معتقدم، طبع و تمنیات ما در شکل‌گیری عقاید ما نقش محوری و اساسی دارند. مثلا کسی که طبع سرد و گوشه‌گیری دارد، و در تجربه زندگی، در دنیای دورن خودش زندگی می‌کند، نباید انتظار هیجان و شور و شوق جدل و کشمکش از او داشت. معتقدم، یکی از دلائلی که مرحوم منتظری را به آن سرنوشت کشاند، تا آن حد که مخالفان و بی‌دینان را هم به تعظیم و تکریم او واداشت، این نبود که او در عقاید خود و در استدلال‌های فقهی و فلسفی، به این نتیجه رسید که مثلاً استقلال و آزادگی بهتر از مجیزه‌گویی و سرسپردگی قدرت سیاسی است. پیش از چنین اظهاراتی قابل فهم بود، که این طبع و خصائل شخصی او، میانه‌ای با اقتدارگرایی نداشت. یک دلیل روشن من این بود و هست، که ممکن نیست، ما به عقاید و باورهایی دلبسته باشیم و از آنها دفاع کنیم، بعد بگوئیم از آن عقاید و باورها خوشمان نمی‌آید. خوشایندی و ناخوشایندی، مبنای همه عقاید و باروهای ما قرار دارند. از این نظر، بسیاری از استدلال‌های ما و شاید همه استدلال‌های ما، پنهان کننده حقایقی هستند که در پس طبع و تمنیات ما قرار دارند. این رشته از مباحث که در هفت مقاله مفصل تلخیص پیدا کردند، خود اسباب تجات نویسنده آن گردید. زیرا از آن زمان دائماً با خود و وجدان علمی خود در یک کشمکش دائمی قرار دارم، که تا حالا هر چه به رشته استدلال درآورده‌ایم، کم یا بیش به مدد عقل توجیه‌گر و با هدف پنهان کردن امیال و تمنیات و علائق خود صورت گرفته و می‌گیرند.

به همین دلیل هر چه زمان بیشتر می‌گذرد، هم به اصل تغییر بیشتر علاقمند می‌شوم، و هم کوشش دارم تا از دفاع کردن فاصله بگیرم. وقتی از همین منظر به کارهای آقای دکتر سروش نگاه می‌کنم، هم به اصل تغییرپذیری او، و هم به شجاعت او در تغییر باید تحسین گفت، اما وقتی دو نکته را به این تغییرات می‌افزائیم، باید به وطور جدی با نگاه انتقادی به این تغییرات نگاه کرد. نخست تغییرات دائمی و مکرر، و دوم نوعی سردرگمی و جمع میان سیاست و دینداری است. باورم این است هر دو وضعیت را باید در فقدان نظریه سیاسی جستجو کرد. تخصص آقای دکتر سروش در فلسفه دین بسیار دقیق و در خور توجه است، اما من او را فاقد اطلاع دقیق و تخصصی در حوزه علوم سیاسی و در نتیجه، فاقد نظریه سیاسی می‌شناسم. نوعی سردرگمی میان نظریه‌های سیاسی و فلسفه اقتصادی سوسیالیسم و لیبرالیسم، بخشی از ضعف‌هایی است که انسان را در وادی سردرگمی قرار می‌دهد. همین مباحث اخیر ایشان در باب قدرت، گزارشی روشن از فقدان درک صحیح از پدیدار شناختی مفهوم قدرت است. باورم این است، انسان وقتی فاقد نظریه سیاسی باشد، با شدت و حدت بیشتری در گرداب عقل توجیه‌گر فرو ‌می‌رود. اکنون جای آن نیست تا وارد این موضوعات شویم، اما تا آنجا که حرفه اینجانب ‌می‌گوید، و تنها از باب مقدمه‌ی فقدان نظریه سیاسی، ‌می‌توانم اشاره‌ای به آراء او در باب رابطه میان عرفان و سیاست داشته باشم. اگر ارتباط نامیمون سیاست و عرفان را ‌می‌دانست ، با مباهات نمی‌گفت، پیامبر یک عارف مسلح بود. ایشان اگر هم به تاریخ، و هم به محتوای عرفان رجوع ‌می‌کردند، درمی‌یافتند که ترکیب عرفان و سیاست، منجر به خشن‌ترین استبداد ‌می‌شود. صفوی‌ها‌ یک جریان صوفی‌گری بودند، که کم خوتریزی نکردند. بعد از حمله مغول‌ها‌، عرفا یا توجیه کننده خونریزی و سفاکی‌ها‌ی مغولان بودند، و یا کاملا سکوت کردند، تنها نجم الدین کبری بود که از سر خوش خدمتی با خوارزمیان، در مقابل حمله مغول ایستادگی کرد و کشته شد. وقتی تیمور لنگ کمر لشکرکشی و حمله سراسری به ایران بست، به قول نویسنده کتاب تشیع و تصوف، از هر فرصتی برای بسط قدرت خود استفاده ‌می‌کرد. با صوفیان درآمیخت و هر جا فرود ‌می‌آمد به ملاقات آنان ‌می‌رفت، و از قبر مشایخ زیارت ‌می‌کرد. در همان دوران، حکومت سربداران در خراسان مرکب از هیئت دراویش سبزورای تشکیل شد. حکومت سربداران از استبداد و سخت‌گیری و خونریزی علیه مردم کم آوردند، آنقدر به جان هم افتادند تا سرنگون شدند. به لحاظ نظری، عرفان وقتی وارد سیاست ‌می‌شود، سلسله مراتب مرید و مرادی و نظام دستبوسی، و محو شدن در قطب عالم تاب، را چنان در سلسله مراتب قدرت و سیاست ‌می‌آمیزد، که خودکامگی را از حد خواهند گذراند.

