گُسَستِ انديشه ی سياسی از قدرت، تأملی بر گفتگوهای سارتر و بنی لِوی (بخش دوم)، شيدان وثيق

cvassigh@wanadoo.fr

[بخش نخست مقاله]

۵- تمايز بين «کار توده» و «کار قدرت» در شکل گيری امر اجتماعی- سياسی
در شکل گيری امر اجتماعی- سياسی، با دو نوع کار ايجاد کننده، تأسيس کننده يا تشکيل دهنده (۱۱) رو به رو می باشيم: کار جمع چندگونه multitude و کار دولت يا قدرت سياسی. اين ها، هر دو، به گونه ای متحد کننده اند، اما يکی و يکسان نيستند و نبايد، بر خلاف کاری که فلسفه ی سياسی (لاک يا روسو) می کند، هر دو را به يک گونه اقدام و يک گونه مبدأ تقليل داد.
۳۱ ژانويه ۷۶
نظريه کلاسيک، تشکيل پديدار اجتماعی- سياسی را چنين توضيح می دهد که قدرت های طبيعی (فردی) تحت انقياد اقتدار سياسی قرار می گيرند [از آلیِناسيون يا از خود بيگانگی سخن می رود]:
لاک، به طور نمونه، صحبت از «آميختگی قدرت ها» يا « قدرت متفق توده» می کند. (جان لاک: دو رساله درباره ی حکومت).
خطای نظريه فوق در اين است که دو کار متمايز را به يک گونه اقدام و يک گونه مبدأ تقليل می دهد: کار توده ی مردم (يعنی کار انقلاب که هماهنگ کننده ی نيروهاست) و کار قدرت سياسی [يعنی همانا کار متحد کننده ی دولت]. اين دو کار يکسان نيستند، ادغام پذير نيستند و نبايد آنها را با هم اشتباه گرفت. انديشيدن در باره ی تشکيل پديدار اجتماعی – سياسی را به معنايی می توان انديشيدن در باره ی مناسبات و چفت و بست ميان قدرت توده از يکسو و قدرت سياسی [دولت] از سوی ديگر دانست. اراده ی عمومی [منظور، نظريه ی اراده ی عمومی نزد رسو می باشد که در نهايت در تشکيل و برآمدن دولت متجلی می شود] اين مناسبات را فسخ می کند.
[بدين سان، دو نوع کار متفاوت در تشکيل امر سياسی- اجتماعی (Le social-politique) نقش ايفا می کنند: يکی، کار جمع چندگونه multitude و ديگری کارقدرت (يا دولت) است. با اين اختلاف اساسی که اولی امر سياسی-اجتماعی را در پايه و در چندگانگی، در پلوراليسم و درتعارض، تأسيس می کند و تشکيل می دهد ولی دومی «اتحادی» تحت اقتدار سلطه ی قدرت مرکزی، سوژه ی تاريخی يا «يک» به وجود می آورد. اين دو گونه «اتحاد» از دو سنخ مختلف اند: يکی می تواند با آزادی سررشته شود ولی ديگری از خود بيگانی و انقياد ( آليناسيون) را در پی خواهد داشت].

