دیباچه‌ی مترجم

متن اخلاقی فیلسوفانه سرشار از چهارچوب‌های خردورزانه است و این موجب تنوعِ پایان ناپذیرِ دید و نگاه‌های منطقی در تفکر اخلاقی، ادله و برهان‌های آن و دست‌آوردها و پی‌آمدهای آن در حوزه‌ی زندگی اجتماعیِ بشر است.

فلسفه‌ی اخلاق یکی از قدیم‌ترین شاخه‌های فلسفی و از مهم‌ترین آنها است. موضوع آن بررسی زندگی بشر در فردیت آن و نیز در جمعیت آن است، اینکه چگونه انسان‌ها در کنار هم جمع شوند و از یکدیگر در برابر تهاجم و تجاوز بیگانگان دفاع کنند و نیز از یکدیگر در برابر هم دفاع کنند، خیر و شر را تعریف کنند، حد و حدود بشناسند تا روابط میان خود را تنظیم کنند، و از این طریق حق را تعریف کنند، و دریابند که حق (و حقوق) از قانون جداست. شناسایی حق منجر به نوشتن قانون می‌شود، نه بر عکس. نوشتن و انشای قانون موجد حق نیست. قانونِ اخلاقی از حق و حقوق دفاع می‌کند، و قانونِ غیراخلاقی حق را نابود می‌کند. در بهترین حالت، قانون در مقامِ «مظهر عقلانیت جمعی» (تعبیر افلاطونی) است.

با قانون آزادی را تعریف («تعریف» به معنای نشان دادنِ حد) می‌کنند، و آن قانون را با دستگاهی به نام دولت اجرا می‌کنند. «آزادی» به عنوان محدوده‌ی مُجازی است که «قانونِ طبیعی» شناسایی می‌کند. بحث قانونِ طبیعی یک بحث اخلاقی است. این بحث مبنا و میزانِ تعریفِ حق در سپهر طبیعت است؛ که در محیط سیاسی (در بهترین حالت) انعکاس می‌یابد و یا (در بدترین حالت) انعکاس نمی‌یابد. یک نمونه از اصولی که بر مبنای قانون طبیعی تنظیم شده است و بازتاب آن را در اعلامیه جهانی حقوق بشر، و نیز در نزد کانت و میل می‌توانیم یافت، چنین است: «هر انسانی حق دارد تصمیم شخصی خود را مستقلانه بگیرد.» «استقلالِ فردی» یک حق است که طبیعت در پوشش قانونِ طبیعی در اختیار بشر گذارده است.

انعکاس این مباحث، زندگی اجتماعی را و مآلا زندگی سیاسی بشر را تعریف می‌کند. باز یادآوری می‌کنم که معنی کلمه «تعریف» به معنای شناسایی حدود است. این همان کار عقلانی است که ابن سینا به ما نشان داد. [۱] ازین جاست که بحث قانونِ خوب و قانونِ بد مطرح می‌شود. میزان، تناسبِ قانون با انسان و نیازهای طبیعیِ وی است، تا در یک محیطِ سیاسی تضمین و تأمین شوند. تحققِ این تأمین نیازمند مشارکتِ مستقیم مردم در امر اداره‌ی شهر است. ارسطو می‌گوید این مشارکت وظیفه‌ی اخلاقی شهروندان است. بدین خاطر وی، ما را «حیوانِ سیاسی» می‌نامد. اجرای قانون و دفاع از قانون نیز وظیفه شهروندان است. ازین جاست که آن «دولتِ مرکبِ ارسطویی» معنا و مصداق پیدا می‌کند. این همان پایه و مبنای جمهوریت است. در پناهِ جمهوریت است که ما شهروند می‌شویم، زیرا ما در امر تدوین قانون و اجرای قانون در جهت حفظ منافع خود نقشِ مستقیم بازی می‌کنیم. در غیر این صورت کسی شهروند نمی‌شود. این مباحث، همه، ریشه‌های اخلاقی دارند. بدین خاطر بحث اخلاق ریشه و بنیاد عقلی تمدن می‌شود.