مقدمه دوم: در رشته مقالات اخلاقی کردن دین به این نتیجه رسیدم، که تمام تفاسیر ما درباره قرآن و خدا و پیامبر ، چه در نقد و چه در دفاع کردن، و حتی نوع ایمان و بی‌ایمانی، و حتی شکل عبادت کردن و کفر ورزیدن، ناشی از نوع تصویری است که از خداوند در ذهن خود ایجاد کرده‌ایم. درست است می‌گویند، خداوند را نمی‌شود تصور کرد، خود او هم می‌گوید لیس کمثل شیئی، "مانند هیچ چیزی نیست"، اما برای فهم هیچ چیز، باید آن را در ذهن خلق کنیم، مثل خلق پرنده‌های اسطوره‌ای. بدون تصور کردن چیزها و پدیده‌ها و حتی ناچیزها و ناپدیده‌ها، قابل فهم و تفسیر نیستند. کانت می‌گوید، جهان تا آنجایی هست که در ذهن من وجود دارد، بیرون از تصاویر ذهنی من، چیزی برای من وجود ندارد. بعضی نظرها سخن کانت را که به حوزه شناختی اپیستمولوژیک مربوط می‌شود، به حوزه انتولوژیک یا هستی شناسی نسبت می‌دهند. کانت نمی‌گوید، بیرون از ذهن من چیزی وجود ندارد. می‌گوید، برای من وجود ندارد. در نتیجه وجود داشتن، تصویر ذهنی داشتن از آن است. کسانی که خدا را انکار می‌کنند، و یا به نقد دینی می‌پردازند، در هر حال تصویری از خداوند در ذهن دارند، و آن تصویر را منکر می‌شوند. در مقالات اخلاقی کردن دین نقدی بر آراء آقای آرامش دوستدار و محمد رضا نیکفر وارد کردم، هم آقای آرامش دوستدار، که به خدای ناپرسا باور دارد، و بنا به آن به نقد دین می‌پردازد، و هم آقای نیکفر، که به خدای شکنجه‌گر معتقد است، و به نقد دین می‌پردازد، بدون تصوری در باره خداوند، نمی‌توانستند به نقدهای دینی خود ادامه دهند. در آخرین مقاله تحت عنوان "الهیات آزادی"، خدا را همان معنا و آزادی تفسیر کرده‌ام. خداوند چیزی جز معنای مستقر در هستی نیست. این معنا در حیات ساری و جاری است. در مقابل این ادعای آقای دوستدار که می‌گویند، در فرهنگ دینی تفکر ممتنع است، این نظر را قرار داده‌ام، که بدون معنا در جهان، جهان قابل فهم نیست. دستکم اینجانب نمی‌توانم بدون معنا جهان را، کهکشان‌ها و خوشه‌های کهکشانی را درک و فهم کنم. بله می‌شود جهان را تا میلیون‌ها سال نوری تفسیر کرد، اما بدون معنا نمی‌توان آن را فهم کرد، عرض کردم دستکم چنین جهانی بدون معنا، برای اینجانب قابل فهم نیست. حالا اگر کسی می‌تواند فهم کند، توفیق بزرگی است که من ندارم. در نتیجه، تفکر در باره چنین جهانی ممتنع است. می‌توانیم یک فکر و یک نظریه خاصی درباره جهان ارائه دهیم، اما تفکر در باره جهان بدون معنا، دشوار و شاید ناممکن باشد. یک تفاوتی هم میان تفکر و با فکر وجود دارد، فکر امر رایج ذهنی است، اما تفکر فرو رفتن در تأملات ذهنی است. من وقتی در تأملات ذهنی خود فرو می‌روم، جهان را بدون معنا نمی‌توانم فهم کنم. حالا اگر آقای دوستدار، داری این توانایی است که می‌تواند، عرض کردم که اینجانب در چنین موردی به ناتوانی خود اعتراف می‌کنم. آرامش دوستدار می‌گوید، خداوند ناپرساست. حق هم با اوست، خداوند ناپرساست. اما اگر او می‌دانست، که پرسش از هر چیز برای یافتن معنای آن چیز است، وقتی به معنا می‌رسید، پرسش از معنا بی‌معنی می‌شد. از این نظر، وقتی خداوند معنای ذاتی هستی، و معنای ذاتی چیزهاست، پرسش از او بی‌معناست. من خواهشم این است که خوانندگان مقاله الهیات آزادی، اثری از همین قلم را مطالعه کنند، در آنجا به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ام. از سوی دیگر، هم خداوند و هم معنا، چیزی جز آزادی نیست. هگل در کتاب فلسفه حق می‌گوید، حق آن وجودی است که وجود هستی است. من اضافه می‌کنم، که آزادی آن وجودی است که وجود هستی است. در نتیجه، خداوند آن وجودی است که وجود آزادی است، آن وجودی است که وجود حق است. هو الاول هوالآخر، هوالظاهر، هوالباطن، هو الحق. او اول و آخر هر چیز، ظاهر و باطن هرچیز است، او همان حق است. اول و آخر، ظاهر و باطن هر چیز، همان چیزی است که آزادی است. حالا عرض کردم، تفصیل این مباحث را در الهایت آزادی آورده‌ام. چنین خدایی، خدای ترس نیست، خدا مهر و رحمت است. شروع هر سوره‌ای از قرآن هم با همین مهر و رحمت است. تفسیر خداوند بر اساس ترس و قدرت = زور، با خدایی که می‌گوید، از رگ گردن به شما نزدیک‌تر هستم، با خدایی که چون نور در زمین و آسمان می‌درخشد (الله نور فی السموات فی الارض)، با خدایی که می‌گوید، او سبحان است (هو سبحان)، چون اقیانوسی از زلالی و تصفیه محض است، با خدایی که همه اشیاء در اقیانوس وجود او شناور هستند (کل فی فلک یسبحون)، با خدایی که علیم و خبیر است، بر همه امور عالم و آگاه است، با خدایی که پر است و بی نیاز است (الله صمد)، چون تنها معنا و آزادی است که از همه چیز بی‌نیاز هستند، خدایی که در برابر همه مخلوقات خود می‌ایستد و انسان را خلیفه و جانشین خود بر روی زمین انتخاب می‌کند، مغایرت دارد. ترس از خداوند، با این ادعا که یاد کردن او آرامش بخش انسان است (الا به ذکر الله تطمئن القلوب)، مغایرت دارد. این اطمینان، اطمینان اربابی نیست که سختگیر باشد (یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر : خداوند برای شما آسانی می‌خواند نه سختی) و اربابی نیست که که شما را به استثمار و بردگی بخواند. به عکس خدایی است که برابری خواه است، و می‌گوید حق را بگوئید و لو اینکه بر زیان شما باشد. می‌گوید خود را بنده کسی نگردانید، و لو آنکه آنکس پیامبر باشد (کفی بالله وکیل). می‌گوید، انفاق کنید تا میان شما فاصله‌ها از میان برود.

