دين در كمند عقلانيت، اكبر كرمي

به طاهره ي قره العين

E mail: [email protected]

خلاصه

پس از اعلام مرگ خدا توسط نيچه، اين انتظار به طور تلويحي وجود داشت كه آرام آرام و به طور تدريجي دين نيز از جغرافياي ذهن بشر خارج شود و به تاريخ بپيوندد. اما اين گونه نشد.

نوشته ي زير برآنست كه با پي گيري اجمالي تحولات دين در پهنه ي وجودشناسي، قرآن پژوهي، حديث شناسي و تاريخ به ويژه در قلمرو انديشه ي شيعي، نشان دهد كه اگرچه دين ها مانده اند، اما ادعاهايشان را وانهاده اند. به عبارت ديگر اگر دين ها مانده اند، به قيمت آن بوده است كه مومنان از ادعاهايشان دست كشيده اند. اين فرآيند، "ايمن شدن از طريق تهي شدن" نام دارد و سراسر فرهنگ و تاريخ اديان را كه در واقع، تاريخ شكست و سرافكندگي است پركرده است.

از اين منظر تاريخ هر دين را مي توان به دو دوره ي مشخص تقسيم كرد. نخست دوره اي كه در آن آدميان با ديدن و جستجوي متن به حقانيت آن پي مي برند، ايمان مي آورند و از ذلال آبش سيراب مي شدند (ايمان به مثابه جستجوي حقيقت) و دوم، دوره اي كه مومنان پيش از مشاهده و كاوش در متن، ايمان آورده اند، حقانيتش را پذيرفته اند و تسليم شده اند (ايمان به مثابه جستجوي هويت).

برش نخست، به اين كه "در متن خطا وجود ندارد" پايان مي يابد، اما برش ديگر از اين نقطه آغاز مي شود. عجيب نيست اگر همه ي تاريخ "دين هويت" را تاريخ تلاش براي اثبات نبود خطا در متن از طريق تهي كردن دين بخوانيم.

"دين حقيقت" از جنس كنش است و تعلقي بي چون و چرا به سنت دارد، و از همين رو، آناني را كه چنين رويايي را در سر مي پرورانند در برابر جهان مدرن قرار مي دهد، اما "دين هويت" از جنس واكنش است و از سر حادثه و بداقبالي در زمانه اي مي زيد كه زمانه ي او نيست. دين هويت در يك سوي سنت گرايان را در خود جاي مي دهد كه چشم بر تاريخ بسته اند و به گذشته باز گشته اند و در ديگر سوي نوانديشان ديني را كه از تاريخ دين گذشته اند و ديني ديگر ساخته اند، بزرگ و زيبا مثل هيچ.

فرآيند تهي شدن – ايمن شدن

چرا دين ها نمي ميرند(1)؟

پاسخ اين سوال سترگ به گونه اي وارونه، پاسخ چرايي معجزه تلقي شدن دين ها يا متن هاي منسوب به آن ها - از سوي مومنان - نيز خواهد بود. در اين رابطه، به نظر مي رسد، مسلمانان به قرآن به عنوان - تنها متني - معجزه اي كه از دستبرد بشر بدور مانده است، باور دارند و مباهات مي كنند(2).

اهميت اين سوال آن جاست كه پس از اعلام مرگ خدا توسط نيچه، اين انتظار به طور تلويحي وجود داشت كه آرام آرام و به طور تدريجي دين ها نيز از جغرافياي انديشه بشر خارج شوند و به تاريخ بپيوندند. اما اين گونه نشد و ما همچنان شاهد آن هستيم كه دين ها پرانرژي و چهار نعل در برخي از مناطق جهان پيش مي روند و مومنان همچنان اميدوار به آينده، به تاريخ لبخند مي زنند(3).

با وجود مشابهت هاي خانوادگي بين دين ها و مذاهب، نوشته ي ذيل برآنست كه زمينه هاي شناخت شناسانه ي چنين تلقي اي را تنها در پهنه ي انديشه اسلامي – شيعي پي گيري و پي جويي كند و چشمش را بر انگاره اي كه خواستگاه، سرشت و سرنوشت مشتركي را براي تمام دين ها در نظر مي گيرد بر مي بندد.

درك دقيق سوال بالا به اين پرسش مهيب نيز برمي گردد كه سير تحولات نظري و تاريخ افت و خيزهاي انديشه ي اسلامي چيست؟ چگونه است؟ و به كدام سمت است؟ به عبارت ديگر قبض و بسط تئوريك شريعت(4) چگونه است و چرا؟

به باور من آنچه در پهنه ي دانش ديني اتفاق افتاده است – با وجود احترامي كه براي همه ي پويندگان اين راه قايل هستم – به هيچ روي بسط تئوريك شريعت نبوده است. به عبارت ديگر، مطالعه دقيق و شناخت شناسانه ي شريعت و دانش ديني، يعني تاريخ انديشه ي ديني، نشان مي دهد كه تا كنون، آن چه مومنان انجام داده اند، چيزي فراتر از يافتن گريزگاه هايي براي رهانيدن دين از ابطال(5) نبوده است. بر اين اساس مقايسه دانش ديني با ساير دانش هاي بشري از بن، مقايسه اي است نا به جا، نادرست و ناراست. آن چه به عنوان قبض و بسط تئوريك شريعت مطرح مي شود، اگرچه هوشيارانه ترين نگاه مومنانه به شريعت و متن مي باشد، اما در واقع تراشي! دن ظريف ترين و آخرين سازوكار گريز دين از هر گونه داوري شناخت شناسانه نيز هست. ما حصل و نتيجه ي مطالعه ي متن دين - مشابه هر متن ديگري – هر گاه با پيش فرض "عدم امكان خطا در متن" شروع شود، چيزي بيشتر و پيشتر از كلام نخواهد بود. از اين منظر و در پهنه ي انديشه ي اسلامي، علوم مختلف ديني - به عنوان دستاوردهاي اجتهادهاي مومنانه- همگي قابل تحويل و تقليل به علم كلام هستند. به عبارت ديگر، علوم گوناگون اسلامي دستاوردهاي كلامي گوناگون هستند و نوانديشي ديني نيز چيزي فراتر از يك كلام جديد نيست.

الف) وجود شناسي:

در عرصه ي وجودشناسي تا كنون همه ي داشته هاي فكري و سرمايه هاي معنوي مومنان خرج اثبات واجب الوجود شده است. دلايل و براهين نه گانه اي كه در اثبات خداوند و در سنت سامي تراشيده شده است، حاصل اين جهاد مقدس است. با انفجار اطلاعات تحولات تازه اي در عرصه ي منطق روي داد و نيز يافته هاي جديدي در عرصه ي شناخت شناسي پديد آمد، در نتيجه نقاط ضعف تمامي اين براهين آشكار و در برابر آفتاب قرار گرفت، تا آن جا كه در زمانه ي ما كمتر متاله بنامي را مي توان يافت كه در عين همراهي و هم آوايي با دانش جديد، همچنان بخواهد يا بتواند از براهين خداشناسي براي اثبات حضرت حق دم بزند.

براي مثال نگاه كنيد به گزاره ي "خدا وجود دارد" يا نقيض آن "خدا وجود ندارد" كه بخش مهمي از چالش هاي نظري ديني را به خود اختصاص داده اند، وقتي اين گزاره ها را به درستي و با دقت مورد كنكاش و وارسي قرار دهيم، روشن مي شود، كه برنهاده هاي فوق - متناسب با يافته هاي جديد شناخت شناسي- ابطال ناپذير، در نتيجه تحقيق ناپذيرند.

مطالعه ي كتاب ارزشمند "دلايل خداشناسي" اثر متاله بنام مسيحي "ميرچاالياده" در درك ادعاهاي فوق كمك شاياني خواهد كرد. وي در كتابش بزرگوارانه و متواضعانه مي پذيرد و با صلابت و روشني آشكار مي كند كه تمام دلايل نه گانه ي اديان سامي در اثبات خداوند، ناقص، ابتر و ناتمام هستند و از اين منظر، در اين پهنه براي مومنان توشه اي دندان گير وجود ندارد.

با اين وجود نبايد پنداشت مومنان دست از ادعاهاي خود بر مي دارند و به شكست خود اعتراف مي كنند. به قول ويل دورانت " دين ها صد جان دارند". آن چه براي مثال به وسيله ي متفكريني چون پلن تينجا، آلستون، ليندا زابژنسكي و ولتر ستروف و در پهنه ي معرفت شناسي دين به عنوان معرفت شناسي اصلاح شده معروف شده است هم دليلي است آشكار براي ادعاي فوق در رسيدن خداباوران به ايستگاه آخر و هم مويد تلاش آن هاست براي گشودن راهي تازه(6). به اين ليست اسم ها و عناوين تازه ي بسياري مي توان افزود كه مهمترين آن ها شايد جريان تنومند الهيات مدرن در سنت مسيحي باشد.

در سنت اسلامي شيعي نيز همين معركه، البته با تاخيري كه قابل درك است به وقوع پيوسته است و جريان نوانديشي ديني و به گونه اي برجسته تر پروژه ي عقلانيت و معنويت مصطفي ملكيان پاسخي است به اين بحران كمر شكن در پهنه ي معرفت شناسي دين(7).

مومنان در مواجهه با اين چشم انداز تازه و خيره كننده دو رويكرد متفاوت را برگزيده اند: گروهي با چشم بستن به آن چه ديدني است سمفوني گذشته ها را براي خود و برخي گوش هاي تازه تكرار مي كنند و گروهي نيز با چشم بستن به آن چه پيشتر ديني بود به سنگرهاي تازه و سلاح هاي نو پناه مي برد. دسته ي اول رويكرد دوم را به طعنه التقاط و رهروان آن را خوباخته، بي غيرت، تجديد نظر طلب، غرب زده و التقاطي مي نامند و دسته ي دوم رويكرد نخست را ارتجاعي و رهروان آن را خوشكه مقدس، مرتجع، متعصب و ...

اين كه بخش عمده اي از فلسفه اسلامي (بخوانيد كلام اسلامي) همچنان - در حاشيه ي انديشه ي پر تلاطم متروپل، به دور از هياهوهاي بنيان كن دانش جديد و بي بهره از تحولات ساختار شكن تازه – به تكرار گذشته ي خود مشغول است و چونان جزيره اي نامسكون و متروك در روياي آرام خود خفته است و تنها وقتي موجي بر مي خيزد (مي توان به برخي از حركت هاي نوانديشان ديني توجه داشت)، سري از سر غرور و نخوت تكان مي دهد و با دندان غروچه اي همگان را به بازگشت به گذشته و جستجوي روياي شيرين كودكي دعوت مي كند، چيزي نيست جز تراژدي دگماتيزم و بازگشت به غفلت غار.

و نيز اين كه ايمان گرايي مي رود تا به گفتمان مسلطي در بين دينداران مدرن تبديل شود و آهسته آهسته همه ي داشته ها و بافته هاي مومنانه را به تجربه هاي شخصي قدسي فرو كاهد، چيزي نيست جز جستجوي سنگري تازه. دين به مثابه حيات خلوت مومنانه يا دين به مثابه جستجوي معنا، مي رود كه آرام آرام به درياي خروشان هزاره ي سوم بپيوندد.

هر دو رويكرد مومنانه ي فوق در جهان اسلام به خوبي قابل وارسي و داوري است. بازگشت به گذشته زير لواي اصول گرايي، بنياد گرايي، سلفي گري و ... طرح ادعاهاي تازه همچون نوانديشي ديني، دين ذاتي، دين عادلانه، دين معنوي، شريعت عقلاني، دين به مثابه معنويت و ... دو مسير متفاوتي هستند كه مسلمانان در حال پيمايش آنانند. طنز تلخ تاريخ آن جاست، كه اگرچه اين دو گروه به هيچ روي يكديگر را بر نمي تابند، اما هم از نياي مشتركي برآمده اند و هم هدف مشتركي را دنبال مي كنند.

