نتیجۀ چنین ذهنیتی آن بود که نه تنها حزب توده، بلکه فدائیان خلق نیز از نخستین روزهای پیروزی انقلاب، تمام‌قد در کنار خمینی ایستادند و در برابر بسیاری از خشونت‌ها و بی‌رحمی‌های نظم جدید - از اعدام‌های گستردۀ سران رژیم پیشین گرفته تا گروگان‌گیری دیپلمات‌های آمریکایی، ستیز با غرب، و سرکوب زنان - سکوت کردند یا به اشکال گوناگون با آن همسویی نشان دادند.

در آستانۀ انقلاب اسلامی، هیچ‌یک از گروه‌های مارکسیستی - حتی آنانی که خود را طلایه‌دار «چپ مستقل» می‌پنداشتند - برنامه‌ای برای مهار نفوذ روحانیت نداشتند. برعکس، بسیاری از آنان در همان نوفل‌لوشاتو به همکاری با خمینی برای تسهیل قدرت‌گیری او روی آورده بودند. در اصل، گرامشی درست می‌گفت که هژمونی پیش از آنکه یک سلطه‌ی سیاسی باشد، یک ائتلاف فرهنگی-اجتماعی است.

بر خلاف جریان‌های چپ اروپایی، چپ ایران در هیچ‌یک از اجزای خود، هرگز برنامه‌ای برای مقابله با مذهب یا روحانیت و در حمایت از سکولاریزاسیون سیاست و قدرت نداشت که نخستین شرط پیروزی سوسیالیسم به شمار می‌رود. حزب توده و فدائیان هرگز اقدامی در مقابله با روحانیت تا اواسط دهه‌ی ۱۳۶۰ - یعنی تا زمان سرکوب خود آنان توسط نیروهای حکومت جدید مذهبی - نداشتند.

در میان جریان‌های مذهبی، کسانی که بسترهای این ائتلاف و به تبع آن، هژمونی روحانیت را تسهیل ساخته بودند، علاوه بر خمینی، علی شریعتی بود؛ به‌ویژه آثار او از قبیل اسلام‌شناسی یا بازگشت به خویشتن که افکار مذهبی را با گفتار عدالت‌طلبی مارکسیستی درهم می‌آمیخت و نفوذ بسیاری در میان فعالان و باصطلاح روشنفکران چپ داشت. جلال آل‌احمد به‌تنهایی نماد بارز پذیرش سلطۀ گفتمان دینی و هژمونی آن در حوزۀ فرهنگ بود. او که از نفوذ بالایی در بین فعالان چپ برخوردار بود، وادادگی و تسلیم تمام را در مقابل روحانیت ارتجاعی از شیخ فضل‌الله نوری تا روح‌الله خمینی نمایندگی می‌کرد.

سلطۀ فرهنگی روحانیت و دین شامل سازمان پیکار و دیگر گروه‌های مائوئیستی موسوم به خط سه نیز می‌شد؛ تا آنجا که اغلب این جریان‌ها - برغم موضع لفظی‌شان علیه حکومت اسلامی به‌استثنای سازمان رزمندگان که به حزب توده پیوست - در نتیجۀ انشعاب از مهم‌ترین گروه مذهبی مدافع مشی مسلحانه (سازمان مجاهدین خلق) شکل گرفته بودند و در نتیجه، کلیۀ ارزش‌های مذهبی گذشته، به‌ویژه ضدیت‌شان با آزادی و دموکراسی، را این‌بار در زبانی شبه‌مارکسیستی بازتولید می‌کردند.

در واقع، از جمله مهم‌ترین دلایل تسلیم چپ در مقابل سلطۀ سیاسی و فرهنگی روحانیان، خاستگاه اجتماعی خود بنیان‌گذاران جریان‌های چپ در ایران در دهه‌ی ۱۳۴۰ بود. بسیاری از آنان (برای نمونه، برادران احمدزاده، امیرپرویز پویان...) پیش از گراییدن به آنچه چپ می‌پنداشتند و تبدیل شدن به نظریه‌پردازان اصلی مشی مسلحانه، افکارشان در محافل مذهبی سنتی و در همکاری و اتحاد با روحانیت شیعه شکل گرفته و صیقل خورده بود.

در حقیقت، نه فقط چپ نتوانست، برخلاف سنت‌ها و ریشه‌های اصلی خود در غرب، کمترین نقشی در پی‌ریزی گفتمان سکولار در ایران ایفا کند، بلکه بیش از پیش، گفتار خود را با زبان دین تطبیق داد.

مارکسیسم به‌عنوان ایدئولوژی انتظار و انفعال

امروز، با فاصله‌ای نزدیک به پنجاه سال، می‌توان گفت: چپ ایران، نیروی تغییر اجتماعی نبود؛ بلکه در بسیاری از وجوه، جزئی از همان ساختار تاریخی بود که انقلاب می‌خواست براندازد. چرا چنین بود؟ زیرا حتی گرایش‌هایی که خود را متفاوت از خط غالب می‌دانستند، در بنیادهای فکری، اختلافی اساسی با روحانیت حاکم نداشتند. این نکته دربارۀ مجاهدین خلق شاید بیش از همه صادق باشد. التقاط ایدئولوژیک این گروه - آمیزه‌ای از مذهب تشیع و مارکسیسم - از آغاز آئینۀ تبعیت از روحانیت و پذیرش سلطۀ فرهنگی و سیاسی مذهب بوده است. اگرچه مجاهدین دوباره به مشی مسلحانه بازگشتند، اما این بازگشت نیز ادامۀ همان سنت اراده‌گرایی بود که سیاست را در نبود تمایز به خشونت محض فروکاسته بود.