مقدمه سوم: معتقدم که در قرآن، سلم و اسلام به دو معنای متفاوت آمده است. اگر خداوند معادل همان معنا، حق و آزادی است، پس تسلیم شدن در برابر خدا، تسلیم شدن در برابر یک موجود عجیب و غریبی که در ورای زمین و آسمان نشسته و فرمان بشین پاشو می‌دهد نیست. پاپ اعظمی نیست که هیبت ترسناک خود را فراز زمین و آسمان گسترانده و انسان را به تسلیم شدن می‌خواند. نه چنین نیست. خداوند زبان گویای حق است، که به انسان‌ها امر می‌کند، که به حق و در برابر حق تسلیم شوید. در جاهای دیگر توضیح داده‌ام، انسان جز در برابر حقیقت، در برابر هچ چیزی متعهد نیست. حقیقت بر هر امری و بر هر عقیده‌ای مقدم است. هیچکس نمی‌تواند به عقیده‌ای وفادار باشد، و لو اینکه دیندار باشد، مسلمان سفت وسخت باشد، اما بگوید به حقیقت هم تعهد دارد. نخیر، تعهد ما به هر عقیده‌ای و هر مرامی‌ باید از خلال تعهد به حقیقت باشد. ممکن نیست کسی بگوید، من از راه فلان عقیده و یا فلان مرام و فلان دین و آئین به حقیقت دست می‌یابیم. این بدان معناست که او حقیقتی را می‌یابد و حقیقت می‌پندارد، که دین و آئین و فلان عقیده بدان حکم کرده است. مسلمانی و دینداری باید بعد از باور و تعهد به حقیقت صورت بگیرد. اگر خداوند را مظهر حق و آزادی و معنا در جهان بدانیم، هرکس که تعهد به حقیقت را مقدم بر هر مرامی می‌شناسد، از نظر من فردی معتقد به خداوند است. من روی اسم با کسی دعوا و مناقشه ندارم. مراد و مقصود خداوند از تسلیم شدن به خدا، تعهد به حقیقت داشتن و تسلیم شدن به حق و حقیقت، تسلیم شدن در برابر معناست. این معنا، این حقیقت، این آزادی، همان اسلام است. چنانچه در قرآن همه ادیان را اسلام می‌خواند. از نظر من اسلام منظومه‌ای از حقوق و آزادی‌های انسان است. احکامی که در قرآن آمده است، مشمول اسلام نیستند، بلکه در آن زمان، روش اجرایی کردن حق و حقوق بودند. در این زمان می‌توانیم روش‌های در خور حق و حقوق انسان بیابیم. آیه‌ای که آقای سروش درباره تسلیم شدن اعراب از قرآن نقل می‌کند یعنی، قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ کلا با معنای اسلامی که مد نظر خداوند است فرق دارد. متاسفانه ایشان هم مثل منتقدین دین ستیز یک آیه را از کل متن جدا می‌کند، و می‌خواهد تفسیر دلخواه خود را بدان بچسباند. وقتی به سوره حجرات مراجعه کردم، دو قسم آدم‌های ظاهری و باطنی را از هم تفکیک می‌کند. حتی در آیه نهم همان سوره، از مومنان ظاهری یاد می‌کند که با یکدیگرمی‌جنگند، و یا در آیه یازدهم از مؤمنانی یاد می‌کند، که اقوام دیگر و زنان دیگررا مورد تمسخر قرار می‌دهند. در آیه ششم می‌گوید، اگر یک فاسقی خبری برای شما آورد، اطمینان نکنید تحقیق کنید، و در آیه دوازدهم می‌گوید، به حدس و گمان تکیه نکنید، ای بسا بعضی از حدس‌ها و گمان‌ها شما را به گناه می‌کشانند، و بعد می‌افزاید، در کارهای یکدیگر تجسس نکنید. و بعد در آیه سیزدهم می‌گوید شما را از اقوام مختلف آفریدیم که اسباب شناخت یکدیگر باشید، در اینجاست که در ایه 14 می‌گوید: قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ. اینکه به بعضی از اعراب می‌گوید، تسلیم شده‌اید، مراد این است که نخیر شما به مصلحتی تنها خود را تسلیم کرده‌اید. هر چند خدایی و پیامبری که طرفدار ترس و تسلیم هستند بنا به قاعده قدرت باید از چنین رویکردی استقبال می‌کردند، نباید به آنها می‌گفت، نخیر، شما به مصلحت روی آوردید، و الا در قلب‌هایتان اثری از ایمان نیست.