۶- جامعه (ی واحد) وجود ندارد!
جامعه چون پيکری اجتماعی، واحد و نظم يافته systématique وجود ندارد، بلکه افراد و جمع ها در چندگونگی و چندانی شان وجود دارند. پس نه از «مردم»، «خلق» يا «ملت» واحد، بلکه از بسيارگونه يا multitude بايد سخن راند. اهميت اين موضوع در اين است که در برداشت از «جامعه» چون پديداری واحد و منسجم (مانند پيکر انسان) و در نفی واقعيت چند پارچه، متکثر و در- خود- متضادِ «جامعه»، از همان ابتدا، ارجاع به قدرتی مافوق و برين (دولت، دين، سوژه ی تاريخی، ايدئولوزی...) می کنيم. قدرتی که می خواهد اجتماع های گوناگون و متفاوت را به صورت «پيکر اجتماعی» (corps social) يا تماميتی واحد، منسجم و يک گونه درآورد. از اين رو نبايد از «جامعه» بلکه از جمع های متکثر،متمايز و متضاد (حتا در درون خود)، از multitude، صحبت کرد.
۲۴ - ۲۵ سپتامبر ۷۶
چگونه بايد يکپارچگی اجتماعی را به دور از شکل فردی آن و يا در شکل چيز اجتماعی، انديشيد؟ [منظور از چيز يا شيئ اجتماعی، همان دولت است که در فلسقه ی سياسی تجلی وحدت اجتماعی است].
جامعه وجود ندارد. جامعه يعنی اجتماعی که تحت رياست قدرت [سياسی] قرار دارد. بدين سان، حرف تعريف معرف جامعه [ منظور حرف «لا» (La) در La société است] چيزی مافوق جامعه را نشانه می گيرد. طرح جامعه چون واحدی نظم يافته [سيستماتيک، systématique]، بدين معناست که از همان ابتدا جامعه را تحت سلطه ی قدرت می انديشيم. آن راچون سياست می انديشيم...
قدرت چون چتری سوراخ شده است.
نقد نظريه قدرت دوگانه. شورا [سوبت] را چگونه بايد انديشيد؟ چون قدرتی ديگر و يا عامل قدرت ناپذيری impouvoir؟ اگر دومی باشد، پس با يک انقلاب نظری رو به رو هستيم: بايد سوراخ ها را افزايش داد.
[منظور در اين جا رشد مناطق قدرت ناپذيری يعنی نقطه های خارج از اقتدار دولت و قدرت است: آن جا قدرت ترک می خورَد و شکاف ها و منافذی در آن ايجاد می شوند. دولت چتر حامی و يکتا کننده است. سوراخ ها، ترک خوردگی ها در سيستم دولتی است. افزايش سوراخ ها به معنای تشديد اين ترک ها، شکاف ها و منافذی است که قدرت ناپذيری از اين طريق می تواند عمل کند].
آزادی = قدرت ناپذيری / [در برابر] قدرت [منظور قدرت سياسی است که در دولت متجلی می شود].
به جای معادله ی فوق بايد معادله زير را قرار دارد:
آزادی = توانايی- قدرت ناپذيری / [در برابر] قدرت.
[در راستای نقد قدرت سياسی، بسياری از فرمول های سياسی در ادبيات کلاسيک انقلابی و تا کنونی زير سؤال می روند و باطل می شوند. از آن جمله است فرمول رايج قدرت دوگانه که همواره در گفتمان سياسی چپ انقلابی سنتی به کار برده شده است و می شود. در بينش سياسی مبتنی بر قدرت ناپذيری، «شورا» را نبايد چون «قدرتی» ديگر، «قدرت دوم»، در رقابت با «قدرت اول»، دانست. شورا، خود، عامل و ترجمان قدرت ناپذيری است و نمی تواند «قدرت» باشد چون در اين صورت «شورا» نيست بود. از اين نگاه، آزادی نام ديگر توانايی- در- قدرت ناپذيری می شود.]