دوپارگي مورد اشاره از اين نقطه آغاز مي شود كه مومنان آرام آرام، هم در پهنه ي معرفت شناسي، گزاره هاي ديني را غيرقابل دفاع مي يابند و هم در پهنه عمل. مومنان به تجربه و با پرداخت هزينه ي استخوان سوز بسيار در نهايت و به اجبار به اين نتيجه رسيده اند كه دين در دنياي كنوني دچار بحران كاركرد است. چيرگي بر بحران در هر دو پهنه، هدف مشترك هر دو گروه است، با اين تفاوت كه جريان نخست براي چيره شدن بر بحران، بازگشت به گذشته را تجويز مي كند و جريان ديگر گشودن راهي تازه را. اولي با چشم بستن به واقعيت - كه چهار نعل به پيش مي تازد، عرصه ها و گفتمان هاي تازه خلق مي كند، چشم اندازهاي چشم نواز بسيار بوجود مي آورد و هوش از آدمي مي ربايد – تلاش مي كند به بحران كاركرد دين در دنياي معاصر و عصر انفجار اطلاعات ماسك بگذارد و دومي با چشم بستن به تاريخ دين، نفي و تحريف آن، پا پس كش! يدن از ادعاهاي گذشته و قلمروهاي پيشين و ...

تظاهرات اين بحران خيلي پيشتر و بيشتر در الهيات مسيحيت خود را نشان داده بود و آن چه اكنون در جوامع مسلمان در قالب ها و عنوان هايي چون اصلاح گري ديني، نوانديشي ديني، روشن فكري ديني و احياگري اتفاق مي افتد، به يك معنا، تكرار تاريخ است و ما چون حافظه ي تاريخي نداريم، يا خود را تافته اي جدا بافته از تاريخ جهان مي دانيم، محكوم به تكرار آن و پرداخت چند باره ي هزينه هايش مي باشيم.

بسياري از نحله هاي الهيات مدرن مسيحيت و نيز انديشمندان آوانگارد آن، در اين پهنه، با درك دقيق خطر و كشف محل بروز آن، بر آن شدند كه براي پرهيز از هرگونه رودررويي، رقابت و تعارض بين علم و دين – كه هميشه به ضرر دين حل شده است - ، موضوع، روش شناسي و غايت دين را متمايز و متفاوت تعريف كنند. به باور اينان، چنانچه مرزهاي شاخه هاي مختلف دانش و انديشه مبهم و تنقيح نشده باقي بماند، بايد شاهد آن باشيم كه براي مثال، متالهان با دريافت هاي ديني خود در كارهاي علمي دخالت كنند يا از سوي ديگر، ممكن است دانشمندان به مدد دستاوردها و يافته هاي جديد علمي به بي اعتبار كردن دين دست بيازند.

برونده فعاليت اين گروه از متالهان اين بود كه دين و علم دو معقوله ي متفاوت و متمايزند، از اين رو چنانچه به درستي درك شوند نه تنها دين و علم تعارضي با يكديگر ندارند، بلكه رقيب يكديگر نيز نيستند و حتا شايد يا بايد مكمل يكديگر نيز باشند. چنين انگاره اي را در برخي از مشرب هاي فلسفي متاخر نظير اگزيستانسياليسم(8)، پوزيتيويسم(9) و فلسفه ي مبتني بر زبان متعارف(10) و در پي آن ها در الهيات مدرن نظير نئوارتودكسي(11)، الهيات ليبرال شلاي ماخر، الهيات وجودي بولتمان، الهيات تاريخي پاننبرگ و ... مي توان ديد.

آنچه مايع تاسف است، اين كه فلسفه ي اسلامي بي توجه به آنچه از سر تاريخ انديشه ي ديني گذشته است، همچنان و خوشخيالانه در كمدي تكرار دست و پا مي زند، بر كوس براهين خداشناسانه ي خود مي كوبد و از صداي آن مست مي شود و به اعتراض و هياهو به منتقدان خود نهيب مي زند كه چرا از حرافي هاي آن ها لذت نمي برند!

اينان همچنان در روياي طناب عقلانيت حد اكثري بند بازي مي كنند، غافل از آن كه اين رشته سال هاست كه پنبه شده است.

"اگر ديدگاه برآمده از عقلانيت حداكثري درست بود، حد اقل انتظار مي رفت، بدفهمي ها و مقاومت هايي كه دست كم در مورد برخي از براهين خداشناسي صورت گرفته، رفته رفته از ميان برخيزد و به مرور زمان متفكران به نحو فزاينده اي اين براهين را معتبر و به لحاظ عقلي مجاب كننده بيابند، اما به نظر مي رسد كه در عمل ماجرا وارونه بوده است. حتا فيلسوفاني هم كه زماني براهين خاصي را صحيح مي دانستند، به ظاهر و با بررسي هاي بيشتر آن ها مخدوش يافته اند و به اين نتيجه رسيده اند كه اين امور به سوي نوعي اجماع و توافق عام حركت نمي كنند، بلكه ما را به تصديق اين نكته رهنمون مي شوند كه هيچ يك از اين قبيل براهين، براي همه ي قانع كننده نيستند"(12).

استخوان سوزتر اين كه نه تنها برخي از مومنان بر اين واقعيت ها چشم مي بندند، بلكه، "مادامي كه فكر مي كنند براهين خدا شناسي خوبي در اختيار دارند با تيب خاطر از آن براهين استفاده مي كنند، و فقط وقتي همه راه ها را بسته مي بينند، در بحث دچار مخمصه مي شوند يا براهين را خلاف راي خود مي يابند به ايمان گرايي (ايمان محض) بسنده مي كنند"(13) و از تجربه ي شخصي سخن ساز مي كنند. به قول دانيل بل، انگار فراموش مي كنند از خود بپرسند "آيا ايمان مي تواند به شيوه اي ساده لوحانه و بدون خاطره از نو خلق شود؟ آيا چنين تجربه ي ايماني مي تواند بدون وابستگي به ديگران – پدران – كه از خلال همين خلجان ها گذشته اند معنا! داشته باشد(14)؟

واقعيت حتا فراتر از اين است، زيرا در عمل مومنان در گستره هاي مختلف به نوعي تقسيم كار ناخودآگاهانه تن داده اند و چنانچه لازم باشد نقشهاي متفاوتي را را در برابر داوري عقل بازي مي كنند. جوسازي مي كنند، شلوغ مي كنند و بلند بلند دروغ مي گويند و به اين ترفندها از ريزش مومنان جلوگيري مي كنند.

برخي از متالهين در بازخواني انديشه ي ديني به دو نكته ي مهم اشاره كرده اند:

اول: امكان نقد و داوري در مورد اعتقادات ديني وجود دارد.

دوم: بررسي هاي عقلاني نمي توانند درستي و صحت يك نظام اعتقادي را چنان قاطعانه اثبات كنند كه همگان مجاب شوند.

و سپس نتيجه گرفته اند كه دفاع از انديشه هاي ديني تنها در قالب عقلانيت انتقادي ممكن است. زيرا:

اول: عقل گرايي انتقادي به جاي آن كه در پي اثبات قطعي صدق گزاره هاي ديني باشد به نقش عقل در نقد يا سنجش نقادانه ي اعتقادات ديني تاكيد مي گذارد.

دوم: عقل گرايي انتقادي بر خلاف تلقي بيش از حد خوشبينانه اي كه عقل گرايي حد اكثري از عقل دارد، تلقي فروتنانه و محدود تري از توانمندي هاي عقل دارد.

به اين ترتيب عقلانيت انتقادي به وراي عقلانيت حداكثري و ايمان گرايي محض گام مي گذارد و از حقيقت وابسته به شخص دفاع مي كند(15).

عمده ي تلاش متالهان جديد در عرصه ي وجود شناسي، صرف پيش كشيدن اين ادعا مي گردد كه علم محدود و ناقص است، پس نمي تواند در برابر اموري چون خدا، غيب، جهان پس از مرگ، معجزه، روح و ... اظهار نظر كند. پس اعتقاد به اين امور اگرچه قابل اثبات نيست، اما غير معقول نيز نيست. چه مسير طولاني و پرسنگلاخي است حد فاصل آگوستين تا ريچارد سويين برن. چه گسل سهمگين و مردافكني است بين اصل ارتداد - در همه ي اديان كهن و خوانش هاي سنتي از دين در زمانه ي ما – و اصل آسان باوري(16).

گاهي به نظر مي رسد آن چه پيروان اديان مختلف ديني را در پيمودن و پي افكندن نسخه هاي ديني تشويق مي كند و نخبگان آن ها را در پيچيدن آن، نه قدرت اغنا كننده ي مذهب و استدلال هاي غير قابل انكارشان، كه ذائقه اي است كه سنت هاي ديني در طي ساليان دراز بي هماوردي براي مخاطبان خود فراهم مي آورند و از نسلي به نسل ديگر به ارث مي گذارند(17). و از همين روست كه كالاهاي ديني، بيرون از حوزه ي نفوذ سنت هاي ديني شان، كم معني و گاهي بي معنا تلقي مي شود. اگر مسلمانان و مسيحيان در دل سنت مشترك سامي خود كه از ريشه ها و سرچشمه هاي مشتركي آب مي خورد، دچار كژپنداري هاي رنج آوري هستند و كمتر مسلماني است كه از تجسد، ! فديه، رستگاري، تثليث و ... درك مناسبي داشته باشد و به صورت وارونه كمتر مسيحي اي است كه از مفاهيمي چون امامت، مهدويت، جهاد، مناسك حج و ... درك نزديكي داشته باشد، عجيب نخواهد بود كه مسلمانان هندوها را نه به نيروانا، يا برهما، يا ويشنو يا اهيميسا، يا تولرنس و ... بلكه به احترامي كه به گاو مي گذارند بشناسند و هندويسم به باور آن ها برابر گاوپرستي باشد.

درست است كه عقل مدرن فروتنانه بر محدويت هاي خود اعتراف و انگشت نهاده است و عقلانيت انتقادي اين اعتراف را همچون نيايش آپولون سرلوحه ي گزاره هاي خود قرار داده است، اما نبايد فراموش كرد كه ما پناهي جز عقل نداريم(18).

درست است كه هرچه چراغ دانش ما فروزنده تر و دانايي ما افزون تر مي گردد، تيرگي ها پيرامون چراغ، مهيب تر و دانايي هايمان به ناداني هايمان هم گسترده تر مي گردد، اما نبايد اين واقعيت ما را به شورش بر عليه واقعيت بكشاند.

درست است كه انفجار اطلاعات نيم عمر اطلاعات را به كسري از ثانيه تبديل كرده است، اما اين بدان معنا نخواهد بود كه آدمي به آساني و در برابر هر ادعايي تسليم شود و با هر دله بادي از جاي كنده شود.

درست است كه ما همه چيزي را نمي توانيم ببينيم، اما هر چيزي را هم كه نمي بينيم، نمي توانيم بپذيريم. تاريخ بشريت تاريخ ديدن است. تاريخ بشريت تاريخ تحول در فرآيند ديدن است. وجود شناسي چيزي جز تاريخ ديدن نيست(19).

و بي سبب نيست كه خدايگان انديشه در هزاره ي سوم برآنند كه هر چه بيشتر از بنياد گرايي معرفتي و آنارشيسم معرفتي – كه هر طرف ادعا مي كند تنها بديل طرف مقابل است- فاصله بگيرند و در حدفاصل اين دو پرتگاه خانمانسوز قرار بيابند.

ب) قرآن پژوهي:

ترجمه، تفسير، تاويل، تاريخ، درايه و رجال، اصلي ترين ابزارهاي قرآن پژوهي در پهنه ي انديشه ي شيعي اند. البته اين دسته از علوم با به خدمت گرفتن علوم پايه اي ديگري همچون صرف و نحو، ادبيات عرب، زبان شناسي و ... تغذيه مي شوند. براي داشتن درك روشن تري از قرآن پژوهي، لازم است بدانيم عالي ترين هدف و كاركرد قرآن پژوهي چيست؟ و نيز قرآن پژوهي با چه پيش فرض هايي شروع مي شود؟

يكي از اساسي ترين و اصلي ترين پيش فرض مطالعه ي قرآن، اين انگاره ي مومنانه است كه در متن قرآن خطا و تحريفي وجود ندارد. اين انگاره به زبان فقيهانه اين گونه خوانش مي شود كه متن قرآن قطعي الصدور است و چون خداوند داناي مطلق و قادر متعال است، پس در متن قرآن نبايد هيچگونه خطايي وجود داشته باشد و ندارد.