مقدمه چهارم: معتقدم که تمام باورها و اعتقادات ما در آخرین تجزیه و تحلیل به دو گفتمان آزادی و قدرت تقسیم می‌شوند. فوکو می‌گوید یک گفتمان بیشتر وجود نداردٍ و آن گفتمان قدرت است. حالا در جاهای دیگر توضیح داده‌ام که نخیر، گفتمان آزادی هم وجود دارد، که اساساً هم به لحاظ معنا، هم به لحاظ روش شناسی و هم به لحاظ مبادی و هم به لحاظ اهداف، با گفتمان قدرت فرق دارد. فوکو گفتمان را مانند یک چتری می‌شناسد که بر سر همه ایده‌ها سایه انداخته می‌اندازد، و آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. گفتمان به نوعی ایده ایده‌هاست. ایده‌ای است که بر فراز همه ایده‌ها قرار دارد. گفتمان زبان فهم رویدادها، زبان فهم کنش‌ها و حتی زبان تفسیر مفاهیم و ایده‌هاست. گفتمان امر ثابتی نیست، بلکه با زمان و تغییر فرماسیون‌های اقتصادی و اجتماعی تغییر می‌کند. گفتمان مفسر نهایی انسان در هر دوره‌ای خاص است. ما واقعیت‌ها و فکت‌ها را حتی از خلال گفتمان می‌فهمیم. وقتی فوکو می‌گوید، تنها گفتمان قدرت وجود دارد و تاریخ نمایشگاه قدرت است، مراد این نیست که سرتاسر تاریخ یک گفتمان وجود داشته است. نه، مراد او این است که قدرت در اشکال مختلفی در دوران‌های مختلف تاریخی، چونان سایه‌ای سنگین بر فراز همه اندیشه‌ها و حتی بر فراز فکت‌ها و حقایق، قرار دارد، و چونان آتمسفری است که همه چیز در درون آن شناور است. وقتی دربرابر گفتمان قدرت، بتوانیم از گفتمان آزادی سخن بگوئیم، و حتی یک رشته ویژگی‌هایی را فهرست کنیم که متفاوت و حتی متقابل ویژگی‌های قدرت باشند، می‌توانیم گفتمان آزادی را نه به عنوان ایده ایده‌ها، اما به عنوان خرده گفتمان‌های مقاومت، در برابر قدرت طرح کنیم. همین خرده گفتمان‌هاست که اگر تاب مقاومت را عمومی ‌گردانند، می‌توانند به ایده ایده‌ها و یا همان گفتمانی که فوکو از آن یاد می‌کند، ارتقاء سطح بدهد. اکنون چه ما بخواهیم و چه نخواهیم، چه فوکو بخواهد و چه نخواهد، واقع این ست که خرده گفتمان‌های آزادی وجود دارند، خواه به عنوان مقاومت در برابر قدرت‌های سیاسی و اقتصادی، خواه در برابر اذهانی که در تفاسیر رویدادها و معانی و مفاهیم به گفتمان قدرت معتاد شده‌اند. در تفسیر قرآن هم گفتمان قدرت وجود دارد و هم گفتمان آزادی. اگر این دو گفتمان را به عنوان یک سایه‌ای بر پیکره قرآن قرار دهیم، دو قرآن متفاوت، و دو قرائت متفاوت، و دو فهم متفاوت از آن استخراج می‌شود. گفتمان قدرت خود را به واقعیت می‌چسباند. چون گفتمان قدرت مثل فضای آتمسفری خود را بر شانه واقعیت افکنده، و چونان‌هاله‌ای سنگین دور تا دور همه اجزاء واقعیت کشانده است. به همین دلیل است که اگر قرآن را یک واقعیت، و یا یک فکت در نظر بگیریم، گفتمان قدرت خود را به همه آن واقعیت‌ها، و همه آن اجزائی می‌چسباند که آغشته به قدرت هستند. به همین دلیل است که گفتمان قدرت، به جای تکیه بر واقعیت قرآن، خود را به اتمسفری می‌چسباند که بر فهم و تفسیر قرآن سایه انداخته است. اسلام تاریخی چنین اسلامی‌است. اسلامی است که مانند یک قطار در تمام دوران‌ها، از یک تونل تاریک و پر از دود و غبار، به نام قدرت، اعم از قدرت سیاسی، قدرت اقتصادی و قدرت اجتماعی و نظامی، عبور کرده است. خوب معلوم است که زدودن غبارهای تار و تیره از این اسلام کار نشدنی است. گفتمان آزادی، بدون اینکه خود را به واقعیت سفت و سخت قدرت بچسباند، واقعیتی را که از خلال مقاومت صورت می‌گیرد، می‌بیند. از مباحثی که در این مقدمه آوردم، می‌خواهم دو نتیجه بگیرم. که هر دو را در دو مقدمه دیگر بیان می‌کنم:

