرفت. علاوه بر اين، معتقدم روشنفکران بايد به نسبت ميانِ معيشت و معرفت و ارتباط ايده ها و نهادهای اجتماعی و مدنی بسيار بها دهند. صرفا طرح ايده ها بار ما را بار نمی کند؛ بلکه نسبت ايده ها با شهروندان و نهادهای مدنی نيز مهم است. درسی که از ظهور دولت احمدی نژاد می توان و بايد برگرفت همين امر است. اگر شهروندان آگاه در جامعه پديد نيايند،آگاهی ای که قوام بخش کنش های مدنی و اجتماعیِ رهگشاو موجه است؛ پوپوليسم محوريت خواهد يافت و برندۀ ميدان می گردد.

* در يکی از کلاس‌ها اشاره کرديد که شريعتی پس از دوران زندان از عملگرايی انقلابی به خودسازی روی می‌آورد و در اين مسير کاملا همدلانه او را تفسير کرديد. به نظر می‌رسد تفسير شما اين را در خود به عنوان پيش‌فرض دارد که گفتمان انقلابی لزوما با خشونت همراه است. در حالی که اين چندان درست به نظر نمی‌رسد.
- تا جايی که می‌فهمم و از آثار شريعتی مستفاد می‌شود، به نظر می‌رسد که فاصله گرفتن از انقلابِ آنی و زودرس محصول تاملات شخصی شريعتی بود که به خصوص در دورۀ زندان بدان رسيد. می‌دانيم که عموم انقلابها با خشونت عجين بوده است. شريعتی در دوران پس از زندان خود، بر خلاف دوران «ارشاد» که همه چيز را سياه و سفيد می‌ديد و می‌گفت «آنان که رفتند کاری حسينی کردند و آنان که ماندند بايد کاری زينبی کنند وگرنه يزيدی‌اند»، به نظرم وارد دوران خاکستری‌انديشی شد. توصيفاتی که او از ابوذر در دوران پيشا زندان و پسازندان به دست می‌دهد قدری متفاوت است. توجه به منفعت ملی و «جغرافيای حرف» نکاتی است که در کارهای متاخر او ديده می‌شود. فارغ از اين مساله که تا چه حد انقلاب و خشونت در هم تنيده اند، به نظرم شريعتی به اين نتيجه رسيد که انقلاب زودهنگام چندان فايدتی ندارد. جملۀ مشهور او که «انقلاب پيش از خودآگاهی فاجعه است» متعلق به همين دوره است. او از اين تعابير در دوران «ارشاد» کمتر دارد. در آن دوران مفاهيم انقلابی در شريعتی می‌جوشد، اما پس از آن از اين فضا فاصله می‌گيرد و سويه‌های انفسی و باطنی و «خودسازی انقلابی» برای او پررنگ می‌شود. نمی‌دانم که او در دورۀ پس از زندان، نگاه آرمانشهری خود را بالمره ترک کرده بود يا نه، اما ظاهرا به برخی گير و گرفت های «اتوپيا» و «ناکجا آباد» پی برده بود.

* شما در شرح مقاله «عرفان، برابری، آزادی» توضيح داديد که شريعتی عرفان را از سنت اسلامی، برابری را از انديشه‌های سوسياليستی و آزادی را از سارتر برمی‌گيرد. او چگونه اين مفاهيم متعارض را با هم پيوند می‌زند.
- اين سوال را از خود او بايد بپرسيد!! شريعتی اين مقاله را در دوران پس از زندان نوشته؛ به نزد او عرفان و سياست رابطه‌ای ديالکتيکی داشتند. اين مقاله شايد آخرين منزلگاه از سفر دراز آهنگی است که وی در زندگی پر تلاطم خويش با اين دو مقوله پيموده است. شريعتی بر آن است تا وجه رهايی‌بخش سلوک عرفانی را با مفهوم سوسياليستی برابری و مفهوم سياسی آزادی درهم آميزد. در آن روزگار، وجه رهايی‌بخش سلوک عرفانی برای شريعتی پررنگ شده بود. به نزد او، عرفانی که به کار سياست ورزی نيايد، به دردی نمی خورد.
شريعتی در اواخر عمر خود دغدغۀ جمع عدالت و آزادی را داشت. کثيری از گفتمان‌های چپ در آن دوران آن اندازه که دلمشغول امر عدالت اجتماعی بودند به آزادی نمی‌پرداختند. شريعتی نيز برای جمع ميان عدالت و آزادی که تبيين نظری آن بسيار سخت است، دست به تئوری‌پردازی نمی‌زند. او در اين جا به بيان آرمان‌های خود می‌پردازد؛ اما دست‌کم اهميت او در آن است که می‌فهمد صرف تاکيد بر برابری درد ما را درمان نمی‌کند و بايد در کنار عدالت و برابری دلشمغول آزادی نيز باشيم.
عرفان در سه‌گانۀ « عرفان، برابری، آزادی» ، وجه رهايی‌بخش و اگزيستانسيل دارد. شريعتی بر خلاف کسی مثل سارتر هستی را پوچ و کور و کر نمی‌داند و برای هستی، ساحت قدسی قائل است. وی به اقتفای عارفان سخن می‌گويد و عرفانش ذيل عرفان اسلامی صورت‌بندی می‌شود. من در مقالات "هبوط در هيچستان: بازخوانی تطبيقی «هشت کتاب» سپهری و کويريات شريعتی" و "می‌باش چنين زير و زبر: درنگی در کويريات شريعتی" از دغدغه‌های وجودی شريعتی پرده برگرفته و کوشيده ام صورتنبدی ای از آنها بدست دهم. مفاهيم «عدمستان»، «فنا»، «تنهايی معنوی» در نگرش عرفانی شريعتی که در آثار « هبوط در کوير» و « گفتگوهای تنهايی» جمع آوری شده، پررنگ است؛ از اينرو وی را در عداد سالکان مدرن قلمداد کرده ام. «سالک مدرن» دلمشغول از سر گدراندن تجربه‌های کبوترانه و باطنی در جهان راززدايی شدۀ کنونی و پيرامونی است.
اين که سنتز ميان سويه‌های عرفانی و اجتماعی- سياسی دغدغه های وی موفق بوده يا خير، مقولۀ ديگری است. شريعتی در اين باب راهکار رهگشايی اقامه نکرده، بلکه تنها از آرمان های بلند و گرانسنگش سخن گفته است؛ اما جمع ميان برابری و آزادی چنانکه آوردم، جهد تئوريکی می‌طلبد. اميدوارم شريعتيست‌ها و نوشريعتيست‌ها در اين وادی گام بنهند تا از اين طريق بتوانند ميراث او را پاس دارند و راهش را ادامه دهند.