ممكن است برخي بر اين انديشه كه پيش فرض فوق، پيش فرضي مومنانه است، ايراد بگيرند و بگويند اين باور پيش فرض نيست، بلكه ماحصل مطالعه و تدبر منصفانه در قرآن است. اما به دلايل مختلف - كه مهمترينش آن است كه اين انگاره نمي تواند به سلامت از بوته ي ابطال بگذرد - اين پندار نمي تواند قابل دفاع باشد. به عبارت ديگر اين انگاره - كه در متن قرآن خطايي وجود ندارد - ابطال ناپذير و در نتيجه تحقيق ناپذير است. به ويژه چنانچه هرمنوتيك متن ما را به اين باور و نتيجه برساند كه بر خلاف پندار فقيهان، متن قرآن – حتي محكمات آن – نيز نمي تواند قطع الدلاله باشد. به عبارتي روشن تر، آدمي آموخته است و به درستي نيز آموخته است كه دانش هرچه كه باشد و از هر جا كه آمده باشد، بشري است و چون بشري است ظني الدلاله است.

براي آشكار تر شدن ادعا، بايد بين متن قرآن و متني كه قرآن در آن قرار دارد (متن تاريخ قرآن) تفكيك قايل شد. دفاع از متن قرآن و نيز دفاع از متني كه قرآن در آن قرار دارد - آن گونه كه مومنان مي انديشند و مي پسندند- هم در پهنه ي حجيت معرفت شناختي، هم در پهنه ي وثاقت تاريخي و هم در پهنه ي اعتبار هرمنوتيكي سخت مشكل و غير ممكن به نظر مي رسد.

اين ساده انديشي است كه بر اين باورباشيم، يا چنين باوري را بپراكنيم، كه چنانچه كلامي منتسب به خداوند باشد، حداقل در شرايطي، مي تواند به طور حتم و يقين كلام خداوند(قطعي الصدور) باشد و به طور حتم و يقين نيز معناي آن مفهوم (قطعي الدلاله) باشد. در حالي كه فاصله ي اين دو گزاره آن چنان عميق و سهمناك است كه شناخت شناس هيچ گاه به قطع و يقين نمي انديشد.

براي درك روشن تر اين خطاي شناخت شناسانه بايد توجه داشت كه:

اول: تاريخ شاهد منصفي است بر اين كه چه بسيار ادعاها و درشت گويي ها كه به نام خدا انجام گرفته است. درشت گويي ها كه در زمانه ي خود براي مومنان به قطع و يقين كلام خداوند را انعكاس مي داد، در حالي كه گذر زمان نشان داد كه آن گنده گويي ها چيزي نبود جز پاشيدن غبار بر چهره ي قدسي حضرت حق.

دوم: فجيع ترين فجايع تاريخ آدميان همواره در سايه ي كلام خداوند رقم خورده است. و كلام خداوند وسوسه انگيزترين كليد قلمرو جان آدمي است.

سوم: تاريخ ما مسلمانان يا دقيق تر بگويم، تاريخ ما ايرانيان در طول يكصد سال اخير متورم شده است از برداشت هاي غلط و ما قبل علمي علماي دين كه به نام خداوند و برآمده از متون مقدس به جامعه تزريق شده است و چه هزينه هاي هنگفتي كه از اين رهگذر به مردم تحميل نشده است(20).

چهارم: متن هاي ديني اگر چه به ادعاي مومنان كلام و خطاب خداوندند، اما، هم به زبان آدميانند و هم در قواره و اندازه ي آن ها. اگر دقيق تر كاوش كنيم روشن مي شود كه دامنه ي اطلاق گزاره ي فوق از اين نيز تنگ تر است. در واقع بايد گزاره ي فوق را اين گونه خواند كه: متن هاي ديني اگر چه كلام خداونند، اما هم به زبان آدميان مكان و زمان نزول آنند و هم در قد و قواره ي آن ها. بدين ترتيب روشن مي شود و همه ي شواهد هرمنوتيكي و زبان شناسانه(21) گواهي مي دهند كه هيچ كلامي نمي تواند قطعي الدلاله باشد.

پنجم: پژوهش هر متني، هر چند منتسب به خداوند، يك پژوهش غير ديني و بشري است، ناچار برون ده آن نمي تواند يقيني و قطعي تلقي شود. به عبارت ديگر، هيچ كلامي به عنوان كلام الهي – فارغ از ايمان و باور مومنانه ي ما كه دريافتي ديگر گونه است و به لحاظ روش شناسانه غيرقابل داوري است- نمي تواند قطعي الصدور تلقي شود، همان گونه كه نمي تواند قطعي الدلاله باشد.

انديشمندان ديني در پذيرش گزاره ي دوم – حداقل در پهنه ي نظر- كمتر چون و چرا مي آورند، هر چند در عمل همواره دريافت هاي خود را عين كلام خداوند پنداشته اند و چه تباهي ها كه از اين كژپنداري ها نپرداخته اند(22). اما در پذيرش گزار! ه اول همواره طفره رفته اند و با آسمان و ريسمان به هم بافتن، از ظني الصدور بودن متن فاصله گرفته اند. نبايد فراموش كرد كه اين دو گزاره دو روي يك سكه اند و داوري در مورد آن ها همسان خواهد بود.

ششم: مهمترين استدلال هاي احتمالي طرفداران قطعي الصدور بودن متن - در بهترين حالت- مي تواند استنادها و مدارك محكم تاريخي باشد، غافل از آن كه تاريخ – هر چه و هر قدر محكم – پژوهشي انساني است و لابد ظني. دستاوردهاي تاريخي هر چه كه باشد و از هر كجا كه آمده باشد، نمي تواند از غبار عدم ايقان و اتقان زودوده شود.

به عبارت ديگر پژوهش هم در قلمرو متن قرآن و هم در قلمرو متني كه قرآن در آن قرار دارد، پژوهشي انساني است و ظني، بنابر اين خيال قطعي بافتن هم در فهم متن قرآن و هم در فهم متني كه قرآن در آن قرار دارد، خيالي باطل است و هيچ كرشمه و نازي بر اين خيال بافي خام نمي تواند چيره شود(23).

بر اين اساس به نظر مي رسد، بايد بين تفسيرهاي متقدم و متاخر تفاوت گذاشت. متقدمين در فهم پذير كردن قرآن و به سخن در آوردن آن(24)، مومنانه مي انديشيدند كه قرآن متني عاري از خطاست و بي دغدغه از ذلالش سيراب مي شدند، اما متاخرين به واسطه ي فشار واقعيت، بيشتر اين سودا را در سر مي پرورانند كه متن را چگونه بخوانند كه عاري از خطا باشد. اين دغدغه خيلي زود – همان موقع كه لحن ها و خوانش ها ي متفاوت و گاهي متعارض از متن بروز كرد - به جان مسلمانان افتاد، تا آن جا كه در دوران خلافت عثمان، اولين تلاش جدي براي دفاع از متن با جمع آوري آن و توافق بر لحن و خوانشي خاص از آن كليد خورد. قرار و تلاش شد، متن هاي ! بيرون از توافق، لحن هاي نا مطلوب و خوانش هاي ناصواب حذف شوند.

بدين ترتيب روشن است كه ترجمه، تفسير، تاويل، درايه، تاريخ و رجال همه ابزاري هستند در خدمت مومنان، براي خوانش متن، به گونه اي كه به پيش فرض "در متن قرآن خطايي وجود ندارد" يا " قرآن قطعي الصدور است" آسيبي نرسد. اين چنين است كه كلام در لباس تفسير، تاريخ، درايه، رجال و ... ظاهر مي شود.

پيش فرض هاي فوق گاهي اين گونه نيز خوانش مي شوند كه "قرآن معجزه است. زيرا در آن هيچگونه خطايي يافت نمي شود".

بايد توجه داشت كه اين دو برنهاده يكسان نيستند، اولي از نوع اعتقاد است و دومي از نوع ادعا. به عبارت ديگر، اگر گزاره ي نخست را بپذيريم – كه مومنان مي پذيرند - لاجرم، قرآن بايد به گونه اي خوانده شود و متن بايد به گونه اي سخن گويد كه از ساحت كبرياييش هر گونه شك و شبه اي زدوده شود، در حالي كه گزاره ي دوم مي بايست نتيجه ي خوانش غيرمومنانه ي متن باشد. گزاره ي نخست را مي پذيريم و در دهان متن مي گذاريم، در حالي كه گزاره ي دوم را بايد از دهان متن بشنويم و البته فاصله، فاصله ايست سترگ، فاصله ي ايمان تا كفر.

بر اين اساس مي توان تاريخ اسلام (متني را كه قرآن در آن قرار دارد) را به دو برش مشخص تقسيم كرد: برش نخست، بخشي از تاريخ اسلام است كه به بشارت محمد(ص) و گفت و شنود جستجوگران حقيقت با وي اختصاص دارد (اسلام به مثابه حقيقت). برش دوم تاريخ اسلام اما به انعكاس اين بشارت، اين گفت و شنود و اين روياي شيرين تعلق دارد كه هرچه هست جستجوي حقيقت نيست (اسلام به مثابه هويت).

عدم درك اين معنا به باور من علت العلل رويارويي پاره از مسلمانان با تمدن جديد و دنياي مدرن است.

قرآن پژوهي و علوم مربوط به آن در انديشه ي اسلامي – شيعي اگرچه به ظاهر به گزاره ي دوم اشاره دارد، اما در واقع و در عمل متكفل پيشبرد پروژه ي اول هستند. براي مثال تفسير با تعبيه دوگانه ها و تدارك سازوكارهايي همچون ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، ثابت و متغير، تنزل و تاويل، عام و خاص، مقدم و موخر، و ... نوار اطمينان بخشي براي مفسر فراهم ساخته است كه مفسر بتواند با فراغت خاطر بر روي آن جولان داده و از تماميت پيش فرض نخست دفاع و محافظت كند. بر اين اساس به نظر مي رسد، فن تفسير به گونه اي تعريف و تمهيد شده است كه با هر گونه خوانشي از متن كه بر پيش فرض نخست خدشه و آسيب وارد كند، در افتد و راهي براي برونشد از آن چالش جستجو كند. كاركرد مفسر در اين پهنه، چيزي فراتر از توجيه متن با انگاره هاي مطلوب نيست. به عبارت ديگر فن تفسير در اين معنا معطوف به نوعي ميني ماليزم كلامي است كه از طريق برچيدن پرو بال متن از وارد! آمدن هرگونه گزندي بر آن جلو گيري مي كند.

بدين ترتيب به نظر مي رسد، در چالش واقعيت (دستاوردهاي علمي) و متن، روز به روز از ادعاها متن و فربهي آن كاسته مي شود و شان نزول "دين حداقلي" كه نوانديشي ديني مطرح مي كند(25)، همين جاست. ما حصل اين فرآيند طولاني و تاريخي، تهي شدن متن است، البته به بهاي ايمونيزه شدن آن، يا به عكس ايمونيز شدن متن در برابر هر انتقادي از راه تهي شدن آن.

اين فرآيند به زبان شناخت شناسانه فرجام هر متني است كه مومنانه قرائت شود.

ايمونيزه شدن متن و تهي شدن آن نكته اي تازه و بديع نيست، بلكه اين فرآيند هميشه و از همان ابتدا همراه متن بوده است. زماني كه فرآيند گردآوري متن آغاز شد، انگاره ها و ضرورت هاي برآمده و برآورنده ي فرآيند گردآوري، تحديد قرائت ها و خوانش هاي ممكن متن در همان ابتداي طلوع متن و حتي پيشتر چگونگي حفظ و به خاطر سپاري آن به وسيله ي حافظان قرآن و ... همه و همه مويد اهتمام مومنان براي خوانش مومنانه ي متن و گريز از مشكلات كلامي و زباني است.

گاهي اين گونه وانمود مي گردد كه تقسيم آيات قرآن به محكمات و متشابهات پهنه اي را فراهم مي آورد كه در آن پهنه، برخي از آيات از مقام ظني الدلاله بودن به مقام قطعي الداله بودن ارتقاع مي يابند. اين انگاره به دلايل متعددي نمي تواند معتبر و قابل دفاع باشد و آموزه هاي زبان شناسانه، تاريخي و هرمنوتيكي بر اين امر گواهي مي دهند(26).

اول: اين انگاره خود انگاره اي بيرون ديني است، بنابر اين نمي تواند مورد اجماع و اتفاق نظر همه ي مومنان باشد.

