در واقع اندکی دقت در اینگونه گفتارها نشان می‌دهد که نه تنها اطلاعات جامعه شناختی اینگونه هموطنان درباره‌ی مبحث دین و تاریخ آن ناقص و سطحی است، بلکه اکثر آنان اساساً مبانی جامعه شناسی به عنوان یک علم را درست درنیافته‌اند، زیرا علوم جدید و از آن جمله جامعه شناسی، تنها به نقد و بررسی روشمند اعتبار و ارزش داده‌ها و یافته‌ها با محک اسناد و دیگر وسائل وارسی علمی آنها می‌پردازند و از هرگونه ارزشگزاری بر آنها یا به اصطللاح هرگونه ارزشداوری خودداری می‌ورزند. به عنوان مثال یک متخصص تاریخ ادیان هرگز درباره‌ی ارزش بیشتر یا کمتر ادیان یکتا پرست در قیاس آنها با ادیان چندخدایی، یا در میان خداپرستان و لاادریان یا منکران الوهیت درباره‌ی برتری یک دسته بر دیگران، داوری نمی‌کند. کار او عبارت است از شناختن و شناساندن هرچه درست تر و دقیق تر هرکدام از باورهایی که درباره‌ی آنها پژوهش می‌کند، و تا حد امکان دست یابی به آغاز و منشاء و تاریخ تحولات آنها، یا تأثیرات احتمالی هر یک بر دیگری. بر همین اساس است که منادیان دستاوردهای تجربی علوم جدید می‌توانند، در برابر کسانی که نظریات مربوط به تحول موجودات زنده را، از ساده ترین شکل تکیاخته‌ای به میلیون‌ها شکل پیچیده‌ی پریاخته که انسان کامل ترین آنهاست، به استناد داستان‌های موجود در کتاب‌های دینی منکر می‌شوند، تطبیق این داستان‌ها با واقعیت تاریخ طبیعی را با دلائل عقلی و تجربی رد کنند، بی آنکه با آنان وارد بحث در وجود خدا یا ارزش و اعتبار صرفاً دینی آن کتاب‌ها شوند؛ زیرا ارزشگزاری بر کتاب‌های دینی خارج از قلمرو صلاحیت آنان و بیرون از رشته‌ی پژوهش علمی آنان است.
اما در کار منقدانی که به آنها و گفتارهایشان اشاره شد اینگونه دقت‌ها و وسواس‌های علمی چندان دیده نمی‌شود؛ به عکس، اینگونه صاحبنظران عقاید خود را به نام دستاوردهای علوم و خاصه جامعه شناسی یا تاریخ این یا آن دین، ارائه می‌دهند بی آنکه بخصوص از کارشناسان جامعه شناسی دین نقل قول‌های معتبری ارائه دهند یا به معرفی روش کار آنها بپردازند.
برخی از نقدکنندگان ادیان گاه کار را به حملات لفظی و انواع اهانت‌ها به دین یا بطور مشخص به اسلام و سران دینی می‌رسانند و با رفتار اهانت آمیز خود احساسات باورمندان به ادیان را جریحه دار می‌سازند بی آنکه چیزی بر معلومات آنان افزوده باشند یا به فهم ارزش نظام لاییک کمکی برسد.
به عکسِ هموطنانی که به آنان اشاره شد، شاپور بختیار در رساله‌ی دکترای خود به استناد پژوهش‌های علمی دانشمندان پیش از خود تنها به معرفی دقیق روابطِ گاه بسیار پیچیده‌ی موجود میان دین و قدرت فرامانروایی در جامعه‌های مختلف کهن و باستانی، موارد یگانگی کامل آنها، امتزاج نسبی میان آنها یا جدایی احتمالی آن دو پرداخته و به همین یک کار، که خود کاری است بس بزرگ، بسنده کرده است، بی آنکه درباره‌ی برتری یا فروتری هیچیک از موارد بالا داوری نماید.
