مرگ و سکوت در رسالۀ ویتگنشتاین٬ سروش دباغ

در سلسله مقالات فلسفۀ ویتگنشتاین، این مقاله، پس از مقالات « ویتگنشتاین و رساله منطقی-فلسفی» و « لودویگ جوان و نظریه تصویری معنا» و « اخلاق، سوژه متافیزیکی و فلسفه در رساله ویتگنشتاین» در می رسد. در سه مقالۀ پیش، زمینه و زمانۀ نگارش رساله به بحث گذاشته شد. همچنین مؤلفه های مختلف نظریۀ تصویری معنا تبیین گشت، علاوه بر این تلقی ویتگنشتاین از «سوژه متافیزیکی»، «اخلاق» و ماهیت گزاره های فلسفی تبیین شد. در این نوشتار، به فقرات انتهایی رساله و مشخصا تلقی لودویگ جوان از مفهوم « مرگ» خواهم پرداخت، همچنین تلقی های مختلف از «سکوتی» را که در فقره مشهورِ آخر رساله ذکری از آن رفته، به بحث خواهم گذاشت.

ویتگنشتاین در فقرات 6.431، 6.4311 و 6.4312 دربارۀ پدیدۀ مرگ سخن گفته است:

6.431. پس با مرگ هم جهان تغییر نمی کند، بلکه خاتمه می یابد.

6.4311 مرگ رویدادی در زندگی نیست: ما زندگی نمی کنیم تا مرگ را تجربه کنیم.
اگر ابدیت را بی زمانی معنا کنیم نه مدت زمانی نامحدود، آن گاه زندگی ابدی متعلق به کسانی است که در حال زندگی می کنند.

زندگی ما پایانی ندارد، همان طور که میدان دید ما مرزی ندارد.

6.4312 نه تنها تضمینی برای فناناپذیریِ زمانی روح انسان، یعنی زندگی ابدی آن پس از مرگ، وجود ندارد، بلکه این فرض، پیش از هر چیز، از به انجام رساندن هدفی که همیشه برای آن به کار رفته است کاملا ناتوان است. مگر با بقای ابدی من معمایی حل خواهد شد؟ آیا آن زندگی ابدی خودش همان قدر معماگونه نیست که زندگی کنونی؟ راه حل معمای زندگی در مکان و زمان بیرون از مکان و زمان واقع است.

(این مطمئنا راه حلِ هیچ یک از مسائل علم طبیعی نیست که مورد نیاز است.)

به گواهی رساله و روزنگاشت ها، که در فاصله بین سالهای 914-1916 نوشته شده، ویتگنشتاین فیلسوفی مرگ اندیش بوده است. همچنین، سویه های اگزیستانسیل و معنوی تاملاتِ دوران نخست فلسفی او امری آشکار است. برای روشن شدن موضع ویتگنشتاین دربارۀ مرگ، خوبست از تفکیک میان سوژۀ تجربی و سوژۀ متافیزیکی مدد بگیریم. با توجه به این تفکیک، می توان به دو طریق دربارۀ مرگ سخن گفت:
1.مرگ سوژه تجربی. مرگ بیولوژیک و طبیعیِ سوژۀ تجربی، اتفاقی نظیر سایر اتفاقاتی است که در جهان پیرامونی رخ می دهد. مرگ سوژۀ تجربی یک « وضعیت امور موجود» است. بر اثر تاثیر و تعامل پدیده های طبیعی بر روی یکدیگر، یک ارگانیسم از فعالیت طبیعی خود باز می ایستد. این وضعیت امور موجود تغییری در جهان ایجاد نمی کند و همسنگ دیگر وضعیت های امور موجود است. از این منظر، می توان مرگِ سوژۀ تجربی را از منظر علمی و تجربی مورد بررسی قرار داد، منظری که سویه و اهمیت فلسفی ندارد.

مرگی که مدّ نظر عرفاست، نیز اتفاقی است که در جهان رخ می دهد. از منظر وجود شناختی، مردن متضمن ترک عالم کون و فساد و در نوردیدن عالم خیال و رسیدن به ساحت بی چونِ هستی است، همانکه مولوی از آن به « عدم» یاد می کند:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانّا الیه راجعون

در نگرش عرفانی، مردن و روی در نقاب خاک کشیدن به معنای نیست ونابود شدن نیست، بلکه متضمن عبور از جهان ماده و پای نهادن به هستیِ بیکران و بینهایت است، از اینرو فرا رسیدن تجربۀ مرگ با نوعی تحول وجود شناختی همراه است. همچنین ، آنچه در زبان عرفا به « فناء فی الله» تعبیر می شود و متضمن از خود خالی شدن و از امر بیکران پر شدن و با او یگانه گشتن است، قرابتی با قرائت عرفانی از مرگ دارد.