دوم: اگرچه در خود متن به تقسيم بندي محكم و متشابه اشاره شده است، ولي كم وكيف اين انگاره و چگونگي اطلاق آن بيرون ديني است و هيچگاه نمي تواند مورد اجماع باشد.

سوم: خوانش يك متن و پرسش از چگونگي آن، در اساس پرسشي بيرون متني است و قبل از باز كردن متن آغاز مي شود، بنابر نمي توان آن سوال را به خود متن ارجاع داد و به داوري آن دل خوش ساخت. اين استدلال در مورد معجزه تلقي شدن متن، يا ادعاي نگاهباني از آن – كه در متن آمده است - نيز صادق است(27).

چهارم: مومنان به روايت تاريخ هيچگاه در مورد محكمات قرآن اجماع نداشته اند و چنانچه بخواهيم به گونه اي مينيماليستي نوعي وفاق و اجماع حداقلي را در ميان مذاهب، فرق، گرايشات مختلف و ... نشان دهيم، هيچ اطمينان و دليلي نخواهد بود كه در آينده نيز اين وفاق حداقلي حفظ شود.

مومنان همواره با حركت از نصي به نص ديگر يا دقيق تر بگويم با حركت از محكمي به محكمي ديگر در پي خوانش خاصي از متن بوده اند كه بتواند متن را با عقايد، باورها، مناسك، اضطراب ها، روياها و ... همراه و همداستان كند. بي دليل نيست كه مسلمانان – مشابه همه ي دينداران - همواره با دستاوردهاي علمي مخالفت كرده اند و تنها وقتي در برابر قوت و صلابت آن تاب هر گونه مقاومتي را از دست داده اند، تسليم شده و به راحتي توانسته اند درك خود از متن را تغير دهند. اين كه مومنان براي گريز از كمند اين استدلال، تلاش كنند نوعي وفاق مينيماليستي را در پهنه ي محكمات متن به رخ بكشند خود نشان مي دهد كه قرن هاست فرآيند ايمونيزه شدن و تهي شدن متن آغاز شده است.

پنجم: زبان پديده اي سيال و در حركت است. درك زبان بدون انگاره هايي كه به درك فرهنگ (كه به شدت ساري و جاري است)، سنت هاي ديني، تاريخ و ... كمك مي كنند، غير ممكن است. بي سبب نيست كه چشم انداز هرمنوتيك در عرصه ي هستي شناسي و در مقابله با پديدار شناسي و هژموني و اقتدار فاعل شناسنده به روي ما دهان مي گشايد.

ششم: در پهنه ي انديشه شيعي گاهي همه ي اين استدلال ها به راحتي پذيرفته مي شود و سپس ادعا مي گردد كه به همين دلايل است كه خداوند امامان معصوم را در كنار قرآن و براي هدايت مومنان برگزيده است. تنها امامان هستند كه مي توانند مومنان را از اين سرگرداني به ساحل آرامش رهنمون شوند. اما شيريني اين استدلال هم نمي تواند در كام انديشه ي جستجوگر و ذهن پرسش گر دوام بياورد. زيرا در اين پاسخ، تنها مشكل جا به جا شده است. پرسش از متن قرآن به پرسش از متن احاديث (پرسش از متني كه قرآن در آن قرار دارد) احاله و ارجاع شده است. اين كه امروزه بسياري از انديشمندان - حتي ديني – حجيت معرفت شناختي دين، وثاقت تاريخي و اعتبار هرمنوتيكي آن را به چالش كشيده اند از همين جا آب مي خورد. &nbs! p;

اگر اين انگاره را بپذيريم كه دريافت مفهوم، معنا و دلالت يك متن ظني و غير قطعي است، طبيعي است كه به طيفي از خوانش ها ي - كه البته در مواجهه با متن در تنازع بقا به سر مي برند- يك متن خواهيم رسيد. آن چه دكتر سروش با عنوان قبض و بسط تئوريك شريعت يا تفكيك دين از معرفت ديني در پي توضيحش بود، سيماي ديگري از اين انگاره است و روشن است كه قبض و بسط تئوريك شريعت، حداقل در پهنه ي قبض و بسط لوازم و سازوكارهاي درك متن نه تنها ممكن كه الزامي است. به باور من اما، هم طرفداران قبض و بسط تئوريك شريعت و هم مخالفانش در يك خطا ي شناخت شناسانه همراه و هم راي اند و آن اين كه متن را بي هيچ دليل اغنا كننده ي شناخت شناسانه اي قطعي الصدور مي دانند. موافقان اين انگاره در نتيجه و به اجبار به تفكيك دين از معرفت دين كشيده مي شوند و مخالفانش به اكراه به يگانگي دين و معرفت ديني حكم مي! دهند. موافقان انگاره ي قبض و بسط تئوريك شريعت مبتلا به نوعي دوآليسم شناخت شناسانه هستند و مخالفانش در بند نوعي پوزيتيويسم.

ج) حديث شناسي:

بايد توجه داشت كه حديث به عنوان ستون فقرات سنت، اگرچه در مباحث نظري و گفت و گوهاي عمومي در مقايسه با متن قرآن، از اهميت به مراتب كمتري برخوردار است و مطابق با مشهوري - هر حديثي را كه با قرآن هماهنگ و سازگار نبود بر ديوار بكوبيد – قرار بر آن بوده است كه اين نقل قول ها در پرتو و معطوف به متن قرآن معنا و خوانش شوند، اما در عمل و به ظاهر سايه ي اين منقولات آن چنان سنگين است كه در نهايت قرآن است كه تحت تاثير باورها و برآوردهاي اين هماوردي است.

در توصيح دلايل اين وارونگي حرف هاي بسياري زده شده است.

اول: فرآيند نهادسازي ديني و بيرون آمدن يك طبقه به نام شيوخ - كه قرار است مفسر رسمي دين و متن قرآن باشند - خوانش قرآن را به سمت و سويي برد، كه فهم قرآن هر چه بيشتر - به قول خودشان – تخصصي بگردد و لابد اين تخصص مخصوص و محدود به طبقه ي جديد بود!

اين فرآيند قرآن را كه در دسترس همگان و در زمان نزول در سطح درك و زبان همگان (عرب جاهلي) بود، آرام آرام از ميان مومنان به داخل حجره ها تبعيد كرد.

دوم: هم مبنا و هم بناي فقه در جوامع اسلامي به ويژه جوامع شيعه به گونه اي ساخته و پرداخته شد، كه قرآن در انبوه احاديث - كه ملات و مناط فقه بودند - گم شد و به اين ترتيب قرآن از داخل حجره ها به اندروني چند قرآن پژوه اندك تبعيد شد.

سوم: فربهي فقه در جوامع اسلامي آن چنان شد كه در عمل جاي را براي ساير علوم اسلامي تنگ كرد. اينكه قرآن پژوهي در جوامع اسلامي متروك شده است و انديشمندان اسلامي خود از اين بابت گلايه ها دارند و نيز اينكه فلسفه در جوامع اسلامي تلمبار شده از قيل و قال فقها تا حد تحريم و فلاسفه تا مرز تكفير پيش رفته اند خود شاهدي است بر اين ادعا.

چهارم: امكانات معركه گيري در پهنه ي احاديث، براي معركه گيران حرفه اي مذاهب و فرق اسلامي مهيا تر است و از اين روست كه انشعابات تاريخي در جهان اسلام و در گستره ي انديشه ي ديني همواره با انبوه حديث سازي ها و حديث خواني ها همراه بوده است.

پنجم: وارونگي – به معناي دوگانگي در نظر و عمل - به باورمن، به دلايلي كه اكنون امكان پرداختن به آن نيست، حالا ديگر يكي از ويژه گي هاي غالب رفتاري طبقه ي شيوخ در گستره ي كلام تشيع است(28).

بر اين اساس، طيف دين و مذهب حد فاصل اخباري گري و شريعت عقلاني خوانش شد.

اخباري گري به دلايلي كه در بالا آمد عقل را خلع سلاح مي كند و تنها آن را به عنوان ابزاري در خدمت شرع قرار مي دهد. عجيب نيست كه اخباريون جديد - در كمال صداقت - از عقل به عنوان عقل متصل به شرع ياد مي كنند. در طرف ديگر اما، تلاش بر آنست كه عقل و محصولاتش بيرون از حوزه ي دين مورد داوري و وزن كشي قرار بگيرد و پس از آن، دين و آموزه هايش محاط بر اين فرايند خوانش شوند.

در طرف نخست، اگرچه تفكيك درون و برون دين به طور تلويحي پذيرفته مي شود، اما تنها درون دين است كه هم در مقام گردآوري و هم در مقام داوري اصليت و حجيت دارد. بنا بر اين، آن چه بيرون حوزه ي دين است، اگر به كار دين بيايد، پس از مدتي خود به خود ديني مي شود و اگر به كار دين نخورد، در بي توجهي تمام، نفي مي شود و سپس در چمبره ي دوگانه ي سياسي – اجتماعي دارالايمان و دارالكفر در برابر انديشه ي ديني به عنوان انديشه ي الحادي علم مي شود. در اين خوانش دين، مباني و مبادي آن و فرآورده هاي ديني محيط بر انديشه و دستاوردهاي بشري تلقي و القا مي شوند. به عبارت ديگر در اين معركه، معرفت ديني – به عنوان كلام خداوند- در برابر معرفت سكولار – به عنوان كلام بشر - قرار مي گيرد(29).

در سمت ديگر اما، اول: تفكيك و تمايز پهنه هاي مختلف انديشه و زبان به رسميت شناخته شده و دنبال مي گردد.

دوم: تفكيك انديشه ها و انگاره هاي برآمده از متن قرآن و متن احاديث مورد توجه است.

سوم: انديشه ها و انگاره هاي برآمده از متن احاديث مي بايست محاط بر معارف قرآني و محصولات برآمده از پروژه قرآن پژوهي خوانش شود.

در واقع اگر اين انگاره مورد اهتمام و توجه حديث شناسان گستره ي انديشه اسلامي و شيعي بود و نيز اگر روش شناسي مشخص و قابل قبولي بر اين گستره حاكم بود، مي بايست شاهد نوعي پالايش اساسي و قبض ساختاري در پهنه ي احاديث اسلامي مي بوديم. آنچه در عمل شكل گرفته است و مي توان آن را برونده علومي دانست كه در خدمت حديث شناسي قرار دارند، امكانات و قيل و قال هاي رجالي و زباني مختلفي است كه به حديث شناس حرفه اي اين توان را مي دهد كه از يك طرف از كلاه شعبده ي خود هرگاه اراده كنند روايتي را در له يا عليه هر موضوعي بدرآود و از طرف ديگر، به وي رخصت مي دهد، چنانچه نامحرمي جرات كرد با اتكا و استناد به همان احاديث، به نقد آموزه هاي ديني – كه هميشه زيرساخت توجيه منافع خاصي براي گروه، طبقه يا صنف خاصي مي باشد - برخيزد، به اتهام نابلدي و ناخلفي و آشنا نبودن به زير و بم اسنادي و د! لالتي احاديث به راحتي ترور و از ميان برداشته شود(30).

اين دودوزه بازي زباني و شعبده ي بازي با متن به ويژه در يك صد سال اخير به شدت تاريخ سياسي و اجتماعي ما را - كه شكاف اصلي آن شكاف سنت و مدرنيته بوده است – آلوده است و رد پاي آن را در اكثر منازعات و صف بندي هايي كه با ورد تك تك محصولات مدرنيته به داخل ايران شكل گرفته است مي توان دنبال كرد. طرفه اين كه اگر چه در همه ي اين منازعات دينداران، متشرعان و جبهه ي سنت شكست خورده و عقب نشيني كرده است و در نهايت همه ي آن چيزهايي را كه روزي پذيرشش را دال بر بي غيرتي و خامي ميدانست پذيرفته است، اما كوتاه نيامده است و همچنان به آن دودوزه بازي زباني، در سنگري تازه و با صف بندي اي تازه ادامه مي دهد.

چهارم: تفكيك پهنه ي درون و برون دين با دقت تمام و تا انتهاي نتايج منطقي آن دنبال مي شود.

پنجم : پهنه ي درون دين محاط بر پهنه ي بيرون دين خوانش مي شود.