این نکته‌ی مهمی است که بدانیم خودِ قانون نیازمند دفاع است. بنابر این، یک نیازِ جدی به نظام فکری منسجم در بطنِ جامعه وجود دارد تا پایه‌های بحثِ توسعه‌ی قانون و دفاع و حراست از قانون را به عنوان یک وظیفه‌ی اخلاقی در جامعه رواج دهد. این حراستِ فرهنگی از قانون، نه از بالا که از پایین می‌جوشد. درین صورت قانون درونِ جامعه زاییده می‌شود، نه آن که از آسمان تحمیل شود (قانون مبدأ قدسی نمی‌دارد).

چنان پویش، و چنان زایش و چنان پاسداری از قانون، کارِ فلسفه‌ی اخلاق است؛ هنگامی که تبایغ شود و رواج یابد. نقطه‌ی آغازین چنین پویشی قانون طبیعی است، نه «قانونِ انشاء شده از بالا» [۲]. در سنت ایرانی ما قانون «اَشا» را داریم که نزدیک به مفهوم قانون طبیعی یونانی (در نزد رواقیان)، و البته مقدم بر آن است. در سنت ایرانی اَشا دوام و قوام نیافت، در سنت غربی، قانون طبیعی دوام و قوام یافت. یکی از تفاوتهای ما با غرب در همین نکته‌ی ظریف و اساسی نهفته است.

نظام‌های قانونی از بستر اخلاقی برخاسته‌اند. فلسفه‌ی اخلاق دارای یک جامعیت موضوعی در بحث است که از دیدِ تاریخی اهمیت فراوانی می‌یابد. در ترسیم چهره و جلوه‌های تمدنی ملتی، می‌باید دیدگاه‌های اخلاقی آنان را کشف کرد تا بتوان تصویری از مجموعه‌ی روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن جامعه کشید. این بحثی بسیار مهم است و من در شگفتم چرا ما هنوز بحث چندانی درباره‌ی تاریخ فلسفه‌ی اخلاق ایرانی نکرده‌ایم. انبوهی متون از گذشتگان در دست ما هستند که آنها را از دید فلسفی هنوز بررسی نکرده‌ایم. ما هنوز بحثی درباره‌ی تمدن ایرانی بدان گونه که غربیان درباره‌ی تمدن خودشان کرده‌اند به راه نینداخته‌ایم. مثلا یک پرسش اساسی این است که «تئوری قرارداد اجتماعی» در بستر تاریخی و فرهنگی ایران چیست؟ ما از زمان‌های دور و کهن دارای جامعه‌ی سیاسی شدیم ولی آن متونی که جامعه‌ی سیاسی ایران را پرداخته باشند و تفسیر کرده باشند، کجایند؟ تئوری سیاسی ایرانی چیست؟ ما چرا متنی تاریخی در تفسیر قانون نداریم؟

ما البته در زبان فارسی اصطلاحات و واژگان تاریخی داریم، به مانند «سیاست مُدُن»، «آیین شهرداری»، «اَشا» و «داتَه، داد، قانون» که ناظر بر یک تفکر اخلاقی در همان بُعد اجتماعی و جهانشمولیِ عینی آن است. اما تفسیر داتَه هرگز نداشته‌ایم، یا آن که از وجود چنان متونی من خبر ندارم. حوزه‌های امر سیاست و امر دین از همان آغاز دوره‌ی ساسانی در هم آمیخته شدند، و قانون جنبه‌ی قدسی گرفت و انحصاری شد و از دسترسِ منتقد خارج شد. نقدِ قانون، به عنوان یک عملِ کفرآمیز، نهی شد. ولی تفسیرِ قانون انحصاری شد و در دست طبقه روحانی و مغان قرار گرفت.

«داته» هم در معنای قانونِ موضوعه به کار رفت، و هم در معنای قانونِ الهی (به ویژه از دوره ساسانی). و این نهضت تا به امروز ادامه دارد. ما آن چه همین امروز در حوزه‌های قانون و دین داریم (یعنی سنتِ فهمِ قانون) به واقع میراث ساسانی است. [۳] گرچه از دوران هخامنشیان داته در هر دو بُعد از قانون (موضوعه و الهی) به کار می‌رفت، ولی ما از دوران ساسانی است که صاحب دین سیاسی و دولت دینی شدیم. این گزاره‌ی «دیانتِ ما عین سیاستِ ماست، و سیاستِ ما عین دیانتِ ما» تاریخی است. مهم نیست آن را چه کسی می‌گوید. وقتی این گزاره امروز بر زبان می‌آید، شما متوجه می‌شوید، که فهمِ ما از قانون و تفسیرِ قانون تاریخی است و سنگ بنایش را در دولت ساسانی گذاشتند. دوره اسلامی آن را کپی کرده است.