۷- انجمن- دولت. انجمن- بدون- دولت. تعارض و چندگانگی بدون سنتز
سارتر و بنی لِوی در جريان خوانش های تاريخی خود، دست به سلسله تأملاتی با حرکت از شخصيت و نقش ناپلئون می زنند: در باره ی قدرت، نقش رهبر، ملت، سوژه ی تاريخی، انجمن های صنفی... در اين بخش از يادداشت ها، آن ها به مطالعه ی نقش و جايگاه گروهای صننفی و به طور کلی انجمن های جامعه ی مدنی در بينش «سزاريسم» می پردازند. انجمن های جامعه مدنی پله های سلسله مراتبی را تشکيل می دهند که حکومت فردی (سزاريسم) را می سازد. اين را، البته، فلسفه ی حق هگل به صورتی ديگر، در شکل «مدرن» آن، بيان کرده است: خانواده و جامعه ی مدنی، زمان های ديالکتيکی فرايندِ Sittlichkeit را تشکيل می دهند که از جدايی ها به وحدت عالی در دولت می انجامد، از زمان خانواده تا زمان جامعه ی مدنی و سرانجام زمان دولت. دولتی که از ابتدای تاريخ درخود وجود داشته و اکنون به چيزی برای خود تبديل می شود، يعنی به فرايندی کنکرت و کاملاً تکامل يافته.
۱۳ اکتبر ۷۶
تأملاتی اوليه در باره ی ناپلئون... لحظه ی قانون مدنی.
ناپلئون در اين خيال بود که با ذرات شن (افراد) سنگ خارا (جامعه ی واحد تحميلی) بسازد. به عنوان نمونه: هر انجمنی که بيش از ۳۰ غضو داشت اجازه نامه فعاليت دريافت می کرد. اين به چه معنا ست؟
به معنای مجموعه ای نظری متشکل از چهار بخش:
- وضعيت صفر (وضعيت طبيعی، انقلاب چون آغاز مطلق).
- عنصر نخست = فرد.
- اجتماع = پيکر اجتماعی: توده ای از سنگ خارا.
- قدرت سايسی = نيرويی که نقش سنتز کننده دارد.
۱۶ اکتبر ۷۶
نقطه ی آغاز تأمل:
تمايل بناپارت به بازگشت به انجمن های صنفی. تمايل هر سزاريسمی، رسيدن به مُدل صنفی است (نمونه ی فاشيسم ها، وسوسه ی دوگل...). چرا؟ چون سزاريسم ها نمی توانند در عين حال هم به فرد دلبسته باشند و هم جامعه را به شيوه ی فردی سرپرستی کنند. مسلم است که آن ها نمی توانند به طبقه رجوع کنند چون طبقه در اساس يعنی چند گانگی و نه يگانگی، در نتيجه آن را نفی می کنند (البته روشن است که برای سزاريسم مارکسيستی بايد استثنائی قائل شد).
در اين جا پرسشی طرح می شود: خودِ انقلاب نيز با ايده ی انجمنی (ايده ی اجتماع گرايی سن ژوست، ايده ی شورايی، ايده ی جامعه ی مدنی) نزديکی می کند. اما آن چه که انقلاب سعی می کند بی انديشد، انجمن-بدون-دولت است. انجمنی است که خودِ خويشتن را مورد نقد قرار داده است. انجمنی است که از آن انحصار زدايی شده و باز است. انجمنی است که از آن دولت زدايی شده است. پرسش: چيست آن انجمنی که از درون مورد نقد واقع شده و می شود؟
تزها:
تز ۱: در همه جا در جامعه، مکان های قدرت ناپذيری وجود دارند، زيرا جامعه، سيستمی را تشکيل نمی دهد. ايده ی سيستم اجتماعی، مخفيانه، سنتز قدرت را به دنبال دارد.
تز ۲: سنتز قدرت به رژيم فرد ارجاع می دهد. فرد چون سوژه ی بزرگ به منزله ی مرکز امپراطوری است. در حالی که رژيم قدرت ناپذيری ، رژيم غير فردی است، ترا فردی (۱۲) است...
۲۱ ژانويه ۱۹۷۷
حکومت ناپلئونی ضدين را سرشته و در هم ادغام می کند (ناپلئون ادغام را اصل کليدی سيستم خود کرده بود).
به بيانی ديگر، در ايده سنتز (که ميراث ديالکتيک است) منطق قدرت وجود دارد.
مسأله ی ما: در نظر گرفتن تعارض و چندگانگی بدون سنتز است. چون در ايده ی سنتز منطق قدرت پنهان است.
[پس در مفهوم انجمن، انجمن چون تمايل مشترک، هم از سوی سزاريسم و هم انقلاب، با «سنتز» هگلی و ضد آن رو به رو می شويم. سنتزی که در آن منطق قدرت پنهان است. سنتز چون ميراث ديالکتيک. سنتزی که به رژيم فردی می انجامد: چون رژيم قيصر، سزاريسم، امپراطوری، حکومت ناپلئونی («ناپلئون، اين روح جهان» به قول هگل). در مقابل، مسأله ی ما، توجه به تعارض و چندگانگی بدون سنتز است. انديشه ی انجمن- بدون- دولت است. بدين منظور بايد به نقد انجمن از درون پرداخت يعنی به انحصار زدايی از انجمن، به دولت زدايی از انجمن].

۸- کرده آزاد يا کرده دولت گرا. رابطه ی متقابل يا دولت پرستی. فيلسوف-شاه و راديکال گرايی.
يادداشت های زير دو نوع کرده را از هم تميز می دهند: کرده آزاد و کرده دولت گرا (étatitique). برای در هم شکستن جفت انقلاب- دولت، بايد نقطه هايی را در نظر گرفت. در اين نقطه ها يا مکان های استراتزيکی، «رابطه ی متقابل» Réciprocité قرار می گيرد. يعنی عملکرد جمع چندگونه multitude در خودگردانی امور خود، در برابر «دولت پرستی» statolâtrie و دولت گرای.
۲۵ آوريل ۱۹۷۷
حالا فرضيه ی دوآليسم را بررسی کنيم:
- کرده دولت گرا (عملکرد يک گرا).
- کرده آزاد (عملکرد چندگونه گرا multitude)
بنا بر اين فرضيه، پرسش های بسياری که بی پاسخ مانده اند، روشنايی می يابند. به عنوان نمونه: مسأله ی روشنفکر و رابطه اش با عمل. در واقع، روشنفکر يا با کرده دولت گرا پيوند دارد و يا با کرده آزاد.
نکته ی تعيين کننده ديگر: نقد منطق «اُتوپيک» است. اين منطق به کدامين «کرده» ارجاع می دهد: به کرده دولت گرا يا کرده آزاد؟
[بدين سان، اُتوپی نيز بايد موضوع نقد ما قرار گيرد، چون دو نوع اُتوپی داريم: اُتوپی دولت گرا و قدرت پرست و در نتيجه توتاليتر يا اُتوپی آزادی خواه بر مبنای کرده ی جمع چندگونه multitude].