ششم: عقل خود بنياد، عقل نقاد يا عقل مستقل از شرع، تنها داور پهنه ي بيرون از دين و لابد پهنه ي درون دين است. بنابر اين، تنها گزاره اي مي تواند ديني باشد كه عقلاني و معقول باشد.

به عبارت ديگر، ادامه ي منطقي پروژه ي نوانديشي ديني پروژه ي "شريعت عقلاني" در پهنه ي فقه (راهي كه احمد قابل مي رود) و پروژه ي "عقلانيت و معنويت" در پهنه ي دين خواهد بود (راهي كه مصطفي ملكيان مي رود).

اگر من پروژه ي عقلانيت و معنويت(31) يا پروژه ي شريعت عقلاني(32) را در ست فهميده باشم به نظر مي رسد كه هر دو پروژه يك كار را انجام داده اند، يعني هر جا توانسته اند پيش فرض "در متن خطا وجود ندارد" را از جلوي پاي دين پژوهان برداشته اند و هر جا نتوانسته اند آن بخش از دين را كه در آن خطا ديده اند از دين برداشته اند. در پروژه ي نخست مصطفي ملكيان اين تكنيك را در مطالعه ي و پژوهش دين- هم! در پهنه ي معرفت شناسي، هم در پهنه ي تاريخ و هم در پهنه ي هرمنوتيك- بكار برده است و در پروژه ي دوم، احمد قابل اين تكنيك را در مطالعه و پژوهش فقه و البته تنها در پهنه ي هرمنوتيك. از اين منظر شايد بتوان گفت كه انگاره ي "قبض و بسط تئوريك شريعت" هر چند هيچگاه نتوانست يا نخواست به پيش فرض "در متن خطا وجود ندارد" نزديك شود، اما در واقع همه چيز را آماده كرد تا گام آخر برداشته شود.

جريان نو انديشي ديني اگر برآنست كه متون ديني را از پس عينك عقلانيت زمانه به مشاهده بنشيند يا بايد تكليف خود را با اين دو پروژ روشن كند، يا از عنوان نوانديشي ديني در گذرد. در واقع پروژه ي نوانديشي ديني بازتاب و برآورد تحول در فرآيند ديدن است و از اين روست كه بايد دانش دين را سيال، تاريخمند، نقد پذير و غيرقدسي تلقي كند. دين به مثابه يك گفت و گوي بي پايان.

به نظر مي رسد ماحصل فعاليت محققان در پهنه ي حديث شناسي هم در سويه ي اخباري گري – با حركت از روايتي به روايت ديگر – و هم در سويه ي نوانديشي ديني – با حركت از پارادايمي به پارادايم ديگر – چيزي فراتر از عقب نشيني ها مكرر و پيوسته نيست. اين ميني ماليسم، اگرچه در سويه ي اخباري گري به كندي و با تاخير و در سويه نوانديشي ديني با سرعت بيشتر دنبال مي شود، اما در عمل سرنوشت محتوم همه ي متوني است كه از دل سنت و انگاره هاي ماقبل علمي برآمده اند و با برچسب "عدم امكان خطا در متن" خود را جاودانه ساخته اند. درك اين جاودانگي و جادو در دل انگاره ي تهي شدن – ايمن شدن نهفته است.

د) تاريخ:

فراتر از هر انگيزه اي كه ممكن است مومنان را به پالايش تاريخ بكشاند، پيدايش انگاره ي عصمت در برخي از نحله ها اسلامي به مثابه پذيرش پيش فرض "در متن خطا وجود ندارد" در كنار متن هاي تاريخي به صورت ويژه و گسترده به پالايش تاريخ مي انجامد. به اين ترتيب و به ناچار خوانش متن تاريخ براي مومنان بايد به گونه انجام شود كه غباري بر چهره ي كبريايي برگزيدگان و بزرگانش ننشيند(33). تحريف تاريخ دين از همين نقطه قابل پي گيري و وارسي است. روشن و قابل درك است كه پذيرش اين انگاره براي مومنان سخت و سنگين خواهد بود. اما مگر پذيرش انگاره ي تكامل داروين، نسبيت انيشتين، حدوث و عدم حدوث گيبزي، جهان عارضي و ... آسان! بود. همه چيز آرام آرام و در طي ساليان طولاني انجام مي شود. به عبارت ديگر، فرآيند تحريف تاريخ، آرام آرام و گام به گام انجام مي شود.

در توضيح ادعاي فوق لازم است به چند مثال تاريخي اشاره داشته باشم و سپس به پي گيري تحليلي اين انگاره بپردازم.

مطالعه تاريخ ورود اسلام به ايران - يا آن طور كه لايه هايي از ايرانيان ادعا مي كنند، هجوم اعراب وحشي و بيابان گرد به تمدن كهن ايراني - را در خوانش اسلام گراها مقايسه كنيد با خوانش ملي گرايان. اسلام گراها ترجيح مي دهند از اين برش تاريخي به عنوان "پذيرش اسلام توسط ايرانيان" ياد كنند، گويي اسلام با سلام و صلوات به ايرانيان عرضه شده است و ايرانيان با تيب خاطر و آزادي كامل از گزينه هاي موجود (زرتشت، اسلام و ...) اسلام را انتخاب كرده اند! اسلام گراها تلاش زيادي را به خرج داده اند تا بتواند اين برش تاريخي آلوده را پالوده كنند و اين كه لايه هاي از ايرانيان امروزه به مسلمان شدن و مسلمان بودن خود مستانه مباهات مي كنند، حاصل اين تلاش گسترده و خستگي ناپذير است.

خشونت و سفاكي كه لشكر اسلام در تسخير ايران به خرج داد، آن چنان تكان دهنده و وحشت بار بود، كه به قول زرين كوب ايرانيان را به دو قرن سكوت و بهت كشاند. عمق فاجعه آن چنان استخوان سوز و دهشت بار است كه شاملو از آن اين گونه ياد مي كند:

"اعراب فريبم دادند/ برج موريانه را با دستان پرپينه ي خويش بر ايشان گشودم/ آنان تو را و مرا كشتند/ و حاصل اين همه كشتار، جز، جل پاره ي بي قدر عورت ما نبود(34)".

مسلمانان پدران ما را كرور كرور كشتند، كودكان ما را زنجير زنجير به غلامي و كنيزي بردند و در بازارهاي مكه ومدينه به حراج گذاشتند، هر قامتي را كه توان ايستادگي داشت انبوه انبوه درو كردند، كتاب هاي ما را خرمن خرمن سوزاندند و هرچه را مي توانستند دريا دريا بردند و هر چه را ماند صحرا صحرا به حاكمان جديد بخشيدند. ايرانيان يا بايد مي مردند، يا بايد ذليلانه قرامت مي پرداختند، يا بايد مسلمان مي شدند. و اين چنين بود كه ايرانيان فوج فوج مسلمان شدند.

زنجير غلامان و كنيزان ايراني آن چنان طولاني و توصيف ناپذير بود، كه تنها پس از مدت كوتاهي شهرهاي تازه تاسيس عراق لبريز شدند از موالي (فرزندان اعرابي كه از كنيزان ايراني متولد مي شدند).

اسلام گراها بر سر اين تاريخ چه آوردند و چگونه توانستند از آن تصوير آلوده، خونبار و موحش به اين تصور پالوده، فانتزي و خيال انگيز برسند؟

خيلي ساده! آرام آرام و قدم به قدم! تاريخ را تحريف كردند.

نخست در برابر متن تاريخ اين جمله را گذاشتند كه "در متن خطا وجود ندارد" و سپس آرام آرام و گام به گام هرچه را خطا پنداشتند، در طي يك فرآيند طولاني ناخودآگاهانه و گاهي خودآگانه پاك كردند، تاريخ را غسل دادند و همه چيز را براي پذيرش آن تصور فانتزي و تصوير دلچسب فراهم آوردند.

بر همين قياس مطالعه كنيد تاريخ خونبار شيعه شدن ايرانيان را و اين كه چرا و چگونه ايرانيان شيعه ش�

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

ه) قبض تئوريك شريعت:

مطابق با آن چه در بالا آمد، به نظر مي رسد، دين ها فراورده ها و ميوه هاي سنت اند و در گپ ها و گسل هاي شناختي جغرافياي انديشه ي آدميان مي رويند و مي زيند. در اين چشم انداز و با توجه به ديالكتيك هميشه موجود بين دانش درون دين و دانش بيرون دين، قابل درك است كه همگام با بسط انگاره هاي علمي و شناختي ما شاهد قبض و زوال انگاره هاي ديني باشيم. به عبارت ديگر عصاره ي تاريخ دين، شكست و سرافكندگي است كه در لابلاي حرافي ها و انفجار توهم و ابهام پنهان شده است.

اين انگاره كه به فرآيند مينيماليزه شدن دين در جهان جديد - كه با انفجار اطلاعات شناخته مي شود - اشاره دارد، انگاره اي ابطال ناپذير و غيرقابل تحقيق نيست، بلكه براحتي و براي مثال در پهنه ي فقه – كه قشري ترين لايه دين داريست و بده بستان آشكاري با پهنه هاي وجودشناسي، قرآن پژوهي، حديث شناسي و تاريخ دارد- قابل وارسي و داوري است. مطابق اين انگاره فقه، به آرامي اما به گونه اي آشكار و قابل تحقيق مجبور است در برابر تمام يافته ها، دستاوردها و راه حل هاي جديد عقب نشيني كرده و در نهايت به پذيرش آن ها تن دهد.

گام هاي برجسته ي فرآيند تهي شدن – ايمن شدن در پهنه ي فقه شيعي در مقاله ي ارزشمندي از دكتر كديور با عنوان "از اسلام تاريخي به اسلام معنوي" گزارش شده است(36). رويكردها و گام هاي اين ميني ماليزم در پهنه ي فقه شيعي مي تواند اين گونه خلاصه شود:

گام اول: پذيرفتن دوگانه ي ثابت و متغير (علامه محمد حسين طبا طبايي).

گام دوم: پذيرفتن دوگانه ي منصوص و غير منصوص (علامه محمد حسين غروي ناييني).

گام سوم: پذيرفتن سه گانه ي اختلافي، غير اختلافي و منطقه الفراغ ( سيد محمد باقر صدر).

گام چهارم: فقه حكومتي، فقه المصلحه، ولايت فقيه (سيد روح الله خميني).

گام پنجم: اسلام معنوي يا غايت مدار، فقه عادلانه يا عقلاني. البته در اين رويكرد منظور از عقل و عدالت، عقل و عدالت عالمان دين يا حداكثر دينداران و دين شناسان مي باشد. منظور عقل و عدالت متصل به شرع است ( دكتر محسن كديور).

گام ششم: شريعت عقلاني. منظور از عقل در اين روايت عقل خود بنياد و مستقل از شرع است (احمد قابل).

گام هفتم: ...

اگرچه در همه ي خوانش هاي فوق از متن شريعت، دغدغه ي حفظ شريعت مشهود است، اما در گام هاي نخستين، متون، شرح ها، تفسيرها، تاريخ و ... چنانچه بتوانند اصالت ديني خود را نشان دهند، محيط بر يافته هاي بيرون ديني تلقي و القا مي شوند، در حالي كه در گام هاي واپسين، اين يافته ها هرچه كه باشند و از هر جا كه آمده باشند محاط بر يا فته هاي بيرون ديني درك و خوانده مي شوند. اين واقعيت، امري دلبخواهي و سليقگي نيست و نبوده است. همچنان كه در عرصه ي اقتصاد هيچ چيز دلبخواهي و از سر تفنن كم و زياد نمي شود، اين ميني ماليزم شرعي، برآيند و دستاورد اقتصاد شريعت (دانش ديني) در سايش دايم با و اقعيت (دانش بيرون ديني) است. روشن است كه هر چقدر درك مومنان از فشارهاي برآمده از واقعيت و مشكلات راه ب! يشتر مي شود، عقب نشيني ها هم بيستر و بيستر مي شود و در نهايت مومنان، نه از سر بوالهوسي يا كوته فكري، بلكه به اجبار و اكراه، براي حفظ حداقلي از دين به انگاره ي دين حداقلي بسنده مي كنند.