یادآوری این نکته لازم است که بدانید من دارم از فلسفه‌ی قانون حرف می‌زنم، نه تاریخ. دارم می‌گویم تفکر ایرانی در نسبتِ با قانون یک امر تاریخی است و بی تغییر مانده است. یعنی ما قانون را همیشه به یک شکل فهمیده‌ایم. به همین دلیل، ساختار دولتِ ما نیز تاریخی است. یعنی عصر حاضر با عصر مشروطه و عصر پیش از آن هیچ تفاوت معنایی و درونی در امر قانون با یکدیگر ندارند. در دوره‌ی مشروطه ظاهر تغییرِ مختصری کرد، نه باطن. ما درین عصرِ مدرنِ غربی با همان سیستمِ تاریخیِ خودمان زندگی می‌کنیم. به همین دلیل زندگیِ اجتماعی و سیاسی ما سرشار از تناقض است.

نکته‌ی دیگرِ انتقادیِ من آن است که ما تنوع فکری نداریم. یعنی اگر کسی سخنِ ناب و تازه‌ای گفته باشد، آن سخن نقد نشده است و در مقام قدسی، بی تغییر مانده و مکرر شده است. سابقه‌ی استقلالِ رای در نزد بزرگانِ ما بسیار اندک است. ما یک نفر، یک نوآور به نام فردوسی بیشتر نداریم. حالا شما اگر دو نفر دیگر پیدا کنید و در کنار فردوسی بگذارید، چه بهتر! اما پیدا کنید.

متأسفانه، آن فرهنگِ استعاره و تشبیه و باقی صنایع مستظرفه، خود، جای «اندیشه» را گرفتند. در حالی که آنها ظرف هستند. این حرکت ما را از نوشته‌های مستقیم و روشنِ ناظر بر معنی (متن منثور) محروم ساختند. ما یک رساله‌ی مشخص درباره‌ی «عدالت» نداریم. در حالی که، بسیاری از شاعران و سخنوران ما درباره عدالت چیز نوشته‌اند، شعر گفته‌اند. یعنی در حد دو سه بیت تصویرسازی کرده‌اند و رفته‌اند. بیشترِ وقتِ آنان صرف چیز نوشتن بر سر زلف یار شد. رساله‌ی اخلاقی کسی ننوشته است. پند نامه‌ها و اندرزنامه‌های ما همه شبیه یکدیگرند، این حدِ اعلای تفکر اخلاقی ما را نشان می‌دهند. و آنها متون فلسفی نیستند. ما کسی همپای قدیس آکوویناس نداریم، چه رسد به افلاطون و ارسطو.

ما هیچ مبنای تاریخی برای تفکرِ مدرن نداریم، (سعدی شاید تا اندازه‌ای به عصرِ ما مربوط باشد). و این در حالی است، که ما به ناگزیر با مدرنیسمِ غربی زندگی می‌کنیم. بنابر این، ناچاریم فلسفه‌ی اخلاقِ غربی را بشناسیم. امیدوارم دوره‌ی انکارِ غرب سپری شده باشد، و ما پای به دوره‌ی شناختِ غرب نهاده باشیم.

در این مقدمه، من صرفا به خطوط فکری و مطالعاتی که باید انجام بشوند اشاره می‌کنم. تعریف «حق» در بستر تمدنی ایران چه بوده است؟ «فرد» و «فردیت» چگونه تعریف شده‌اند؟ «مالکیت خصوصی» چگونه تعریف شده است؟ «دولت» چگونه تعریف شده است؟ «قانون» چگونه تعریف شده است؟ این پرسشها ازین جهت اهمیت دارند که اخلاق را به عنوان «حکمتِ عَمَلی» می‌شناسانند. بنابر نظر ارسطو، «اخلاق بدون عمل بی‌فایده است و عمل بدون اخلاق نیز گمراه‌کننده است.» [۴] از نگاه ارسطو اخلاق و سیاست در هم تنیده‌اند.