2. مرگ سوژۀ استعلایی. تامل فلسفی دربارۀ مرگ به روایت ویتگنشتاین متضمن تامل دربارۀ این پدیده از منظر سوژۀ متافیزیکی است و سویۀ استعلایی دارد. با محقق شدن مرگ از منظر سوژۀ استعلایی، جهان فرد به پایان می رسد. به عبارت دیگر، جهان از منظری که بر فرد پدیدار می شود به پایان می رسد؛ حال آنکه جهان فیزیکی به کار خود ادامه می دهد. بنابراین از منظر استعلایی، با مرگِ من، جهان من- جهانی که بر من به مثابۀ سوژه استعلایی پدیدار شده است- از میان می رود. در اینجا، سخن از مرگِ « منی» است که در مرز عالم است و نه در عالم. با مرگ «من»، جهان تغییر نمی کند، زیرا آنچه علت مرگ است، از میان رفتن سوژه متافیزیکی و منی است که با جهان و زندگی یکی شده است. با در رسیدن مرگ، جهان برای «منی» که با جهان یکی شده خاتمه می یابد، نه برای امور واقع و دیگر سوژه های تجربی ای که در جهان می زیند. با فرا رسیدن مرگ، جهان تغییر نمی کند؛ اما جهان کسی که مرگ با «منِ»او عجین است، به پایان می رسد.

فیلسوفان اگزیستانسیالیست بر این باورند که تنها از این منظر می توان دربارۀ مرگ و میرایی اندیشید و از آن آگاهی داشت. انسان تنها موجودی است که می داند می میرد. دیگر موجودات تنها به نحو غریزی درکی از مرگ و مردن دارند؛ تنها انسان است که «مرگ آگاهی» دارد و درک و تلقی او از پدیدۀ مرگ مسبوق به مواجهۀ با جهان پیرامون و تفطن یافتن به این حقیقت است که روزی روی در نقاب خاک می کشد و صحنه تئاتر هستی را ترک می کند.

برای فهم ژرفترِ مفهوم « زندگی ابدی» در فقرات 6.4312 و 6.4311 رساله، خوبست نقل قول دیگری از ویتگنشتاین را در نظر آوریم:

« باید در برابر دشواری زندگی بیرونی به بی تفاوتی برسم... فقط کافی است به جهان بیرونی وابسته نباشی؛ آن وقت لازم نیست از آنچه در آن روی می دهد بترسی... وابسته نبودن به چیزها راحت تر است تا به انسان ها. فقط کسی که نه در زمان که در حال زندگی می کند، سعادتمند است. برای زندگی در حال مرگی وجود ندارد....انسان نمی تواند خود را بی درنگ سعادتمند سازد. کسی که در حال زندگی می کند، بدون ترس و امید زندگی می کند....ترس از مرگ بهترین نشانۀ زندگی نادرست یعنی زندگی بد است»

با مدّ نظر قرار دادن نقل قول فوق، می توان چنین انگاشت که « زندگی ابدی» در نظام ویتگنشتاینی، متضمن سه مؤلفه است: « زندگی در حال»، « زندگی درونی» و « زندگی بی پرسش» .

پس از طرح مقولات « زندگی ابدی» و « مرگ»، به « سکوت» می رسیم. ویتگنشتاین در آخرین فقرۀ رساله می گوید:

« از آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت، باید به سکوت گذشت».

چنانکه در می یابم، می توان به چهار نحو این سکوت را فهمید و از آخرین فقرۀ رساله پرده برگرفت:

1.سکوت سلبی: بر اساس خوانش حلقۀ وین از رساله، آنچه نمی توان به نحو معنادار از آن سخن گفت( امور نشان دادنی به تعبیر ویتگنشتاین)، اساسا وجود ندارد؛ چرا که جهان عبارتست از «تمامیت امور واقع» ، و تمامیت امور واقع هم نسبت وثیقی با وضعیت های امور ممکن دارد. لازمۀ این سخن این است که امور نشان دادنی وجود ندارند.