تاريخ ما ايرانيان در طول يكصد سال اخير در پهنه ي فقه شيعي سرشار از اين عقب نشيني ها و شكست هاست و در يكصد سال آينده نيز همچنين خواهد بود، البته با سرعتي بيشتر و گام هايي مهيب تر. اگر بده بستان فقه و عرف در طول يكصد سال گذشته - باوجود سرمايه هاي هنگفتي كه از ما ايرانيان گرفت و به هدر داد – توانست و به اجبار به پذيرش انگاره هاي جديد بهداشتي، آموزشي، ارتباطي، خانوادگي، سياسي، اجتماعي و ... تن دهد، در آينده نيز مي تواند. ديري نخواهد پاييد كه فقهاي شيعي به جواز دمكراسي، اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، كنوانسيون حقوق كودك، آزادي عقيده، سقط جنين، آزادي پوشش، برابري جنسي، كنوانسيون رفع كليه ي اشكال تبعيض از زنان، آزادي جنسي و ... نيز فتوا دهند.

و) مثالي از ميني ماليسم در پهنه ي نو انديشي ديني:

در پايان و براي روشن تر شدن آن چه با عنوان فرآيند تهي شدن – ايمن شدن ارايه شد، لازم مي دانم به صورت فشرده و در گستره ي مبحث مورد نظر به پاره اي از آرا ي دكتر ملكيان بپردازم. اين مساله از آن نظر اهميت دارد كه حضرت وي اگرچه شجاعانه و مشفقانه - به واسطه ي درك مناسبي كه از زمانه ي ما و عقلانيت آن دارد - به هرس جدي و كلي دين دست يازيده است، اما همو با استدلالاتي كه براي عقل نقاد سخت مي آيد به طراحي ديني ديگر بر آمده است.

دستاورد هاي ستايش انگيز پروژه ي "عقلانيت و معنويت" عبارتند از(37) :

1. اتكاي دين تا آن جا كه ممكن است بر حوادث تاريخي كم شود. معنويت گرايشي است كه كمترين اتكا را به حوادث تاريخي دارد (بي اعتمادي به تاريخ).

2. معنويت با تعبدي بودن و غير استدلالي بودن منافات دارد (عقلانيت).

3. معنويت نوعي تجربه گرايي ديني اين مكاني و اين زماني است (سكولاريته).

4. معنويت نوعي ديانت است كه بار متافيزيكي آن به حداقل رسيده است (عبور از مابعدالطبيعه هاي كهن) .

5. در معنويت از اشخاص قداست زدايي مي شود (برابري طلبي).

6. در معنويت ويژگي هاي محلي فرومي ريزند و همه چيز يوني ورسال و جهاني مي شود.

7. در معنويت دين براي انسان است و نه انسان در خدمت دين.

8. معنويت به تمايز، تفكيك و تنازع كاركردي نهاد هاي مختلف اجتماعي تن مي دهد.

اما چرا معنويت؟

ملكيان در توضيح و توجيه معنويت دو گام بر مي دارد، كه گام دوم سخت شكننده و قابل انتقاد است. وي در گام نخست به مقدمه اي روانشناختي اشاره مي كند مبني بر آن كه همه ي آدميان در پي آرامش، شادي و اميدند. به اين اصل در روانشناسي "اصل گرايش به خود" مي گويند كه سابق ي آن البته به يونان باستان و ارسطو مي رسد. اما گام دوم مقدمه اي است تاريخي كه طرح آن از طرف دكتر ملكيان عجيب و ناباورانه است. وي بر اين اعتقاد است كه "مطالعات تاريخي نشان مي دهد كه رضايت باطني آدميان يعني آرامش، شادي و اميد به سه چيز وابسته نيست: دين، علم و نظامات اجتماعي". وعجيب تر آن كه ادعا مي كنند: "اگر همه ي ما در پي آرامش، شادي و اميديم و اگر كساني كه در اديان مختلف، با آگاهي هاي مختلف و با نظامات اجتماعي مختلف به آرامش، شادي و اميد رسيده اند، حتمن اين افراد وجوه مشتركي داشته اند. آن وجوه مشترك چيست؟ چه چيزي در اين انسان ها مشترك بوده اس! ت، كه همگي، به رغم سه تفاوتي كه بيان كرديم به يكسان به آرامش، شادي و اميد دست يافته اند؟(38)"

اين استدلال به مانند آن خواهد بود كه بگوييم: همه ي آدم ها در پي غذا، پناهگاه و امنيت هستند و همه ي كساني كه به غذا، پناهگاه و امنيت رسيده اند، به غذا، پناهگاه و امنيت يكساني رسيده اند، پس علم، تكنولوژي و ... در بدست آوردن غذا، برپا كردن پناهگاه و به آغوش كشيدن امنيت هيچ تاثيري ندارند!

در واقع بايد پرسيد: مطالعات تاريخي چگونه و در كجا نشان داده اند كه همه ي آن هايي كه در سنت هاي ديني مختلف زيسته اند، از سطوح مختلف دانايي برخوردار بوده اند و در نظام هاي مختلف اجتماعي، سياسي و فرهنگي تنفس مي كرده اند همگي از رضايت باطني يكساني برخوردار بوده اند؟! و چه دليلي در دست است كه بتوانيم، براي مثال تصور كنيم سلمان فارسي همانقدر از كشف محمد رسول الله (ص) و شنيدن بشارت وي شادمان شده است، كه جناب ملكيان از كشف پروژه عقلانيت و معنويت؟

اگر همانطور كه معنويت به قول حضرت وي ذومراتب است، چرا رضايت باطني و كسب شادماني و اميد ذومراتب و اشتدادي نباشد؟

چگونه ممكن است بگوييم اصيل ترين گرايش آدميان و غايي ترين ميل آنان طلب آرامش، شادماني و اميد است، و تاريخ بشر را كه به تعبيري تاريخ دين، علم و تنظيمات اجتماعي است، بگونه اي بخوانيم كه هم دين، هم علم و هم تنظيمات اجتماعي را از گردونه ي وسايل و راه هاي نايل شدن به آرامش، شادي و اميد بيرون كنيم؟!

همين تلقي سياه از كارنامه ي آدميان و همين پيش فرض نااميد كننده در برابر تاريخ است كه ملكيان را وامي دارد در شرح ضرورت معنويت آسمان و ريسمان را به هم ببافد و شان نزولي هر چند اندك براي معنويت بتراشد.

"دين ها در گذشته پتانسيل شناخت دردهاي آدميان و تشفي آن ها را داشتند، اما امروز به علت فروريختن درك سنتي از دين و انهدام ساختمان آن ها، ما مجبوريم چيزي غير از فهم سنتي از دين ارايه كنيم.(39)"

"انسان قبلن هم براي رشد باطني خود نياز به دين داشت و هم براي سامان زندگي جمعي خود. ولي در عين حال در آن زمان، اگر كسي مي خواست سامان زندگي جمعي را نپذيرد، يا آن را تخريب كند، قدرت فراواني براي تخريب سامانه هاي اجتماعي نداشت. ما امروز قدرت فراوني براي تخريب سامان اجتماعي داريم، از اين رو جهت كنترل آدميان به معنويت نيازمنديم.(40)"

اول: به باور من اين استدلال ها از تيزي دم تيغ هاي نقد زنده بيرون نمي آيند و حرف حديث هاي بسياري مي ماند كه جا را براي معنويت بسيار تنگ خواهد كرد. براي مثال: گيريم دين ها در گذشته كاركردهايي داشته اند، اين دليل نمي شود كه بخواهيم بدون دليل و مدرك تصور يا تصديق كنيم كه دين ها يا خوانش هاي ميني مالي از آن ها همچنان آن كاركردها را داشته باشند. همچنان كه در پهنه ي باستان به شهادت تاريخ، جادو و جنبل، رمل و اسطرلاب، دعا قرباني كردن كودكان و ... در تشفي آلام آدميان موثر بوده اند، اما اين نكته ما را به آن جا نمي رساند كه در هزاره ي سوم و در هيبت دستاوردهاي باشكوه جديد بتوانيم از كاركرد جادو و خرافه سخن بگوييم. به ويژه آن كه، معنويت در اين قد و قامت، همانطور كه دكتر ملكيان در جايي(41) اشاره مي كند به راحتي مي تواند در زيرشاخه هاي روانشناسي تحقيق و تجويز باشد.

دوم: نبايد فراموش كرد كه همگام با رشد و پيشرفت توان آدميان در تخريب محيط و انهدام سازه هاي اجتماعي، شناخت و كنترل آدميان نيز بر اين آسيب ها و خطرها بيشتر شده است. آسيب شناسي صلح جهاني و خطراتي كه زيست جهان ما را تهديد مي كند، اين امكان را به ما داده است كه بتوانيم از طريق گسترش مكانيزم هاي كنترلي و ضد كنترلي احتمال تخريب سامانه هاي اجتماعي را به مراتب كمتر از گذشته كنيم. به عبارت ديگر، چشم اندازي كه پيشرفت هاي علمي اخير، به ويژه در پهنه ي ژنتيك، سايبرناتيك، نانوتكنولوژي، بيوتكنولوژي، كلونينگ، علوم كامپيوتر، ريزپردازه ها و علوم انساني، در برابر ما قرار مي دهد، به گونه ايست كه آدميان ديگر آن چنان هم كه عينك هاي تيره شهادت مي دهند دست و پا بسته نيستند و مي توانند به مدد نيروي فرزانگي خويش - و البته كمي شانس - با مهار و كنترل عوامل مخرب انساني، طبيعي و تكنولوژيك براي تراگسيلش به سياره ها يا كهكشانها! ي ديگر برنامه ريزي كنند.

گام نهادن آدمي بر ماه، شبيه سازي، هزاره ي سوم و انفجار اطلاعات چنانچه به درستي درك شود، اگرچه ادميان را در برابر شكوه و عظمت سنت – همچنان كه در برابر بقاياي پرسپوليس، اهرام ثلاثه و ... - به خشوع و خضوع مي اندازد، اما در عين حال به ما ياد آوري مي كند كه شهرهايمان را نه در كنار آن ها، بلكه در شاهراهاي خيره كننده ي اينترنتي و در جهان مجازي در راه بنا كنيم.

پاورقي ها

1- ويل دورانت در جايي گفته است "دين ها صد جان دارند" و "دين ها هر چقدر اسطوره اي تر باشند دين ترند".

2- وقتي از تحريف سخن مي گوييم نبايد فراموش كنيم كه، اول: تحريف تنها منحصر به تحريف لفظي نمي گردد. دوم: تحريف به طور الزامي از سوي دشمنان دين يا متن اعمال نمي شود. سوم: تحريف به طور الزامي با نيت تخريب دين يا متن انجام نمي گيرد. چهارم: تحريف به طور الزامي خودآگاهانه انجام نمي شود. پنجم: تحريف ممكن است تدريجي و بسيار كند انجام گيرد و از اين منظر ممكن است مومنانه ترين چشم اندازها نيز آلوده باشند. ششم: هر مجموعه اي از اطلاعات (متن) رو به بي نظمي و فساد ! دارد و از اين منظر جهش هاي اطلاعاتي قابل درك است. انباشت اطلاعات به جهش اطلاعات منجر مي شود و به طور وارونه جهش اطلاعات به انباشت اطلاعات منجر مي گردد. و ...

3- در پاره اي از برآوردها كار مذهب ها و دين ها آن چنان بالا گرفته است كه قرن آينده را قرن برخورد حوزه هاي تمدني برخواسته از اديان مي دانند. نگاه كنيد به انگاره ي برخورد تمدن ها از سامويل هانتينگتون، نظريه پرداز جنجالي امريكا.

4- لب سخن عبدالكريم سروش در قبض و بسط تئوريك شريعت، آن است كه اول: دين و دانش ديني دو چيز هستند. دوم: اگرچه دين ثابت، كامل، قدسي و غيرقابل نقد است، اما دانش ديني متغير، ناكامل، بشري و قابل نقد است. سوم: دانش ديني بخشي از دانش بشري است، در نتيجه، با قبض و بسط دانش بشري، دانش ديني نيز مورد قبض و بسط واقع مي گردد. قبض و بسط تئوريك شريعت هوشمندانه ترين نگاه مومنانه به شريعت و متن و البته ظريف ترين و آخرين گام براي ابطال ناپذير كردن آن نيز مي باشد.