هر دو نیرو - اسلام‌گرایان و چپ‌ها - از سنت‌های مشابهی برآمده بودند: آمیزه‌ای از ملی‌گرایی، دین‌گرایی، و حزب‌گرایی توده‌ای؛ سنت‌هایی که از مشروطه به این سو، مرزهای‌شان همواره سیال بود. همین هم‌ریشگی سبب شد که هر دو نیرو در سرنگونی سلطنت، در یک جبهه قرار گیرند.

در نخستین سال‌های جمهوری اسلامی، گفتمان چپ، در چند موضوع تکراری خلاصه شد: «مرحلۀ انقلاب»، «ماهیت خرده‌بورژوازی»، «ماهیت اتحاد شوروی» سابق، و «مسئله‌ی خلق‌ها». در همۀ این مباحث، غیبت مارکس و مارکسیست‌های انتقادی - لوکاچ، بلوخ، آدورنو، بنیامین، گرامشی... - بیش از همه محسوس و آشکار بود. منابع نظری غالب، گزیده‌هایی از لنین بود که حزب توده ترجمه کرده بود؛ حزبی که خود، نهایتاً قربانی همان نظامی شد که می‌ستود.

این ادبیات، به یک ایدئولوژی تمام‌عیار بدل شد؛ ایدئولوژی‌ای که مدعی تبیین همۀ واقعیت‌ها بود و چپ را گرفتار همان جزمیتی کرد که اسلام‌گرایان به آن دچار بودند.

اما آیا این ناکامی صرفاً ناشی از فقر فرهنگ ملی و یا تسلیم چپ در مقابل هژمونی روحانیت شیعه بود؟ به‌گمان من، نه. به گمان من مانع اصلی، در خود مارکسیسم نهفته بود. مارکسیسم، برغم دعوی علم، بر نوعی ایمان استوار بود: ایمان به تاریخ، به ضرورت‌های محتوم آن. این نظام فکری، نه نظریۀ کنش، بلکه نظریه‌ی انتظار بود؛ انتظاری معادشناسانه، که همه‌چیز را به انقلاب پرولتری در افق آینده حواله می‌داد.

کارل لوویت، در کتاب تاریخ و رستگاری، نشان داده است که پرولتاریای مارکس، ابزار یک مشیت تاریخی است؛ «انقلاب پرولتری»، صورت سکولار آرمان رستگاری مسیحی است. به گفتۀ او، «ماتریالیسم تاریخی، تاریخ مقدسی است که به زبان اقتصاد سیاسی بازگو شده است». حتی کتاب سرمایه، به تعبیر لوویت، «از سطر نخست تا سطر آخر، آکنده از ایمانی معادشناسانه است». آندره گُرز نیز، در بدرود با پرولتاریا، مارکسیسم را دینی نوین دانسته است؛ دینی که نشانه‌های الاهیات مسیحی - از مصلوب‌شدن تا نجات نهایی - را در خود دارد.

این ایمان، چپ ایران را در سه حوزه‌ی تحلیل، سیاست و اخلاق فلج کرد:
در تحلیل: همه‌چیز ذیل «مرحلۀ انقلاب» تعریف شد و همزمان آزادی‌های فردی و حقوق زنان «فرعی» تلقی شدند. در سیاست: اتحاد با روحانیت، به نام «تضاد اصلی» و ضرورت مبارزۀ مشترک «با امپرالیسم آمریکا و شاه»، توجیه شد. و در اخلاق: خشونت علیه شهروندان، نادیده گرفته شد.

شکست ایمان سکولار در برابر ایمان دینی

مارکسیسم ایرانی، با این منطق، در برابر ایمانی دیگر قرار گرفت: ایمان شیعی، که ریشه در فرهنگ ریشه‌دار بومی داشت و به همین خاطر از قدرت و منزلت بیشتری برخوردار بود. با این حال هر دو ایمان، از ساختار مشابهی پیروی می‌کردند: ایمان به غایت، ایمان به پیروزی نهایی. اما در این جدال، ایمان بومی دست بالا را یافت. نتیجه روشن است: چپ، در بزرگ‌ترین لحظۀ تاریخ معاصر ایران، به نیرویی منفعل بدل شد؛ تماشاگر فاجعه‌ای که خود بخشی از آن بود.

درس این تجربه آن است که عدالت را نمی‌توان به وعده‌های تاریخی سپرد. تاریخ، نه ضرورتی محتوم، که عرصۀ امکان‌هاست؛ امکانی که تنها با کنش آگاهانۀ انسان در این‌جا و اکنون تحقق می‌یابد. و این کنش، جز با گسست از ایمان تاریخی مارکسیسم - ایمانی که سیاست را به انتظار و نهایتاً انفعال فروکاسته است - ممکن نیست. رهایی، نه در افق آخرالزمان پرولتری، که در بازآفرینی پیوستۀ آزادی و برابری در دل لحظۀ اکنون است.