مقدمه پنجم: نتیجه اول این است که یکی از واقعیت‌های سفت و سخت قدرت ساخته، تاریخ روایی است. یک آزاداندیش که از عقل توجیه‌گر آزاد می‌شود، از خود می‌پرسد، در دنیای امروز با این همه تجهیزات الکترونیکی و اینترنتی و ماهواره‌ای، با دوربین‌هایی که در سومب و سوراخ شهرها پراکنده‌اند، و مورچه‌ها را از توی لانه‌هایشان رصد می‌کنند، توی دنیایی که اگر پنهانی انگشت خود را توی بینی بکنید، عکس و فیلم شما در سراسر جهان با ساعت و ثانیه آن منتشر خواهند کرد، حرف‌ها و روایت‌ها را از نوک بینی و یا از جلوی چشمان شما می‌قاپند، تحریف می‌کنند، و کل واقعیت را در چشم شما گونه دیگری نشان می‌دهند، که باورتان نمی‌شود. حالا شما برگردید به 1200 و 1300 سال پیش که مردمان از لحاظ دانش و اطلاعات به چهارپایان بیشتر شبیه بودند تا به انسان. اولین منابعی که از تاریخ اسلام در اختیار ما قرار دارد، یعنی کتاب ابن اسحاق، بیش از یکصدسال بعد از پیامبر نگارش شده است. ابن اسحاق سال 85 هجری متولد و سال 159 فوت کرده است. اگر این کتاب را در نیمه‌های عمر خود نوشته باشد، بیش از 120 سال باید از دوران پیامبر گذشته باشد. تازه این کتاب وجود خارجی ندارد، آنچه که وجود دارد کتاب سیره ابن هشام است، که سال تولد او معلوم نیست، و سال فوت او هم 213 تا 218 تخمین زده شده است. ابن هشام کتاب خود را از روی کتاب ابن اسحاق نوشته است، این همه اطلاعات ما در باره حوادث دوره پیامبر و نقل قول‌هایی است که به دویست سال بعد از فوت پیامبر باز می‌گردد. بعد از آن کتاب یعقوبی است که در سال 284 فوت کرده است. خوب کدام عاقل می‌تواند به اخبار و روایاتی از دوران پیامبر استناد کند، که دویست سال بعد نگارش شده است؟ کتاب فتوح البلدان اثر احمد بن یحیی البلاذری که از منابع معتبر اهل تسنن است، و هم او معاصر ابن سعد و جوان‌تر از ابن سعد است، به اواخر قرن دوم و سوم هجری می‌رسد. تاریخ تولد او نامشخص است، اما تاریخ فوت او سالهای 278 یا 279 هجری ثبت شده است. بعد از این کتاب‌ها، به کتاب 16 جلدی تاریخ طبری می‌رسیم که در سال 302 نگارش شده است. این کتاب به نظر من یک کشکول عباسی از همه روایت‌های راست و دروغ است. تقریباً می‌شود آن را با کتاب بحارالانوار علامه مجلسی، که کتاب او هم چیزی بیش از یک کشکول عباسی از روایات راست و دروغ نیست، مقایسه کرد. یکی در تاریخ نگاری، و یکی در حدیث نگاری، کشکول عباسی ساخته و بدست ما رسانده‌اند. شاید اگر این کتاب‌ها تنها در کتابخانه می‌ماندند، و اسباب تحقیق مورخین و محققین می‌شدند، ارزش کار آنها بی‌حد و وصف بود، اما این کشکول‌های عباسی را به کارگاه عقیده سازی تبدیل کردن، با هیچ عقل و منطقی سازگار نیست. بله می‌توان با استناد به همین منابع، کلیتی از تاریخ زندگانی اعراب، و فضای کلی زمان ظهور پیامبر، که مثلا در جاهلیت بودند، دولتی وجود نداشت، جامعه در کنفدراسیون‌های قبایلی اداره می‌شد، حل و فصل اختلاف‌ها از راه جنگ و خونریزی بدست می‌آمد، بدست داد، اما ساختن اعتقادات و باورها و نظرها و تحلیل‌ها و بعد تقدیس یک عقیده و جان و دل کندن برای رد یک عقیده دیگر، بر اساس روایت‌های دویست و سیصد سال پس از پیامبر و پس از ائمه، نامعقول‌ترین رفتاری است که بشر می‌تواند از خود نشان بدهد. اسناد تاریخی، حتی تواریخ معتبر، می‌توانند اسباب درس آموزی باشند، همین، اما نمی‌توانند اسباب عقیده و باور و نظر شوند. گفتمان قدرت، خواه در دفاع از دین، و خواه در رد دین، از همین واقعیت‌های کاملاً مشوش، واقعیتی سفت و سخت می‌سازند، عوام و نخبگان عوام، از آنها عقیده و ضدعقیده می‌سازند، و روشنفکران آنها را وسائل نظر و تحلیل می‌گردانند.

گفتمان آزادی تا وقتی که متن اصلی مثل قرآن وجود دارد، دیگر خود را، و عقاید و نظر و تحلیل‌های خود را، به واقعیتی‌های فانتزیایی نمی‌چسباند. حالا اعتبار و یا عدم اعتبار همین متن بماند برای کارهای تحقیقاتی، اما ناب‌ترین عقاید دینی، راهی جز استناد به همین متنی که عجالتاً مورد اجماع مسلمانان است، ندارند. گفتمان آزادی از روایاتی تا این حد دوردست، نامکتوب و نامعتبر عقیده سازی نمی‌کند، و تاریخ را تنها به عنوان یک درس عبرت، مورد اعتنا قرار می‌دهد، نه بیش. استخراج عقیده و باور و نظر و تحلیل متن را نمی‌توان موکول به اسناد و اقوال کی گفت، چی گفت‌های صد در صد نامعتبر تاریخی گرداند، حتی اعتبار اسناد تاریخی نسبی است. هیچ کس نمی‌تواند قسم حضرت عباس بخورد، که فلان راوی و فلان منبع از وثاقت قطعی برخوردار است. با این فرض که مثلا فلان راوی آدم مطمئنی و یا آدم خوبی بوده است. ما در دوران حاضر دیدیم، که خیلی‌ها تا امام زاده هم پیش رفتند، ولی بعد در اواخر عمر معلوم شد (لااقل از دید