5- پوپر گزاره هاي گوناگون را در اساس دوگانه مي داند. گزاره هايي كه تحقيق پذير (ابطال پذير) هستند و گزاره هايي كه تحقيق ناپذيرند. ملاك وي براي اين تقسيم بندي ابطال پذيري است. بر اين اساس، هرچقدر گزاره اي بيشتر امكان ابطال خود را تعريف و فراهم بياورد، در واقع ابطال پذيرتر، تحقيق پذيرتر و در نتيجه علمي تر خواهد بود.

6- نمايندگان معرفت شناسي اصلاح شده بر آنند كه برخي از ادعاهاي ممكن الصدق ديني را در مقام باورهاي پايه قرار دهند. به باور اين ها، اول: معرفت شناسي جديد نشان داده است كه آدمي نمي تواند استدلال هاي خود را تا ابد و براي هميشه ادامه دهد. دوم: آدمي ناگزير و ناگريز از پذيرفتن برخي از پيش فرض ها به عنوان اعتقادهاي پايه است. سوم: پس گزاره هاي اصلي ديني را مي توان به عنوان گزاره هاي پايه در نظر گرفت و به اين ترتيب به اين نتيجه مي رسند كه: پس باورهاي ديني غير معقول نيستند. اينان در واقع به ما مي گويند به! صرف اين كه اعتقادي محال نباشد و ممكن باشد پس محقق هم مي باشد.

7- "خدا و معاد تنها هدف رسالت انبيا" از مهدي بازرگان، "عقلانيت و معنويت" از مصطفي ملكيان و "شريعت عقلاني" از احمد قابل آثاري هستند از اين دست كه با تاخيري چند ده ساله در ايران منتشر مي شوند. البته به اين ليست اسامي بسيار ديگري را نيز مي توان افزود كه براي پرهيز از اطاله ي كلام از آن ها مي گذريم. و نيز بايد توجه داشت كه ميراث عرفاني ما - البته در وجه سلبي – سرشار از اشاره ها و لبريز نازها و كرشمه هايي است كه سقف معرفت شناسي ديني (شريعت و طريقت) را به چالش مي كشد.

8- اگزيستانساليسم ديني (در برابر اگزيستانسياليسم الحادي) به پيروي از سورن كيركه گارد از همان ابتدا تا امروز بر اين باور بوده است كه معرفت علمي، معرفتي غير شخصي و عيني است، در حالي كه معرفت ديني، معرفتي عميقن شخصي و ذهني است. به باور آن ها موضوع علم اشياي مادي و نقش و كاركردهاي آن ها ست، اما موضوع دين واقعيت هاي شخصي و اخلاقي است. مارتين بوبر متاله يهودي به پيروي از همين سنت است كه رابطه ي يك شخص با اشيا را از جنس رابطه ي "من – آن" و رابطه ي يك مومن با خدا را از جنس رابطه ي "من – تو" مي داند. اگزيستانسياليست هاي خداباور غايت معرفت ديني را نيز معطوف به رابطه ي متقابل دو شخص مي دانستند و به كلي آن را از غايت علم دور مي انگاشتند و اين گونه بود كه بين روش علمي و روش الاهياتي تمايز مي گذاشتند.

براي مطالعه ي بيشتر مراجعه كنيد به فصل نامه ي ارغنون، شماره ويژه ي الهيات مدرن، و نيز كتاب ارزشمند درآمدي بر فلسفه ي دين، عقل و اعتقاد ديني، نوشته ي مايكل پترسون، ويليام هاسكر، بروس رايشنباخ و ديويد بازينجر، ترجمه ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو.

9- پوزيتيويست ها گزاره هايي را علمي مي دانستند كه آزمون پذير و تجربي باشند. به باور آن ها گزاره هاي ديني به كل – از آن جا كه آزمون پذير و همگاني نيستند و نيز با روش هاي علمي ناسازگارند – با گزاره هاي علمي متفاوتند. به عبارت روشن تر، پوزيتيويست ها گزاره هاي كلامي را بي معنا و غيرقابل اعتنا تلقي مي كردند.

10- فيلسوفان پهنه ي زبان شناسي، به ويژه در نحله ي فلسفه ي زبان متعارف، برخلاف پوزيتويست ها با توجه به بازيهاي زباني گوناگون، بر اين باورند كه تنها كاركرد زبان، حكايت واقعيت هاي تجربي نيست، بلكه زيبايي شناسي، اخلاق، دين و ... نيز عرصه ي تاخت و تاز زبانند. تحليل گران اين پهنه به درستي بر اين نكته انگشت مي گذارند كه زبان نه تنها كاركرد هاي متفاوتي دارد، بلكه غايت ها ي متفاوتي را نيز دنبال مي كند. براي مثال كاركرد زبان در پهنه ي زبان علمي، پيش بيني و كنترل است، در حالي كه در پهنه ي زبان ديني كاركرد زبان نيايش و كسب! آرامش مي باشد. براي مطالعه ي بيشتر مراجعه شود به:

درآمدي بر فلسفه ي دين، عقل و اعتقاد ديني، نوشته ي مايكل پترسون، ويليام هاسكر، بروس رايشنباخ و ديويد بازينجر، ترجمه ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو.

Ferre, Fedrerick, Lanquage, logic and God (new york, harper & brothers, 1961).

11- كارل بارت، متاله پروتستان كه نماينده ي نامدار نئوارتودكسي است، معتقد بود الهيات و علم در اساس با موضوعات متفاوتي سروكار دارند. به باور وي موضوع الهيات تجلي خداوند در مسيح است و موضوع علم جهان و طبيعت. همچنين وي معتقد بود كه روش هاي علم و الهيات نيز به طور كامل از يكديگر متفاوتند.خداوند را تنها از راه تجلي اش بر آدميان مي توان شناخت، در حالي كه قلمرو طبيعت را بايد به مدد عقل بشري گشود. بارت بر اين عقيده بود كه گناه عقل بشري را در كشف خداوند كور كرده است و از همين رو خداوند مي بايست به لطف خود اين شكاف را پر كند و خود ر! ا بر ما آشكار سازد. غايت دين نيز در اين انگاره متفاوت از غايت علم قلمداد مي شود. دين برآنست كه آدمي را براي مواجهه با امر قدسي مهيا كند ، در حالي كه علم در پي كشف الگوهاي حاكم بر جهان است.

براي مطالعه ي بيشتر مراجعه شود به:

درآمدي بر فلسفه ي دين، عقل و اعتقاد ديني، نوشته ي مايكل پترسون، ويليام هاسكر، بروس رايشنباخ و ديويد بازينجر، ترجمه ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو.

Dogmatics in outline (londen, SCM press, 1949).

12- درآمدي بر فلسفه ي دين، عقل و اعتقاد ديني، نوشته ي مايكل پترسون، ويليام هاسكر، بروس رايشنباخ و ديويد بازينجر، ترجمه ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو، ص 76 و 77.

13- همان، ص 85.

14- بل، دانيل، دين و فرهنگ در جامعه ي پسا صنعتي، فصل نامه ي ارغنون، ش 18.

15- درآمدي بر فلسفه ي دين، عقل و اعتقاد ديني، نوشته ي مايكل پترسون، ويليام هاسكر، بروس رايشنباخ و ديويد بازينجر، ترجمه ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو، ص 76 و 77.

16- اصل آسان باوري (Principle of credulity): وقتي شخصي به نظرش مي رسد كه چيزي وجود دارد، احتمالا" آن چيز وجود دارد، مكر آن كه ملاحضات خاصي آن ادعا را تضعيف كند (مگر آنكه خلافش ثابت شود). براي مطالعهي بيشتر نگاه كنيد به :

Swinburne, Richard, the Existence of God, Londen, Oxford univercit press, 1979.

17- در واقع مذهبي ها از اين كه مشتري پروپا قرص آشپزخانه ي مذهب هستند، ممكن است اين پندار را در سر مز مزه كنند و بپرورانند كه غذاهاي مذهب بهترين و خوشمزه ترين است، غافل از اين كه ذائقه ي اين افراد به غذايي غير از غذاهاي اين آشپزخانه آشنا نيست كه بتواند داوري منصفانه اي بكند. در واقع همه ي هم مذهب تربيت ذائقه ي افراد براي اين داوري ناگريز و ناگزير است. و همين نكته است كه مذهبي را به مخالفت شديد با طرح هاي ممنوعيت آموزش هاي مذهبي در دوران كودكي مي كشاند.

18- براي آشكار تر شدن اين ادعا نظر شما را به استدلال هاي مصطفي ملكيان در دفاع از معنويت به جاي دين، در كتاب ارزشمند "سنت و سكولاريسم" در مقاله سكولاريسم و حكومت ديني جلب مي كنم.

وي در بحث آزادي، پس از طرح آزادي اجتماعي، بر اين نكته انگشت مي گذارد كه تنها حقيقت (گزاره هاي آبژكتيو قابل تحقيق) و عدالت (گزاره هاي سابژكتيو يا آبژكتيو غير قابل تحقيق و از طريق انتخابات) مي توانند در قلمرو آزادي ديواركشي كنند و بر آن قيد بزنند. وي در ادامه ي مطلب وقتي با مشكل احتمال استبداد اكثريت روبرو مي شود، به آساني و به راحتي ادعا مي كند براي پيشگيري از اين معضل راهي نيست و عقل آدمي در اين مورد دست بسته است و تنها در عمل و با معنويت (نوعي سلوك باطني) مي توان بر اين مشكل چيره شد. ص262 و 263.

اين گونه براي معنويت جا باز كردن هم عجيب است و هم تكان دهنده. عجيب است براي آن كه سنت فلسفه ي سياسي سكولار و گفتمان دمكراسي، سالهاست كه بدون نياز به معنويت عبور از گردنه ي استبداد اكثريت را با تعبيه اعلاميه ي جهاني حقوق بشر و قيد زدن به مدل اكثريت- اقليت، تمرين و تبليغ مي كند. براي مثال انگاره هايي چون "مثلث طلايي دمكراسي" از پير هاسنر به همين موضوع اشاره دارند. براي مطالعه ي بيشتر رجوع كنيد به مقاله هاي "دمكراسي يعني من هم هستم"، "دمكراسي به مثابه يك گفت و گوي بي پايان" و " آزادي در آستانه هزاره ي سوم" به قلم نگارنده.

اما اين گونه نتيجه گيري كردن تكان دهند نيز هست و براي مثال به ما هشدار مي دهد كه در پروژه ي عقلانيت و معنويت توقف نبايد كرد و آبشاري را كه حضرت ملكيان به راه انداخته است تا پايان تمام نتايج منطقي اش بايد ادامه داد.

19- درك مساله اي در باب وجود داشتن و مشهود بودن در فلسفه مي تواند به روشن شدن اين ادعا كمك كند. اين مساله را اين گونه مي توان طرح كرد كه آيا هرچه مشهود است وجود دارد؟ يا آن كه وجود داشتن هيچ ارتباطي به مشهود بودن يا ديدن ندارد؟ ممكن است در ابتداي امر تصور كنيم وجود داشتن هيچ نسبتي با ديدن ندارد و ادعا كنيم كه بسيار چيزها هستند كه آن ها را نمي بينيم، اما مي پذيريم كه هستند.

براي مثال اگر از ما بپرسند با آن كه برج ايفل را نمي بينيد، آيا به باور شما برج ايفل وجود دارد؟ چه خواهيد گفت؟

اگر از شما بپرسند كه به چه دليل فكر مي كنيد برج ايفل وجود دارد؟ چه خواهيد گفت؟

ممكن است بگوييد ديگران ديده اند و مي بينند و گزارش مي دهند. در اين صورت در برابر اين ادعا كه آن ها چون برج را مي بينند برج وجود دارد و اگر آن ها نيز برج را نبينند، برج وجود نخواهد داشت چه خواهيد گفت؟

روشن است كه ما در زندگي روزمره ي خود از اين منطق پيروي نمي كنيم و مي پذيريم كه بودن ارتباطي با مشهود بودن ندارد و چنين پيش فرضي مشكلي براي ما به وجود نمي آورد. اما همچنين روشن است كه اول: در فيزيك ميكروسكپيك چنين منطقي حاكم نيست و نمي تواند باشد. براي مثال رفتار الكترون ها هنگامي كه مشهودند با هنگامي كه نامشهود هستند بسيار متفاوت مي باشد. دوم: اگر در مساله فوق دقت بيشتري بكنيم آشكار مي گردد كه احتمال وجود داشتن در ارتباط مستقيم با ديدن (ديدن خود)، گزارش شدن (ديدن ديگران) يا تحقيق پذير و مطالعه شدن ( ديدن با چشم هاي مسلح) است. براي مثال چنانچه از شما بپرسند كه آيا زاپانتا وجود دارد؟ چه خواهيد گفت؟

روشن است چون زاپانتا را شما نديده ايد، گزارشي هم از آن در دست نيست و مطالعات علمي هم در مورد آن مسكوت است شما به راحتي مي گوييد زاپانتا وجود ندارد. در واقع احتمال وجود زاپانتا آنقدر كم است كه به صفر ميل مي كند.