در چنین موقعیتی که شناختن جایگاه دین در تاریخ جامعه‌های انسانی به اصل ضرورت جدایی دین از حکومت، یا به عبارت دیگر به اصل نظام سیاسی لاییک، نه تنها زیانی نمی‌رساند بلکه برای فهم آن ضرورت دارد و چنین کوششی را آسان تر و درست تر می‌سازد، برای کسانی که مایل به فهم بیشتر این مبحث پیچیده و خاصه جدا کردن موضوع نظام لاییک ـ جدایی دین از حکومت ـ از موضوع اعتبار یا عدم اعتبار دین به مثابه‌ی یک باور شخصی هستند که برای هر کس امری شخصی است که نمی‌توان در مورد آن به او چیزی را تحمیل کرد، قرائت رساله‌ی دکترای شاپور بختیار می‌تواند کمکی بزرگ باشد؛ با این که در این رساله، که با رعایت اصل عدم جانبداری شخصی یا سیاسی در پژوهش علمی و وسواس لازم برای این کار نوشته شده، نویسنده‌ی آن حتی از جدایی دین از حکومت نیز، که یک انتخاب سیاسی و متضمن ارزشگزاری، یعنی کاری خارج از قلمرو علم است، دفاع نکرده، آشنایی با اطلاعاتی که، در حد نهایی پژوهش‌های دوران تدوین آن در آن گردآورده شده، برای همه‌ی ایرانیانی که خواهان برداشت درست و دقیقی در این زمینه و یافتن راه تفکیک این دو مبحث هستند بسیار سودمند بل ضروری است.
اطلاعات تاریخی و جامعه شناختی موجود در این رساله به خواننده، خاصه خواننده‌ی ایرانی کمک می‌کند که موضوع ضرورت جدایی دین از حکومت را که خود انتخابی به تمام معنی سیاسی است نه دینی یا ایدئولوژیکی، از موضوع ارزشگزاری بر باورهای دینی به دقت تفکیک کند؛ این آگاهی‌ها، همراه با آشنایی حاصل از قرائت متن درباره‌ی روش علمی نویسنده، همچنین به خواننده می‌آموزد که نقد ارزش دین، اعم از نقد مثبت یا نقد منفی، به چه دانش‌های وسیعی، به ویژه در زمینه‌ی تاریخ و جامعه شناسی و حتی فلسفه، نیازمند است؛ بخصوص اگر خواننده از یاد نبرد که معلومات مورد استفاده‌ی نویسنده‌ی رساله مربوط و محدود به پیشرفت‌های تاریخ و جامعه شناسی نیمه‌ی نخست قرن بیستم است و نیز در نظر داشته باشد که از آن زمان تا کنون نیز تاریخ و از آن جمله تاریخ ادیان و تمدن هایی که بستر آنها بوده‌اند، جامعه شناسی و شاخه‌های خاص آن چون قوم شناسی و مردمشناسی که در کار جامعه شناسی دین جایگاه رفیعی دارند، به کمک روش‌ها و وسائل جدید تری که در این فاصله‌ی تقریباً یک قرنی ابداع شده، چه دستاوردهای نوین و عظیمی داشته‌اند.
بدیهی است که تفکیک موضوع لاییسیته از موضوع اصل دین بدین معنی نیست که در جامعه دین چه در اصل آن و چه در مسائل جانبی آن نباید مورد نقد قرار گیرد. مسئله بر سر جایگاه هر کار است. همه می‌دانند که ادیان خاص هر یک همواره از سوی پیروان ادیان دیگر مورد نقد و حتی رد قرار گرفته اند؛ و از دیرباز همواره، بویژه در میان فلاسفه کسانی هم اصل اعتقادات دینی یا باور به وجود یک آفریدگار برای جهان را مورد نقد قرارداده و بسیاری از آنان گرایش بدانها را بر خلاف عقل خوانده‌اند. اما باید تکرار کرد که جای اینگونه نقدها یا ردیه‌ها نه در دکترین لاییک است و نه در علوم تجربی ـ عقلی. به عنوان مثال اگر مفهوم آفریدگار موضوع دانش معینی باشد آن دانش همان است که الهیات نامیده می‌شود؛ اما الهیات یک علم تجربی نیست و برای سنجش اعتبار احکام آن به هیچ تجربه یا حتی مشاهده‌ی استقرائی دسترسی وجود ندارد؛ در این حوزه تنها می‌توان با استدلالات منطقی خاصی که هیچگونه محک دیگری جز همان بحث منطقی برای سنجش نتایج آنها وجود ندارد، در اقناع طرف مقابل کوشید. اگر با استدلالات و محاسبات کپرنیک بر پایه‌ی نتایج هزاران سال رصدهای نجومی، گردش خورشید بر گرد زمین، آنگونه که در سیستم بطلمیوس توصیف شده بود، غیرقابل قبول می‌گردد، برای اثبات یا رد وجود آفریدگار هیچ روش مشابهی وجود ندارد. خاصه آن که مفهوم آفریدگار خود اساساً تعریف ناپذیر است زیرا همه‌ی کوشش‌های انجام شده بدین منظور، با حرکت از صفات ایجابی و محدود کنندگی آنها، و در نتیجه رسیدن به صفات سلبی که سرآغازِ الهیات منفی است، به گنگی و ابهامی هرچه وسیعتر و دوری هرچه بیشتر از واقعیات تجربی و ترصدی، و بنا به عقیده‌ی بسیار از فلاسفه‌ی الهیات به سکوت می‌انجامد! نتیجه این که جز شهود قلبی مؤمن، و قلمرو فلسفه و الهیات جای دیگری برای وارسی موضوع باقی نمی‌ماند. شهود و باور قلبی را امیل دورکهایم جامعه شناس بزرگ فرانسوی که نظریات او در این باره از مستندات اصلی شاپور بختیار در رساله‌ی اوست یکی از دو ساحت دین از دیدگاه جامعه شناختی دانسته است.