طرفداران نظریه‌های فقهی) مثلا خائن هم بوده‌اند. از این نظر، طرح اسلام تاریخی و استناد به اسلام تاریخی، نامعتبرترین طرح‌هایی است که فقط به کار عقل توجیه‌گری بر می‌آید، که یا در کار دفاع کردن از یک عقیده و مرام است، و یا در کار ستیزکردن با آن عقیده و مرام است. اینکه بگوئیم، اسلام در طول تاریخ اسباب تجاوز و خونریزی و توجیه استبداد بوده، خوب بوده. همه مرام‌ها کم یا بیش همین سرنوشت را دارند. اینکه بپرسیم، چرا اسلام بیش از همه ادیان اسباب چنین تجاوزهایی بوده، پرسش به جایی است، و محققین مسلمان باید به آن پاسخ بگویند. به باور من هنوز انتقادهای جدی‌ای به متن قرآن وجود دارد، از جمله اینکه هنوز در متن تکلیف منتقدین منصف روشن نیست. درست است که در آن ایام این تقسیم‌بندی‌ها هنوز در واقیعت تکامل تاریخی، چهره خود را در حوزه نقد نشان نداده بود، اما آیا تمام سوره کافرون با شش آیه که می‌گوید : [قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ (1) بگو اى كافران لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ (2) آنچه مى ‏پرستيد نمى ‏پرستم، وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (3) و آنچه می‌‏پرستم شما نمى‌‏پرستيد، وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ (4) و نه آنچه پرستيديد من مى‌‏پرستم، وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (5) و نه آنچه مى‌‏پرستم شما مى‌پرستيد، لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِين، دین شما برای خودتان و دین من برای خودم]، می‌تواند پاسخی ضمنی به این مسئله باشد؟ با این وجود، پرسش‌ها و نقدها دلیلی بر طرح اسلام تاریخی، و طرح این مسئله که بگوئیم، اسلام همین اسلام تاریخی است، نمی‌شود. توجه کنید، اینجانب تنها به لحاظ نظری این حرف‌ها را بیان می‌کنم، سعی می‌کنم حتی الامکان از دفاع کردن فاصله بگیرم. چون حقیقتاً به این باور رسیده‌ام که دفاع کردن از هر آئینی و حتی از هر نظریه‌ای، نمی‌تواند بدون کمک گرفتن از عقل توجیه‌گر، تداوم پیدا کند. اینها بدان معنا نیست که تاریخ را در تمام اشکال آن از تحلیل‌های نظری جدا کنیم، و تحلیل‌های نظری خود و حتی باورها و عقاید خود را بر بنایی کاملا غیرتاریخی، بسازیم.

با این وجود ما آدمیان موجوداتی تاریخی هستیم. در تاریخ زندگی می‌کنیم، و با تمام وجودمان در تاریخ شناور هستیم. زبان ما پدیده‌ای تاریخی است. مفاهیم و واژه‌هایی که در توصیف واقعیت بکار می‌بریم، مفاهیم و واژه‌های برساخته شرایط زیست ما و شرایط تاریخی ماست. بسیاری از مفاهیم و واژه‌هایی که در وصف واقعیت بکار می‌گیریم، واژه‌ها و مفاهیمی هستند که حتی در یکصدسال گذشته برای ما شناخته شده نبودند. مفاهیمی مانند، آزادی، حقوق بشر، دموکراسی، تکثرگرایی، حق حیات، حقوق طبیعت، برابری ، حقوق زنان، قانون‌گرایی، اینها هیچیک در یکصدسال و دویست سال گذشته برما مکشوف نشده بودند. وقتی سراغ یک متن می‌رویم، به ناگزیر آن را در تونل تاریخی وجودمان و در تونل تاریخی زبانمان، بازشناسی می‌کنیم. حتی مسائلی را که از میان رویدادهای زندگی می‌یابیم، و آنها را به مسئله خود تبدیل می‌کنیم، از خلال تونل تاریخی عبور می‌کنند، و به رنگ و لعاب ضرورت‌های اجتماعی در می‌آمیزند. به قول کارل پوپر در کتاب حدس‌ها و ابطال‌ها، ما مسائل را گزینش می‌کنیم، ذهن ما در برابر واقعیت ساکت و صامت نیست. پوپر حتی این نظر نیوتن را نمی‌پذیرد، که ذهن از راه مشاهدات انفعالی و استقرائی، منتظر فکت‌ها می‌نشیند، تا به نظریه و مسئله خاصی دست پیدا کند. ما در برابر واقعیت ناظرانی فعال هستیم، که بیش از مشاهده، و پیش از مشاهده در جستجوی حل مسائل خود هستیم. تلاش گفتمان آزادی، این نیست که الا بلا به یک متن ناب دست پیدا کند، و گمان ببرد که قرائت او از متن، بیرون از حواشی تاریخی و زبانی، یک قرائت ناب است. اما پالایش دادن، نقد کردن، زدودن گرد و غبار از یک متن، و به آسانی تسلیم زوائد چسبیده به متن نشدن، آزاد کردن ذهن از ملاحظات و توجیهات، آزاد کردن ذهن از روابط قدرت، اینها مجموعه تلاش‌هایی است که در گفتمان آزادی صورت می‌گیرد.