20- اين كه در نهايت برخي از انديشمندان ديني به اجبار و اكراه پذيرفته اند كه بايد بين دين و فهم از دين تفاوت گذاشت، حاصل بازخواني اين تاريخ استخوان سوز و غمبار است و از همين روست كه به اينان نوانديش ديني مي گويند، در مقايسه با كساني كه همچنان مرده ريگ خوار! سنتند و همچنان با ولع باورها و خرافه هاي سنت را مي پراكنند و به عنوان كلام خداوند بر آن ها سجده مي برند.

21- به ويژه اگر به تجربه اي كه حلقه ي دايرتالمعارف از سر گذرانيده اند با دقت بيشتري نگاه كنيم، درك اين گزاره روشن تر خواهد شد.

22- سر اين كه چرا در جامعه ي ما تاريخ انديشه وجود ندارد، شايد اين باشد كه تاريخ انديشه ديني، تاريخ عقب نشيني و شكست است و ما از آن جا كه همچنان در سنت و دين نفس مي كشيم، طبيعي است كه نه تاريخ داشته باشيم و نه حافظه ي تاريخي. تاريخ درس شيرين و دل مشغولي دندان گير فاتحان است.

23- در پهنه ي شناخت شناسي با دو دسته گزاره رو برو هستيم. گزاره هاي تحليلي (آناليتيك) و گزاره هاي تركيبي (سنتتيك). گزاره هاي دسته ي نخست، گزاره هايي هستند از جنس گزاره هاي رياضي يا منطق، در اين گزاره ها بين مقدمه و نتيجه اين هماني وجود دارد. به عبارت ديگر در گزاره هاي آناليتيك مقدمه هميشه مساوي است با نتيجه، نه چيزي بيشتر و نه چيزي كمتر. گزاره هاي دسته ي دوم اما، گزاره هايي هستند از جنس گزاره هاي فيزيك يا شيمي و ... در اين گزاره ها همواره نتيجه به چيزي بيشتر يا كمتر از مقدمه اشاره دارد كه از طريق تعميم يا تخصيص ! عمل مي كند.

در شناخت شناسي كلاسيك يا پوزيتيويستي، گزاره هاي سنتتيك به دو دسته ي قانون و انگاره (تئوري) تقسيم مي شدند. قوانين انگاره هايي بودند كه شواهد تجربي فراواني به نفع آن ها وجود داشت يا انگاره هاي بودند كه از بوته ي آزمايش هاي مكرر در شرايط متعارف سربلند بيرون مي آمدند، اما در شناخت شناسي جديد، چيزي به عنوان قانون به رسميت شناخته نمي شود. همه گزاره هاي سنتتيك و تركيبي، انگاره اي بيش نيستند. آن چه در واقع و در مطالعات علمي مورد توجه و داوري است تنازع بقاي انگاره هاست. روشن است پيش فرض "قرآن قطعي الصدور است" يا "در قرآن هيچگونه خطايي وجود ندارد" نمي تواند گزاره اي آناليتيك و از جنس گزاره هايي مشابه گزاره هاي رياضي و منطق (گزاره هاي همان گويانه) باشد. اگر اين گزاره ها، گزاره هايي تركيبي اند، از جنس گزاره هاي علمي، تاريخي و ... ، كه به نظر هستند، روشن است كه نمي توان! ند قطعي و يقيني تلقي شوند.

24- اين تعبير از امام علي است. براي مطالعه ي بيشتر مراجعه شود به: وسائل الشيعه، 18/143 و نيز نهج البلاغه، خطبه ي 125.

25- به قول كيث يندل نوانديشي ديني در واقع با طرح تئوري هاي الحاقي از ابطال دين جلوگيري مي كند.

26- برخي از انگاره هاي ديني نيز در مقابل اين انديشه اند.

اول: برخي از احاديث قرآن را مشابه كلام بشر نمي دانند. ولا تجعل كلامه ككلام البشر، تفسير صافي، 4 / 274 و كنزالدقائق، 14 / 273 .

دوم: برخي از احاديث تاويل كلام خداوند را گاهي غير از تنزل آن مي دانند. رب شئي من كتاب الله تاويله غير تنزيله و لا يشبه بكلام البشر، التوحيد، 265 / 267.

سوم: برخي از احاديث حداقل چهار معناي مختلف را براي قرآن وارد مي دانند. ظاهر، باطن، حد و مطلع، تفسير صافي، 1 / 31 .

چهارم: برخي از احاديث قرآن را حامل معاني، وجوه و احتمالات متعددي مي دانند. فانه حمال ذو وجوه، نهج البلاغه، نامه ي 77.

پنجم: برخي از احاديث قرآن را صامت معرفي كرده اند. نهج البلاغه، خطبه ي 125.

27- برخي از انگاره هاي تفسيري برآنند كه قرآن را با ارجاع به خودش بخوانند. چنين ادعايي در نگارش تفسير الميزان دخالت داشته است. با مطالعه ي دقيق اين تفسير، به ويژه جلد نخست آن، به روشني هويداست كه چه فراوان پيش فرض هاي غير قرآني، زباني، فلسفي و ... در كار علامه طباطبايي دخالت داشته اند و حضر وي از آن ها به غفلت عبور كرده است.

28- براي مثال: شيوخ شيعه در نظر به اعتزاليون نزديك اند، اما در عمل به اشاعره.

شيعه در نظر اهل تخطئه است، اما در عمل ساكن كوي تصويب.

شيعه در نظر به نفي و لعن جريان هاي غالي و مصوبه تشويق و ترغيب مي گردد، اما در عمل نه تنها مصوبه را در نورديده است، بلكه گوي از كف غلات هم ربوده است.

قرآن در ساحت نظر اصلي ترين و اساسي ترين منبع فقه است، اما در عمل محاط بر سنت و حديث مي ماند.

شيعه در نظر اصول دين را تحقيقي مي داند، اما در عمل با چماق ارتداد و ماشين فعال ترور خود، هرگونه تحقيق و انتقاد را در نطفه خفه مي كند.

شيعه در نظر اختيار گراست، اما در عمل تقدير گرا و ...

شيوخ مي گويند در فقه اصل با اصالت الاباحه است، اما عملكرد آن ها اصالت الحظر را نشان مي دهد.

29- بايد توجه داشت كه اگر نگوييم همه ي داشته هاي ديني، دست كم عمده ي آن ها، در واقع انديشه هاي ماقبل علمي اي هستند كه از پهنه ي سنت وارد پهنه ي دين شده و با بازتوليد خود در پوسته اي از دين به عنوان آموزه هاي اصيل ديني به خود نمايي مي پردازند. بن اين انگاره آن جاست كه به نظر مي رسد انديشه ها نيز مانند آدم ها در تنازع بقا و ... تمامت خواهند و مايل نيستند كه از كرسي مشروعيت و حقانيت (صدق) به راحتي و داوطلبانه پايين بيايند. همان طور كه آدميان براي ادامه ي سلطه ي خود به هر چيز، حتي دين متوصل مي شوند و پادشاهان تلاش ! دارند خود را ظل الله بنامند و مخالفت با خود را به مخالفت با خداوند تعبير و تحويل دهند، انديشه ها - و كساني كه از آن ها سود مي برند - نيز بر آنند كه در پوشش دين ماندگار شوند. اگر بخواهيم اين تحليل را تا انتهاي منطقي اش ادامه دهيم، بايد اشاره داشته باشيم كه مفسران رسمي دين، همواره و از سر غريزه دين را در پرتو انگاره هاي انسان شناسانه، جهان شناسانه و غايت شناسانه ي زمان و مكان خود خوانش مي كنند. اين خوانش اگر اجماع زمانه را به همراه خود داشته باشد، پس از آن گرد سنت بر آن مي نشيند، آرام، آرام اصالت يافته و عين دين تلقي و القا مي شود و لابد قدسي و غيرقابل نقد مي گردد.

به عبارت ديگر، تقابل اصلي در خوانش سنتي و ديروزين دين با خوانش مدرن و امروزين آن، تقابل انگاره هاي مسلط ديروز و امروز است، تقابل سنت و مدرنيته است.

30- منابع حديثي مختلف در مذاهب و فرق اسلامي همچون آرشيو و كشكولي عمل مي كنند كه محقق مذهبي هر چه را بخواهد مي تواند در آن جا بيابد. بنابر اين، وقتي انسان شناسي و جهان شناسي محقق مذهبي آرام آرام تغير مي كند، لاجرم روايت هاي مورد استناد وي نيز تغير مي كنند (محقق از روايتي به روايتي ديگر حركت مي كند)، اما چيزي از آن آرشيو كم نمي شود. مشاهده ي اين فرآيند از بيرون با در نظر گرفتن انبوهي از محققين مذهبي كه هريك با انسان شناسي و جهان شناسي خاص خود – عينك خاص خود – در اين كشكول سرگردانند، مي تواند اين انگاره را قوت و ص! لابت ببخشد كه مساله ي اصلي عينكي است كه محققين بر چشم خود دارند. به عبارت ديگر، تنازع باورهاي ديني و تقابل خوانش هاي مختلف از دين، به تقابل و تنازع انسان شناسي ها و جهان شناسي هاي مختلف بر مي گردد.

31- خلاصه اي از دستاوردهاي پروژه ي عقلانيت و معنويت:

9. اتكاي دين تا آن جا كه ممكن است بر حوادث تاريخي كم شود. معنويت گرايشي است كه كمترين اتكا را به حوادث تاريخي دارد (بي اعتمادي به تاريخ).

10. معنويت با تعبدي بودن و غير استدلالي بودن منافات دارد (عقلانيت).

11. معنويت نوعي تجربه گرايي ديني اين مكاني و اين زماني است (سكولاريته).

12. معنويت نوعي ديانت است كه بار متافيزيكي آن به حداقل رسيده است (عبور از مابعدالطبيعه هاي كهن) .

13. در معنويت از اشخاص قداست زدايي مي شود (برابري طلبي).

14. در معنويت ويژگي هاي محلي فرومي ريزند و همه چيز يوني ورسال و جهاني مي شود.

15. در معنويت دين براي انسان است و نه انسان در خدمت دين.

16. معنويت به تمايز، تفكيك و تنازع كاركردي نهاد هاي مختلف اجتماعي تن مي دهد.

براي مطاالعه ي بيشتر رجوع شود به: ملكيان، مصطفي، سكولاريسم و حكومت ديني، معنويت و گوهر دين1 و 2 ، از كتاب سنت و سكولاريسم، ا. صراط.

32- خلاصه اي از دستاوردهاي پروژه ي شريعت عقلاني:

· حجيت عقل مستقل از شرع.

· حجيت عقل سيال جمعي.

· شرع تنها در منطقه الفراق عقل مي تواند تشريع و گزينش داشته باشد.

براي مطالعه ي بيشتر مي توانيد به مقالات "فقه، كاركردها و قابليت ها " و نيز "عقل و شرع" نويسنده در وب لاگ شريعت عقلاني مراجعه كنيد.

33- انگاره هاي مربوط به غلات و مفوضه، كه به باور برخي از انديشمندان ديني، اقليت تشيع به شدت و با حدت در معرض دستبرد و نفوذ آنانند، شكل ديگر و كاريكاتور گونه ي اين انگاره است.

34- در شعري با عنوان "جخ امروز از مادر زاده نشده ام".

35- همان.

36- كديور، محسن، از اسلام تاريخي به اسلام معنوي، از كتاب سنت و سكولاريسم، ص 405، ا. صراط.

37- ملكيان، مصطفي، معنويت : گوهر اديان (1)، از كتاب سنت و سكولاريسم، ا. صراط.

38- همان، معنويت: گوهر اديان (2)، ص 310.

39- همان، ص 314.

40- همان، ص 315.

41- همان، پرسش هاي پيرامون معنويت، ص 377 و 378.