در تاریخ نقد در مباحث دینی گروهی از فلاسفه‌ی بزرگ نیز جایگاه بلندی داشته‌اند. به عنوان نمونه باروخ اسپینوزا (۱۶۷۷ ۱۶۳۲ -)، فیلسوف بزرگ هلندی، که از خانواده‌ای از یهودیان پرتغال و اسپانیایی تبار بود که به هلند مهاجرت کرده بودند و علت مهاجرت آنان نیز چیزی جز همان سختگیری‌های پادشاهان کاتولیک پرتغال و اسپانیا نسبت به پیروان دیگر ادیان از جمله آیین یهود نبود، در کارهای خود و خاصه در یکی از مهمترین آثارش، رساله در الهیات و سیاست، یکی از عالمانه ترین نقدها (اینجا منظور ما از نقد نه ردیه بلکه بررسی و تفسیر انتقادی است) را بر تورات، یعنی کتاب مقدس یهود نوشته است که باارزش ترین حاصل آن موضعگیری لاییک وی درباره‌ی روابط دین و حکومت است. اما علی رغم آزارهایی که از جانب خاخام‌های یهودی بر او وارد شد، و از آن جمله‌ی آنها طرد او از دین یهود بود، نقد او نسبت به متن تورات نه یک ردیه است و به طریق اولی، نه یک حمله‌ی اهانت آمیز. او در کتاب خود، رساله در الهیات و سیاست، در درجه‌ی نخست به مقایسه‌ی مضامین مختلف تورات با یکدیگر یعنی نقد درونی و تفسیر آنها از این راه پرداخته و از جمله نشان داده است که بسیاری از کسانی که انبیاءِ بنی اسرائیل نامیده می‌شوند حتی از لحاظ خود کتاب مقدس نیز پیامبر نبوده‌اند. او همچنین نتیجه می‌گیرد که با گزاره‌های کتاب‌های دینی نباید به عنوان حقایقی درباره‌ی امور طبیعت که موضوع علوم است برخورد کرد و تنها می‌توان آنها را همچون احکامی درباره‌ی امور مشترک پیش پاافتاده و ناظر به رسوم زندگی، زندگی درستکارانه، و نیز مسائل مربوط به غایت نهایی هستی و دغدغه‌ی مردمان برای رستگاری خود به شمارآورد۱. اسپینوزا را به حق نخستین فیلسوف عصر روشنگری دانسته‌اند. نظریات فلاسفه‌ی این عصر از مهمترین عوامل رواج اندیشه‌ی جدایی دین از حکومت بود که در انقلاب بزرگ فرانسه‌ی ۱۷۸۹ مورد توجه اعضای مجلس مؤسسان انقلاب قرارگرفت. این مجلس که در قانون اساسی نخستین بار حاکمیت ملت را اصل و مبنای حکومت قرارداد همچنین کلیه‌ی امتیازات طبقات ممتاز شامل اشراف حکومتی و اشراف کلیسا یعنی صاحبان مقامات عالی حکومتی و روحانیت را ملغی ساخت. در همان زمان هم سران تندروی انقلاب دچار افراط شدند و در سال ۱۷۹۱ پس از الغاءِ کلیه‌ی امتیازات روحانیت و تصاحب همه‌ی دارایی‌های اهل کلیسا حتی کوشیدند تا این گروه اجتماعی را به نوعی از کارمندان جمهوری تبدیل کنند و از آنان که خود را در برابر کلیسای کاتولیک متعهد بودند سوگند وفاداری به جمهوری جدیدالتأسیس را خواستند. اما مقاومت کلیسای رم از یک سو، مقاومت کلیسای کاتولیک فرانسه از سوی دیگر و پشتیبانی بخش مهمی از مردم کاتولیک کشور سبب شد تا سرانجام مجلس از آن سوگند چشم پوشی کند. با اینهمه تا سال ۱۹۰۵ که قانون بسیار دقیقی درباره‌ی جدایی حکومت از ادیان و نمایندگان آنها به تصویب رسید زورآزمایی میان دو قدرت حکومت لاییک و کلیسای کاتولیک به شکل‌های گوناگون ادامه یافت.