مقدمه ششم : دومین نتیجه‌ای که از طرح دو بیان آزادی و قدرت می‌گیرم، فهم مفاهیم از خلال این دو بیان است. وقتی با یک مفهوم و یا یک آیه و حتی یک واژه از قرآن مواجه می‌شویم، در دو بیان و گفتمان آزادی و قدرت، دو فهم متفاوت و یا دو قرائت متفاوت مواجه می‌شویم. در این مقدمه تنها به چند واژه اشاره می‌کنم و تفاوت آن را در دو گفتمان آزادی و قدرت می‌سنجم. یکی از آنها واژه اطاعت است. خوب اگر در گفتمان قدرت بخواهیم با این واژه یا این مفهوم مواجه شویم، قرائت ما یک قرائت اقتداری و استعبادی خواهد بود. همین قرائت‌هایی که هم در فرهنگ سیاسی رایج است، و هم در فرهنگ اجتماعی. یک رابطه سلسله مراتبی که متکی بر هژمونی فردی است که اطاعت می‌شود. اغلب تعریف‌های شناخته شده‌ای که در علوم سیاسی از قدرت وجود دارند، متکی به همین رابطه اطاعت‌پذیری و تحمیل اراده فردی بر اراده جمعی است. اما در گفتمان آزادی، اولاً گفنه می‌شود، بسیاری از واژه‌ها و مفاهیمی که در ادبیات و فرهنگ ما رایج است، دارای همان معنایی نیست که در قرآن وجود دارد. مثلا کلمه سلطان در قرآن به معنای دلیل است، سلطان مبین، یعنی دلیلی آشکار. شما هرجا در قرآن با کلمات سلطان مبین مواجه شدید، عینا اگر ترجمه "دلیلی آشکار" بگذارید، ترجمه دقیق بدست می‌آید. مثل ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسى‌ وَ أَخاهُ‌ هارُونَ بِآياتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِينٍ. یعنی، سپس موسی و برادرش را با دلایلی آشکار ارسال کردیم. یا أَمْ لَکُمْ سُلْطانٌ مُبينٌ فَأْتُوا بِکِتابِکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقينَ یعنی، اگر شما را دلایل آشکاری هست، پس از کتابتان ارائه بدهید، اگر صداقت دارید. یا مثلا کلمه جبار. در مقاله الهیات آزادی توضیح دادم، که براساس نظریه جبر لاپلاسی، اگر نظام طبیعت بر اساس نظام روابط علت و معلولی حرکت می‌کند، طبق نظریه لاپلاس، اگر از تمام علل و اسباب رویدادهای طبیعت آگاه باشیم، می‌توانیم سرنوشت جهان را تا بی‌نهایت پیش‌بینی کنیم. رابطه انسان با انسان، و رابطه انسان در جهان هستی، رابطه‌ای است بر اساس آزادی، چون در نظام علی‌ای، وقتی پای انسان در میان باشد، علت به انتخاب او باز می‌گردد. از این نظر، علت امر فیزیکی‌ای نیست که قابل دسترسی و مطالعه باشد. اما همین علل و اسباب نزد خداوند، که به عنوان معنای وجودی اشیاء ومعنای وجودی جهان، از ابتدا تا انتها، از ظاهر تا باطن، برکشیده شده است، کاملا آشکار است. از این نظر نسبت انسان با خدا، یک نسبت جبری است. صفت جباریت به این معناست که خداوند از همه علل و اسباب عالم آگاه است. خوب این معانی را اگر در دیسکورش قدرت ترجمه کنید، برداشت دیگری از آن استخراج می‌شود. اما در دیسکورس آزادی، قرائت دیگری بدست می‌آید. کلمه اطاعت را هم باید از همین دید، بررسی کرد. اطاعت از ریشه کلمه طوع به معنای میل است. دو کلمه طوع و کره در قرآن همواره با هم بکار برده شده‌اند. طوع و کره به معنای میل و بی‌میلی است. چیزی که ما اصطلاحاً می‌گوئیم، خواهی نخواهی. پس هر جا که کلمه اطاعت بکار برده شده است، یعنی انتخابی از روی میل در مقابل بی‌میلی. مضاف بر آنکه حدود 12 الی 13 آیه وجود دارد که هرگاه خداوند به مؤمنان امر می‌کند، تا از پیامبر اطاعت کنید، یعنی از روی میل امر پیامبر را برگزینید، بلافاصله به دنبال آن می‌گوید، اگر مردم تمایل پیدا نکردند و از پیامبر سرپیچی کردند، بر پیامبر هیچ وظیفه‌ای جز ابلاغ کردن نیست. یا در آیه 59 از سوره نساء وقتی قرآن می‌گوید، يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ، این آیه صرفنظر از معنایی که برای اطاعت برشماردیم، از دید گفتمان قدرت روشن است که مومنان باید از خدا و رسول او، و کسانی که در زمره اولی الامر به حساب می‌آیند اطاعت کنند. اما کسانی که بیش از چند دهه از این آیه برداشتی در دیسکورس قدرت انجام دادند، تا به اهداف خود برسند، ادامه آیه را سانسور می‌کنند که قرآن گفته است، فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ یعنی، اگر در چیزی تنازع و اختلاف کردید، رد کنید به خدا و رسول او. و یا حداکثر بگوئیم، ارجاع بدهید به خدا و رسول او. ملاحظه می‌کنید که در ادامه آیه نخست اینکه، اولی الامر را در موقعی که اختلاف میان مومنین ایجاد می‌شود، از دور اطاعت خارج می‌کند. دوم اینکه، قرآن فرض را بر اطاعت محض با اولی الامر نگذاشته است، بلکه فرض اختلاف و تنازع را پذیرفته است. و الا نیاز نبود بگوید "فان تنازعتم فی الشیء" کافی بود پس از امر اطاعت بگوید، "و لاتنازعوا فی شیء" یعنی، دیگر در چیزی اختلاف نکنید، به همان اطاعت بسنده کنید. یا در همین آیه از سوره توبه 33 که تقریباً مبنای همه حرف‌های آقای دکتر سروش در نقش خدا و دین او برای غلبه کردن به همه مرام‌ها و ادیان، قرار گرفته است، مغالطه ‌ای شگفت در گفتمان قدرت صورت گرفته است. به این عبارات توجه کنید: «آیات قرآن که می‌گوید خدا این پیامبر را فرستاده تا بر همه ادیان پیروز شود. این حرف ساده‌ای نبود. یعنی این عزم ماست ما تصمیم گرفتیم که این کار