من نیز به مانند ارسطو معتقدم سیاست و اخلاق در هم آمیخته‌اند، توسعه‌ی فهم ما از فلسفه‌ی اخلاق، جهت توسعه‌ی امر قانون و سیاست، یک امر ضروری و تاریخی است. ازین رو، آن دو اثرِ بنیادینِ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس و سیاست، می‌باید خوانده شوند. [۵] زیرا فلسفه‌ی اخلاق برای ما «حق» را تعریف می‌کند، و به طور وجودی و عِلّی حق پایه‌ی تعریف و تدوین قانون می‌شود.

ما می‌باید سرانجام دریابیم «حقوق» برابر و معادل «قانون» نیست. زیرا صورت جمعی واژه‌ی «حق» نمی‌تواند معنای تازه‌ای را تولید کند. کمّیت منجر به تولید کیفیتِ نو یا غیر نمی‌شود. ما چه بگوییم یک دانه سیب و چه بگوییم ده دانه سیب، همچنان درباره‌ی سیب حرف می‌زنیم. ما فاصله‌ی این دو را می‌باید بفهمیم تا بتوانیم فلسفه‌ی قانون را بشناسیم.

ما اگر «حقوق» و «قانون» را برابر بدانیم، درین صورت این دو اصطلاح زیرین می‌باید یک معنا بدهند. در حالی که، یکی از آن دو بی معنی است: (۱) استیفای حقوقِ ملت، (۲) استیفای قانونِ ملت.

«فلسفه‌ی حقوق» اصطلاحی دقیق نیست. مگر آن که منظورِ ما فلسفه‌ی اخلاق باشد تا پیرامون حق و حقوق تأمل کنیم و بیاندیشیم. درین صورت فلسفه‌ی حقوق می‌شود فلسفه‌ی اخلاق، نه فلسفه‌ی قانون. غفلت از این نکته باعث ناروشنی «حدود» [۶] می‌شود، چنان که از دوران مشروطه تا به امروز شده است. متن قانون اساسی مشروطه و متمم آن ناظر بر این کژی و گمراهی است. تداخل معنی حقوق و قانون، متنی به ما داد که ناقض حق و حقوق مردم شد. [۷] سرتاسر متمم قانون اساسی مشروطه ناقضِ حق است، زیرا نویسندگان معنای حق را به روشنی نمی‌شناختند، و صرفا یک برداشت سنتی و دینی داشتند. و این ناآگاهی یا کژفهمی تا به امروز، و در قانون اساسی جدید هم دیده می‌شود، که البته اسباب شرمندگیِ تاریخی است. اگر کسی بداند شرمندگی تاریخی یعنی چه.

بنابر این، شما متوجه می‌شوید که فلسفه‌ی اخلاق پایه و مبنای فلسفه‌ی قانون است. و فلسفه‌ی سیاسی بسیار متأثر از فهم اخلاقی از قانون است. با شناخت از میزان اخلاقی بودنِ قانون، به عنوان بارومتر، ما می‌توانیم بسنجیم فلسفه‌ی قانون و سپس فلسفه‌ی سیاسی در یک فرهنگ تاریخی و یک جامعه‌ی سیاسی چگونه تبیین شده است؛ تا ما بتوانیم درباره‌ی سلامت دولت نظری مستند بدهیم، و قضاوتی مستند بکنیم. اهمیت اخلاق تا این اندازه بنیادی است.

زبان ترجمه

زبان ترجمه در حوزه‌ی فرهنگ فارسی هنوز در حال شکلگیری و رشد است. به این معنی که ما دارای زبان فخیمِ فلسفیِ فارسی برای انتقال مفاهیم فلسفه‌ی غربی نشده‌ایم. دستاوردهایی داشته‌ایم ولی هنوز تا رسیدن به نقطه‌ی آرامش (تثبیت یافتن اصطلاحات فنی) راه درازی در پیش داریم. از این روی، بسیاری مترجمان ناچارند دست به ابداع بزنند. این نوآوری منجر به آشفتگی می‌شود که البته از آن هم گریزی نیست. [۸]

مکتب غایتنگری[۹] را دیگران به «سودانگاری»، «مذهب سوددهی»، «مذهب سودخواهی»، «فلسفه سودجویی»، «فایده‌باوری» و واژه‌هایی از این دست ترجمه کرده‌اند که از نظر من نارسا است. این یک دیدگاه مهم فلسفی است که مبنای ارزشگذاری بر کار یا عمل اخلاقی را دستآوردها، پیامدها و نتایج آن می‌داند؛ و ناظر است بر تأمین منافع اکثریت جامعه اگر نتواند منافع همه را تأمین کند. درکی که سودانگرانه و خودخواهانه باشد، در زیرمجموعه‌ی بحث کلی این مکتبِ اخلاقی قرار می‌گیرد. البته نکته بر سر اختلاف در فهم متونِ غربی فراوان است.