2. سکوت خنثی: مرزهای زبان، مرزهای جهان نیز هستند. هنگامی که به مرزهای جهان می رسیم، زبان به تعطیلات می رود و نمی توان از اموری که معطوف به خارج از این مرزهایند، به نحو معناداری سخن گفت. لازمۀ این سخن، اتخاذ موضع انتولوژیک دربارۀ ورای مرزها نیست، نفیا و اثباتا؛ بلکه حکم به تعلیق حکم کردن است. مطابق با این تلقی از سکوتِ فقرۀ پایانی رساله، ویتگنشتاین در مقام تاکید بر این امر است که زبان حدود و ثغوری دارد و بیرون از این مرز که ناظر به ورای جهان پیرامونی و «تمامیت امور واقع» است، قابل استفاده نیست. از اینرو ، دراین قلمرو باید حکم به تعلیق حکم کرد و دم فرو بست و سکوت پیشه کرد.

3.سکوت عرفانی: مطابق با این تلقی از سکوت، هجوم معانی به ذهن و ضمیر عارف به قدری عظیم است که زبان محمل مناسبی برای ابراز و در میان گذاشتن مطالب با دیگران نیست. برای درک روشنترِ این مطلب، می توان دست کم دو نوع سکوت عرفانی را از یکدیگر تفکیک کرد و بازشناخت:

الف. سکوت وجود شناختی: در اینجا سخن بر سر درنوردیده شدنِ مرز میان سالک و امر متعالیِ بی کران است. گویی سالک مستحیل در امر بیکران می شود و دیگر خودی از او برجای نمی ماند، نظیر وحدت و یگانگیِ میان قطره و دریا. در واقع، به لحاظ وجود شناختی، غیریتِ سالک از مبدا عالم از میان رخت بر می بندد و دیگر مرزی میان «من» و « او» وجود ندارد:

گفتی اسرار در میان آور کو میان اندر این میان که منم
بحر من غرقه گشت هم در خویش بوالعجب بحر بیکران که منم
گفتم ای جان تو عین مایی گفت عین چه بود در این عیان که منم

در این تلقی از سکوت عرفانی، « غیریت» و « تویی» و «مایی» در یکدیگر ادغام شده و مرزها و تعین ها به کنار می روند.

ب.سکوت دلالت شناختی: این سکوت پس از فرارسیدن هوشیاری و سپری شدنِ تجربۀ یگانگی و اتحاد سر بر می آورد. در اینجا، سالک در مقام صورتبندی تجارب نابِ اگزیستانسیل خود برمی آید، اما می بیند که نمی تواند، چنانکه باید، بر آن تجارب غیر زبانی جامه ای از الفاظ و عبارات بپوشاند و آنها را در قالب گزاره های چند صورتبندی کند. زیرا او موجودی کرانمند و محدود است، حال آنکه آنچه متعلق تجربه واقع شده و سالک به سراغ آن رفته، امر بیکران است و « بحر بیکران در ظرف ناید». گلۀ عرفان از تنگنای زبان ناظر به همین مقام است. به نظر می رسد عرفا در اینجا با موقعیت متناقضی مواجه اند. از یک سو، ابزار و محملی غیر از زبان، برای ادای مقصود و داد و ستد معنایی در جامعۀ انسانی یافت نمی شود و برای صورتبندی تجارب اگزیستانسیل، گریز و گزیری از بکار بستن زبان نیست. از سوی دیگر، آن معانی بلندی که در تجارب عرفانی بر سالک مکشوف می شود به طور کامل نمی تواند در زبان ریخته شود و در قالب عبارات در آید؛ گویی زبان، قصور ذاتی دارد. کاش این واسطه کنار می رفت و هستی خود سخن می گفت:

کاشکی هستی زبانی داشتی تا ز هستان پرده ها برداشتی
هر چه گویی ای دم هستی از آن پردۀ دیگر بر او بستی بدان
آفت ادراکِ آن، قال است و حال خون به خون شستن محال است و محال

4. سکوت درمانی: مطابق با قرائت درمانگرایانه، ماحصل تاملات و نظریه پردازی های ویتگنشتاین در رساله، تفطن یافتن به بی معناییِ گزاره هایی است که ناظر به کلِ هستی است. به نزد قائلان به این خوانش از فقره انتهایی رساله، لودویگ جوان در کل رساله نظریه پردازی کرده تا به مخاطب نشان دهد که باید سپر انداخت و نظریه پردازیِ فلسفی را فرو نهاد و به زبان طبیعی بازگشت.