شاید بی مناسبت نباشد که در این اشارات کوتاه به رساله‌ی دکترای شاپور بختیار نگاه سریعی نیز به یکی ـ دو خرده گیری که در زبان فارسی به این رساله شده است بیافکنیم. یکی از این خرده گیری‌ها این است که در پرداختن به دین ایرانیان باستان، آیین زرتشت، نویسنده
«به اهمیت منابع مکتوب بومی نادری که از روزگار کهن باقی مانده، هیچ اعتنایی نداشته است. کتابنامه رساله دکترای او نشان میدهد که در تحقیقاتش از هیچ منبع فارسی استفاده نکرده است و اشاره‌اش به اوستا نیز از منابع اروپایی است. "
در پاسخ به این خرده گیری شاید بتوان گفت که
۱ـ استفاده از "منابع بومی نادری که از روزگار کهن باقی مانده در حوزه‌ی تخصص پژوهشگران ایرانشناسی، و بطور خاص ایرانشناسان ایران باستان است نه یک پژوهشگر جامعه شناسی دین و «رابطه‌ی دین با قدرت در جامعه‌های کهن و باستانی.» باستان شناسان و کارشناسان ایران در رشته‌ی نامبرده خود آن منابع مکتوب را که به خطوط باستانی و به چند زبان دوران هخامنشی بوده به قدر کافی کاویده بودند و آنچه به دست غیرکارشناسان می‌رسید نه اصل متون بلکه ترجمه هایی بود که آنان از متون یافت شده، مانند سنگ نبشته‌ها، در دسترس غیرکارشناسان قرار داده بودند و همان ترجمه‌ها بوده که مورد استفاده‌ی منابع اروپایی کارشناسانه‌ای قرار گرفته که بختیار از آنها نقل قول‌های محدود کرده است.
۲ ـ افزون بر فروتنی علمی که می‌توانست مانع از برداشت مستقیم بختیار از منابع کارشناسانه‌ای مانند متون سنگ نبشته‌ها گردد، ورود در این مبحث و پرداختن کارشناسانه به منابع اصلی آن، یعنی کاری که علاوه بر عدم صلاحیت علمی وی در آن، او درباره‌ی مصر، سلطنت‌های بین النهرین و هندوستان نیز نکرده بود، می‌توانست سبب گسترش دامنه‌ی سخن درباره‌ی ایران در ابعادی غیر متناسب با آنچه درباره‌ی سرزمین‌های دیگر بر قلم آورده بود، گردد؛ و آن، تنها بدین دستاویز که نویسنده‌ی رساله ایرانی بوده است؛ حال آن که رساله نه درباره‌ی مورد خاص ایران، بلکه درباره چهار خانواده‌ی فرهنگی بوده است بدون توجه به ملیت نویسنده. اگر چه ما نمی‌دانیم که شاپور بختیار از تصحیح نامه‌ی تنسر به قلم مجتبی مینوی در سال ۱۳۱۱ اطلاع داشته یا نه، می‌توانیم تقریباً مطمئن باشیم که از کار دارمِستِتِر در این باره آگاه بوده است؛ نه تنها به دلیل خود نامه‌ی تنسر، بلکه به دلیل اهمیت ایرانشناس بزرگی چون او و ارزش کارهایش که نمی‌توانسته از دید یک دانشجوی ایرانی با فرهنگ، زبان دان و بسیار ایراندوست در دوران تحصیلات در پاریس به دور مانَد، خاصه اگر توجه داشته باشیم که در رساله به آثار ل. ه. میلز که بخشی از اوستا را با همکاری دارمستتر ترجمه کرده بود، و به زبانشناس و خاورشناس بزرگ دیگر، ماکس مولر که ناشر آن ترجمه بود نیز بارها ارجاع می‌دهد. در نتیجه می‌توان چنین تصورکرد که عدم هرگونه اشاره به نامه‌ی تنسر در رساله، با همه‌ی اهمیت آن، چه بسا به منظور محدود ساختن دامنه‌ی بحث در مورد دوران ساسانی بوده باشد؛ به ویژه این که دوران ساسانی بخشی از دوران‌های کاملا کهن نیز که بیشتر شامل دوران هخامنشی و پیش از آن می‌گردد، نبوده است.