من اصطلاح‌های فنی دیگری را نیز در این مقدمه می‌باید با تأکید بر اهمیت آنها توضیح دهم، پیش از آن که این کتاب را بخوانید. و آنها سه اصطلاح «اخلاقی» [۱۰]، «غیرِاخلاقی» [۱۱] و «نااخلاقی» [۱۲] هستند. عمل «اخلاقی» جنبه‌ی مثبتی دارد که در هر یک از مکتب‌های اخلاقی به گونه‌ای خاص تعریف می‌شود. «غیرِاخلاقی» نیز در مفهوم ضد آن یعنی منفی است. «نااخلاقی» اصطلاحی است که من برساخته‌ام، زیرا در فلسفه‌ی اخلاقِ غربی این مفهوم جایگاه ویژه‌ای دارد و ما چیزی در فارسی برای آن نداریم. بار آن خنثا است، نه خوب است و نه بد است. ما بسیاری صفات را می‌شناسیم که در بستر خاصی رنگ و جلوه‌ی خوب یا بد به خود می‌گیرند، مانند دلیری و بُزدلی. این دو صفت را نمی‌توان به‌طور مطلق مثبت یا پسندیده، و منفی یا نکوهیده نامید. بسته به موقعیتی خاص دلیری می‌تواند بسیار بد باشد. فرض کنید شما با یک سرباز دلیرِ دشمن یا یک آدمکشِ دلیر روبرو شوید. یا آن که در جایی بزدلی باعث حفظ جان آدمی شود. ترسیدن نباید همیشه مایه‌ی شرمساری باشد. توبه کردن نشانه‌ی ضعف نیست. اطاعت کردن و فرمانبری همیشه یک عمل مثبت و پسندیده نیست. یاغیگری هم همیشه بد نیست. و بسیاری صفات دیگر را می‌توان مثال آورد. ما می‌باید در هنگام مطالعه‌ی فلسفه‌ی اخلاق متوجه مفهوم اصطلاح فنی «نااخلاقی» (خنثی یا بی طرف) باشیم.

واژه‌ی «قانون» در زبان فارسی دارای یک حوزه‌ی کلی است. بدین مفهوم که این واژه حوزه‌ی معنایی گنگ و ناروشنی را در یک کلیتِ ناروشن می‌پوشاند. این واژه بیشتر در حوزه‌ی قضایی کاربرد دارد گرچه ما وسواسی هم نداریم و آن را سهل‌انگارانه در بسیاری از حوزه‌های دیگر به کار می‌بریم. در حالی که این واژه در حوزه‌ی اخلاق یکی از واژگان کلیدی است و ما واژه‌ای در این حوزه‌ی تخصصی نداریم.

زبان انگلیسی دارای واژه‌ی خاصی برای قانون در حوزه‌ی اخلاق[۱۳] است. ما در هنگام ترجمه‌ی متن اخلاقی می‌باید متوجه‌ی این شناوری باشیم. چرا که در فارسی تنها یک واژه داریم (قانون) که ناچاریم آن را در هر دو حوزه مصرف کنیم (یعنی هم برای Law و هم برای Rule). این مشکلی است که در فصل هفتم نمود پیدا می‌کند و من کوشیده‌ام آن را در زیرنویس‌هایی چند گوشزد کنم و به خواننده هشدار دهم. می‌باید «قانون» [۱۴] در قضا و «قانون» در اخلاق را از یکدیگر تمیز داد. دلیل این هشدار آن است که شکستن قانونِ قضایی مستوجب کیفر و مجازات است. مجازاتی که قانون تعیین می‌کند (و این یک بحث سیاسی است و مستقیم مربوط به دولت است)، در حالی که شکستن قانونِ اخلاقی مستوجب ملامت است (این یک پندار اجتماعی و فرهنگی است). ما در فارسی یک واژه داریم که در این دو بستر بکار می‌رود و این نکته موجب کژفهمی متن خواهد شد. بنابر این، من در هر جای لازم دیده‌ام این نکته را در طول متن هشدار داده‌ام.