چنانکه در می یابم، سکوت رساله، که هم عنان با امور نشان دادنی است و از دوگانۀ «گفتنی/ نشان دادنی» نشات می گیرد، بیش از هر چیز معطوف به تغییر قواعد سخن گفتن معنادار است. در جایی که این قواعد تغییر پیدا می کند، دیگر زبان ابزار مناسبی برای انتقال معنا و تخاطب زبانی نیست؛ نه اینکه مطابق با تلقیِ عرفانی از سکوت رساله، کاربر زبان از فرط پرّی نمی تواند سخن بگوید. با عنایت به روح حاکم بر فضای رساله، «سکوت خنثی»، در مقام قیاس با دیگر انواع سکوت، به نظرم قرائت موجه تری از این مفهوم بدست می دهد.

ناسازگاری درونیِ پروژۀ فلسفیِ رساله

همانطورکه پیشتر آمد، « نظریۀ تصویری معنا» در رساله، واجد مفروضاتِ وجودشناختیِ چندی است. رساله با تبیین ویژگی های جهانیِ پیشازبانی و مستقل از کاربر زبان آغاز می شود. علاوه بر این، این نظریه صبغه استعلایی پررنگی نیز دارد و « سوژه متافیزیکی» را قوام بخش پیداییِ معناداری می انگارد. سخن گفتن معنادار متوقف بر هم ریختی میانِ ساختار منطقی گزاره ها و وضعیت های امور ممکن در جهان پیرامون است. احراز این شروط تنها از منظر سوژۀ استعلایی متصور است؛ علاوه بر این، اندراج مفاهیم کلیت و ضرورت در نظام فلسفیِ رساله نیز تنها از منظر استعلایی متصور و امکان پذیر می شود.

چنانکه در می یابم، کنار هم قرار گرفتن مؤلفه های انتولوژیک و استعلاییِ رساله، نوعی ناسازگاری درونی در آن پدید آورده است. در واقع، ویتگنشتاین با مفروض گرفتنِ سوژه استعلایی، بر آن است تا از معناداری و کلیت و ضرورت آن سراغ بگیرد؛ که ضرورتِ فلسفی در جهان پیرامون نیست، بلکه در مرزعالم واقع شده است. از سوی دیگر، «همریختیِ» میان گزاره و مدلولِ آن در عالم خارج، قوام بخش نظریۀ معناداری در رساله است. ویتگنشتاین از «شی ء» و « امر واقع» در فضای رساله به نحوی که تقرر و تعین وجودشناختی و پیشازبانی دارند، سخن می گوید؛ همزمان از سوژۀ متافیزیکی ای سخن می گوید که در مرز عالم واقع شده و از لوازم پذیرش آن، نفی و نادیده انگاشتنِ « جهان پیشازبانی» است. ویتگنشتاین برای خروج از این ناسازگاری سه راه در پیش داشت:

1.تنها به مبانی و مفروضات وجودشناختیِ رساله و لوازم ولواحق منطقی آن ملتزم و وفاداربماند.

2. تنها به آموزۀ «سوژۀ متافیزیکی» و لوازم منطقیِ مترتب بر پذیرش آن پایبند باشد.

3. از فرض «سوژۀ متافیزیکی» عدول کرده، معناداری را صرفا از منظر سوژۀ تجربی تبیین کند.

ویتگنشتاین در دورۀ دوم حیات فلسفیِ خویش، راه سوم را در پیش گرفت. پروژۀ فلسفیِ ویتگنشتاین متاخر سویۀ استعلایی ندارد. در مقابل، سوژۀ تجربی با بکار بستن واژگان در سیاق های گوناگون در پیدایی معانیِ واژگان مشارکت می کند. ویتگنشتاین متقدم برای تبیین مسئله معناداری، به سروقت مرزهای عالم و سوژه متافیزیکی رفت، اما ویتگنشتاین متاخر به سراغ سوژۀ تجربی رفت؛ سوژه ای که در عالم واقع شده و تعاملش با دیگر کاربران زبان و جهان پیرامون و « اشتغال به عمل ورزیدنِ» او، قوام بخش معناداری است.