بشود و بنابراین باید بشود. من یک جمله‌ای را از مولانا برای شما بخوانم. در فیه ما فیه میگوید محمد قتل و غارت می‌کرد و در عین حال او ظالم نبود، دیگران ظالم بودند. یعنی حق او بود. و محمد اگر بر سر کسی می‌تاخت، حتما باید می‌تاخت. و این چیزی نبود که بر او خرده بگیریم. لازم می‌دید و لازمه پیشرفت او بود که این چنین بکند و در واقع این را هم انجام می‌داد. کتاب اسلام از فضل الرحمان زمانی نوشته شده بود که آنجا کمونیسم برقرار بود. در آنجا می‌گوید بعضی اسلام را متهم می‌کنند که با شمشیر گسترش پیدا کرد. بعضی‌ها هم در مقابلش سخن می‌گویند که این‌گونه نبوده است. خود ایشان هم می‌گوید بله با شمشیر بوده و من منکر این نیستم و شواهد تاریخی به همین امر گواهی می‌دهد. و برایش مثال می‌آورد که چگونه شوروی وقتی می‌خواهد گسترش دهد چیزی را که خودش حق می‌داند و حتی گاهی لازم می‌بیند به جاهای دیگر لشگرکشی بکند و نیرو ببرد برای اینکه قائل است به اینکه آنچه او می‌گوید عدالت است و امپریالیست ظلم است و تبعیض، و اینها می‌خواهند عدل را بگسترانند. عین این ماجرا را در مورد پیامبر اسلام می‌بینیم. ایشان قائل بود پیام عدالتی برای خلق آورده و اگر جایی بی‌عدالتی می‌دید حق خودش می‌دانست که آنجا را تسخیر کند و بگیرد. او دیگر اشاره‌ای نمی‌کند که پیروانش هم این درس را از او گرفتند. یعنی ما وقتی می‌گوییم که مسلمین بعد از پیامبر اسلام چرا رفتند، کشورگشایی کردند. در اینکه ممکن است در این کشورگشایی‌شان کارهای خطا هم کرده باشند، که ما منکر هیچکدام هم نیستیم، اما من می‌خواهم بگویم آن‌ها این درس را از او گرفتند. این روحیه را پیامبر به آنها داد که باید گسترش بدهید باید فتح کنید». اما آیه 33 از سوره توبه چه می‌گوید؟ به اصل آیه توجه بفرمائید: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَىٰ وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ». ترجمه می‌گوید، او خدایی است که رسول را به هدایت (توجه کنید نگفته برای هدایت، گفته به هدایت) و دین حق فرستاد، تا آن را بر همه دین‌ها ظاهر بگرداند، ولو اینکه مشرکان اکراه داشته باشند. ترجمه آیه به روشنی می‌گوید، خداوند دین حق را برای ظاهر کردن بر همه ادیان فرستاده است. اما چرا آقای سروش، هم در راستای جریان بنیادگرایی، و هم در راستای دین ستیزان گفته است، حضرت رسول دین را برای این فرستاد که بر همه ادیان پیروز شود؟ و بعد در ادامه تفسیری از فتح و پیروزی بدست می‌دهد، که معنایی جز غلبه کردن دین بر همه ادیان و مرام‌ها نمی‌دهد، و غلبه هم نیاز به شمشیر و داغ و درفشی دارد که بالاخره در یک جا پیامبر لابد به مخالفانش می‌گوید، حسابتان را به موقع خواهم رسید؟ اگر قرآن را در گفتمان آزادی قرائت می‌کردید، نیازی نبود که از واژه ظاهر کردن، که به معنای بیان کردن و عرضه کردن و ابلاغ کردن است، و این با رویه پیامبر در تمام آیاتی که ناظر به اطاعت است، همخوانی دارد، آن را به غلبه کردن و کمک گرفتن از زور و شمشیر، تأویل کنید؟

ورود به بحث و حاصل کلام

در نهایت، من فکر می‌کنم آقای دکتر سروش در این اظهارات خواسته است، خیال همه مخالفان و منتقدینی را که می‌گویند، اسلام با شمشیر و زور و قدرت، سربریدن و تکه تکه کردن از سمت راست و چپ بدن، با مخالفان خود چه کرد و چه نکرد، چون نتوانسته است در قرآن و با استفاده از گفتمان آزادی پاسخی مناسب پیدا کند، با استفاده از شبهه "خوب بودن و ضرورت قدرت و سلطه" که هم نزد حوزه‌های آکادمی ‌و علوم سیاسی، و هم نزد تحلیل‌گران و کنشگران سیاسی، توجیهات کافی دارد، خیال خود را راحت، و آب پاک روی دست همه منتقدین دینی بریزد. در حقیقت برخلاف برداشت‌های غلط دیگران، دکتر سروش با این پیام جدید خواسته است مخالفان و منتقدان دینی را در یک کارزار تازه‌ای به چالش بکشد. بنا به برداشت و حدس من، ایشان خواسته است به منتقدین یک پاتک بزند. سالها بود منتقدین و مخالفان سرسخت دین می‌گفتند، در اسلام و در قرآن خشونت هست، ترور هست، مخالفان را می‌کشند، قطعه قطعه می کنند، طالبان و داعش همان قرائت ذات اسلام است، حالا ایشان آمده و می‌گوید: همه اینها درست است. اما این چیزهای درست که بد نیستند. یک نقص کوچکی توی آن بود، تصوف آمد این نقص را برطرف کرد. در واقع آقای سروش چون جوابی در گفتمان خود برای منتقدین نداشت، آب پاکی روی دست همه آنها ریخت و گفت، بله اینها همه هست، و اتفاقا چیز خوبی هم هست که اینها هست. به بیان دیگر، چون نمی توانست در زمین آزادی، تکثرگرایی، مداراجویی، به رسمیت شناختن حقوق دیگران، برابری و رحمت پاسخی به منتقدین بدهد، خواست به این ترتیب زمین بازی را با منتقدین دینی عوض کند.

در ابتدای بحث حدود سه مقدمه در ذهن اینجانب بود، اما سه مقدمه دیگر بدان افزودم، به طوری که اکنون که این مقدمات به پایان رسیدند، فکر می‌کنم نقد دیدگاه‌های آقای دکتر سروش، اگر نه به طور جامع و جزئی، اما به طور کافی و وافی به مقصود، داده شده است. اگر می‌خواستم جزئی‌تر وارد بحث شوم، از حوصله خوانندگان خارج می‌شد.

www.ahmadfaal.com

ahmad_faal@yahoo.com

https://t.me/BayaneAzadi