آن دو واژه‌ی Right و Wrong که نام کتاب را تکمیل می‌کنند، در نقشِ اسم ترجمه شده‌اند و نه در نقشِ صفت. در انگلیسی این دو واژه هم در نقش اسم به کار می‌روند و هم در نقش صفت. ما در فارسی می‌باید این را مشخص کنیم که آنها در اینجا اسم هستند و نه صفت. پس آن را به «درستی» و «نادرستی» می‌باید فهمید و ترجمه کرد.

داستان ترجمه‌ی این کتاب

من این کتاب را پیش ازین دوبار به فارسی منتشر کرده بودم. یکی ویراست دوم کتاب در بیست و پنج سال پیش بود. دیگری ویراست هفتم بود که در سال ۲۰۱۲ منتشر کردم. و اینک متن توسعه یافته ویراستِ هشتم است که در اختیار خوانندگان می‌گذارم. ویراست هشتم در سال ۲۰۱۷ تولید شده است. این متن یک فصل بیشتر دارد: فصل دهم در این کتاب مربوط به ویراست هشتم است.

در متنِ تازه، جیمز فیسر، تمام سرفصلهای نمادین و سمبلیکِ ویراست هفتم را حذف کرده است. به علاوه فهرست منابع مکمل را برای هر فصل برچیده است. من این محذوفات وی را نپسندیدم و آنها را برای خواننده فارسی نگاه داشتم، زیرا اطلاعات سودمندی به ما می‌دهند. تنها فصل دهم است که چنان اطلاعاتی ندارد. در دل متن نیز چند موردی را که فیسر حذف کرده بود من نگاه داشتم اما برخی از حذفیات وی را پذیرفتم. بنابر این، متن فارسی ویراستِ هشتم پربارتر از متن هشتمِ انگلیسی است.

در این کتاب کلمه‌ها و عباراتی در دل متن وجود دارند که در میان دو قلاب [ ] کاشته شده‌اند. آن افزوده‌ها از من هستند که برای فهم آسانتر و دقیقتر خواننده‌ به کتاب افزوده‌ام. زیرنویس‌های فراوانی هم در طول کتاب نوشته‌ام که در توضیح بیشترِ متن ضروری تشخیص دادم. مطالب اضافی نویسندگان در میان دو پرانتز () قرار دارند. آنها یا از آنِ لویی پویمان هستند یا از آنِ جیمز فیسر. تفکیک اضافات آن دو از هم در متن انگلیسی میسر نبود.

من امیدوارم، تلاش سه باره‌ی من بر سر ترجمه و ویرایش این متن در طول بیست و پنج سال گذشته، متن دقیق و به روز شده، مطابق با متن انگلیسی بدست داده باشد. این وسواس و دقت من در کارِ برابری دو متن فارسی و انگلیسی ممکن است متن فارسی را دشوار کرده باشد. خواننده می‌باید صبور باشد تا به سبک انشای من عادت کند. من با سنت ترجمه‌ی فلسفی در ایران نسبتی ندارم. اگر خوانندگان با یک یا چند واژه‌ی فنی روبرو شوند و آن را بر خلاف عادت ذهنی خودشان بیابند، یکباره بر متن نشورند و خط بطلان (بر طبق عادت شریف) نشکند. امیدوارم حس کنجکاوی آنان برانگیخته شود و تحقیق کنند تا ببینند ترجمه چه کسی درست است و دقیق است.

اگر کسی در جایی اشتباه یا اشتباهات مرا کشف و آگاهم کند، حتما نظر اصلاحی وی را در متن با نام وی ضبط خواهم کرد. بدین وسیله، من حقشناسی خود را به وی نشان خواهم داد. بنابر این، درِ نقد باز است و من استقبال می‌کنم.

شهرام ارشدنژاد
*

1. ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه محمد مهدی فولادوند. انتشارات سروش. تهران. چاپ دوم. 1366.