خرده گیری دیگری نیز این بوده که
«بختیار... تعریفی از واژه و مفهوم ایران به دست می‌دهد که از نظر تاریخی خالی از لغزش نیست، [چه]می نویسد:
"واژه ایران اصطلاحی جغرافیایی است و دلالت بر فلات بسیار وسیعی دارد که از مرزهای شرقی و شمال غربی کشوری که به این نام می‌شناسیم بسی فراتر می‌رود. "
و این خرده‌ی دیگر که:
«آنچه در این تعریف از نظر دور مانده است، مفهومی است که گذشته از جنبه جغرافیایی، معنای ایران را از عصر باستان به این سو پدید آورده و آن را به واحدی سیاسی تبدیل کرده است، این مفهوم نخستین بار به صورت پیرانشهر [کذا؛ ایرانشهر] به عنوان پدیده‌ای همزاد امپراتوری ساسانی ظاهر شده و به مهم ترین عنصر سازنده ایدئولوژیک آن تبدیل شده است.»
باید در نظر داشت که ایران در اصل به معنی سرزمین، یا زیستگاه آریاها، و به این اعتبار یک سرزمین بوده است پیش از آن که در آن حکومت‌ها و سرانجام حکومتی واحد به نام شاهنشاهی هخامنشی یا حکومت سرتاسری ایران بنیادگذاشته شود. این شاهنشاهی را اروپاییان، به پیروی از یونانیان پارس یا پرس یا پرشیا می‌خواندند و زمانی که شاپور بختیار برای تحصیلات دانشگاهی به پاریس آمد برای کشور ما و حکومت آن هنوز همین نام در اروپا رسمیت داشت زیرا تغییر رسمی آن به ایران بنا به تصمیم دولت آن زمان در فروردینماه ۱۳۳۴ ـ مارس ۱۹۳۵ ـ صورت گرفت، و به بیان دیگر تا آن تاریخ در خارج از ایران کشوری به نام ایران وجود نداشت. دانشجویی به نام بختیار نیز مانند قهرمانان نامه‌های پارسیِ منتسکیو یک پارسی (یعنی، برای فرانسوی‌ها یک پرِسان) بود. و گر چه شاپور بختیار در سال ۱۹۴۵ از رساله‌ی خود دفاع می‌کند، اما در بیشتر سالهای تحصیل وی را یک پارسی و کشورش را پرس می‌دانند. پس این درست است که وی برای معرفی مفهوم ایران از تعریف جغرافیایی آن آغاز می‌کند، نه از تعریف سیاسی آن، خاصه این که این تعریف به او امکان می‌دهد که حدود وسیع فلات ایران، یعنی خاک کشور ایران باستان را، که بسی فراخ تر از کشور پرس در دوران تحصیل او بود و بحث او در آن فصل درباره‌ی آن بوده، نه درباره‌ی ایران کنونی، بهتر بشناساند. در حالی که در رساله نوشته شده است «واژه ایران اصطلاحی جغرافیایی است و دلالت بر فلات بسیار وسیعی دارد که...» عبارتی با دو فعلِ صرف شده در زمان حال، اگر با تعریفی از کشور ایران آغاز می‌کرد بایست درباره‌ی ایران باستان به زمان ماضی می‌نوشت «ایران کشوری بود...»؛ یعنی به زمان گذشته سخن می‌گفت.
چه بسا که این نکات باریک از دید منقدان محترم پنهان مانده باشد. و در هر حال نیز سخن بر سر این نیست که رساله را به دور از هرگونه کمبود و خطا بدانیم. اما خوب است که میان نقد علمی و منصفانه و غرض ورزی که منشائی جز دشمنی سیاسی ندارد تفاوت بگذاریم.

مهرماه ۱۳۹۷
علی شاکری زند
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
این رساله توسط نویسنده‌ی این مقاله به فارسی ترجمه شده و برای انتشار آماده است.
۱-Hadi Rizk, Spinosa, L'expérience et l'infini, Armand Colin, Paris, 2012, p. 177, et ss.
و برای متن اسپینوزا، در ترجمه ی فرانسوی، نک.
Baruch Spinosa,Traité théologico- plitique, Paris, Flammarion, 1965.