2. Legal Positivism

3. Arshadnejad, Shahram. (2023). Natural Law Theory Under the Sun How Iranian Political Thought Viewed Tyranny as Opposed to The West. pp. 26-27. CGU Theses & Dissertations, 742. https://scholarship.claremont.edu/cgu_etd/742

4. این مفهوم را می توان درین اثر از ارسطو یافت: Nichomachean Ethics, Book II, chapter 1, and Book VI, chapter 5.

5. گرچه برای فهمِ اخلاقِ ارسطو ابتدا می‌باید کتاب "درباره روح" (De Anima) را خواند.

6. تفکیک حدِ قانون از حدِ حق و حقوق لازم است. ما می‌باید بدانیم حق یک بحث اخلاقی است و طبیعی (یعنی حقوقی که طبیعت برای منِ موجود زنده برای بقایم تا پیش از ورود من به جامعه سیاسی در نظر گرفته) است که در حوزه‌ی اندیشه قرار می‌گیرد، و در بحث تدوین قانون که یک مقام عینی و ابزاری است، نقش ساختاری بازی می‌کند. یعنی برای تدوین قانون ما نیازمند فلسفه‌ی اخلاق هستیم تا بتوانیم حق و حقوق را در نسبت فردی و در نسبت جمعی به درستی دریابیم تا قانونی بنویسیم که محافظ آن حدود و آن حقوق بشود، نه جایگزینِ خود آنها. یعنی قانون یک ابزار است در دست دولت برای حفظ حقوق مردم در نسبت با یکدیگر و نیز در نسبت با دولت. وقتی ما «حقوق» و «قانون» را یکی فرض کنیم (چنان که یک سد سال است چنین می‌کنیم) توقع ما از قانون تغییر می‌کند. منظور من از «تغییر» در نسبت با فهم غربی است. یعنی فهمِ ما از قانون و فهمِ غربی از قانون، دو برداشت متفاوتند. برای نمونه، ما نمی‌توانیم با فهم ایرانی اصطلاح «حکومت قانون» را توضیح بدهیم، زیرا این اصطلاح بی معناست. در سنت ایرانی حکومت همیشه قائم به فرد بوده است، نه قانون. در متن قانون اساسی مشروطه واژه «حقوق سیاسی» به کار رفته است. معنای این اصطلاح در متن قانون روشن نیست. آیا ما می‌باید آن را به حقِ سیاسی تفسیر کنیم یا به قانون سیاسی؟ در آن صورت می‌باید بپرسیم قانون سیاسی چیست؟ حق سیاسی چیست؟ مگر قانونِ غیرسیاسی هم می‌شود داشت؟ وقتی در متن به صورت ایجابی می نویسید حقوق سیاسی، شما به همان صورت ایجابی به حقوقِ غیرسیاسی هم اعتبار می بخشید. درین صورت ما به این پرسش می رسیم که مگر ما دولت غیرسیاسی هم داریم؟ این اختلاطِ معناییِ "حقوق" و "قانون"، زنجیری از پرسشهای بی جواب را به دنبال می آورد.

7. من این نکته را در رساله ی خود بر قانون اساسی مشروطه روشن کرده ام: https://savepasargad.com/قانون-اساسی-مشروطه-و-متمم-آن-نگاهی-انتق/

8. بنابر این، خواننده محترم متوجه باشد که درین متن اگر با واژه ای یا واژگانی روبرو شود که با ذهنیت و آموخته های وی سازگار نباشند یکباره حکم بطالت بر این متن صادر نکند و فتوا ندهد که این متن غلط است. وی بهتر است هم بر دانسته های خود شک کند و هم بر این متن، و در مقام محقق برخیزد و راستی آزمایی کند. متأسفانه در نزد ایرانیان چنین رسم است که اگر چیزی شبیه به ذهنیت آنان نباشد پس حتما باطل است. جایی برای شک و شبهه و تردید نمی شناسند. من هیچگاه در زندگیم تابع نظر جمع نبودم و نیستم. و این متن را با استقلال رای خودم ترجمه کرده ام. البته مدعی بی غلط بودن متن هم نیستم. ازین روی درِ نقد برین متن (و همه متونی که می نویسم) همیشه باز است.

9. Utilitarianism

10. Moral, ethical

11. Immora

12. Nonmoral

13. Rule

14. Law