۱۲ مه ۷۷
برای در هم شکستن زوج انقلاب – دولت، دو مسأله را بايد در نظر گرفت، چون دو نقطه ی استراتژيکی و يا دو خطِ بُرش.
۱- مسأله ی سوژه. يعنی: نظريه ی شخصيت عمومی [منظور سوژه «دولتی» يا همانا دولت است]. تبارشناسی آن در فلسفه ی سياسی چيست؟. کارکرد آن چيست؟
۲- مسأله ی عملکرد جمع چندگونه multitude. يعنی کار انبوه مردم.
در سرمنشأ، بايد، پيش از آن که جفت انقلاب - دولت شکل گيرد، «کار انبوه» را مورد تأمل قرار داد. از خود پرسيد که آيا توسعه ی فلسفه ی سياسی (با در برگرفتن انقلاب- دولت) مشروط به نسخ «رابطه ی متقابل» نيست؟
[در اين جا، فلسفه ی سياسی مورد نقد و پرسشی اساسی قرار می گيرد: آيا پيدايش و رشد اين فلسفه همزاد با نفی جمع چندگونه multitude و «رابطه ی متقابل» réciprocité نيست؟ «رابطه ی متقابل» به معنای «حقيقت هايی» است که از مناسبات در درون multitude چون دوستی و تقابل و برخورد عقايد و آرأ برمی خيزند. بدين سان، مقوله ی «رابطه ی متقابل» (در جمع چندگونه) و بازانديشی آن ما را به انديشه ی «بودن- باهم» سوق می دهد، يعنی به چيزی که در حوزه ی کار و مشغله ی فلسفه ی سياسی قرار نمی گيرد. چون فلسفه ی سياسی همواره به امر خاص و بَرين (امر خدايی) و «چگونگی تبديل چندانی به يک» می انديشد. پاسداری از «چندانی در تمايز و تضاد» هيچ گاه مسأله ی مورد علاقه اش نبوده چون برای او آسايش فراهم نمی کند].
۱۵ مه ۷۷
در باره ی راديکال گرايی. چرا نظريه پرداز بايد خود را از گونه ای راديکال گرايی (راديکاليته) خلاص کند؟ بی ترديد بايد بازگرديم به اتحاد فيلسوف - شاه نزد افلاطون: فيلسوف از جمع چندگونه multitude (حوزه ی افکار عمومی) به «يک» می رسد. شاه نيز هم چنين، يعنی به قدرت.
پس اگر ايده ی آموزگار - مؤسس (۱۳) را به دور اندازيم، جای تصور اين که گونه ای پراتيکِ ناشی از راديکاليته ی نظری از بين برود، وجود دارد.
[در اين جا يکبار ديگر با نقد نظريه ی افلاطونی فيلسوف- شاه سر و کار داريم. بايد خود را از گونه ای نظريه و پراتيکِ روشنفکری خلاص کنيم: روشنفکر چون آموزگار- تأسيس کننده ی نمونه ای که شهر بايد خود را با آن نمونه ی ايدئالی منطبق سازد. بدين ترتيب و در عين حال با گونه ای راديکاليته يا راديکال گرايی «خدا حافظی» می کنيم.]
۱۶ مه ۷۷

اصل يزرگ تمايز گزاری:
- کرده يک گرا = اقدام دولتی.
- کرده چندگونه گرا multitude = عمل اجتماعی، تا آن جا که از عمل وجودی existentiel برآمده باشد. (به تقسيم دو گانه اجتماعی/سياسی که ساده انگارانه است، بايد توجه کنيم. اين دو بخش سازی نه تنها ايده ی ما را به خوبی نمی رساند، بلکه بر عکس می تواند راه را برای توتالتاريسم باز کند.
[توضيح و نقد «دولت پرستی» statolâtrie را بنی لوی در مقاله ای در نشريه فرانسوی عصر نو در همين سال، در مورد جنبش خودگردانی در کارخانه ساعت سازی ليپLIP، انجام می دهد. ياد آوری کنيم که کارگران ليپ، پس از اعلام ورشکستگی از سوی کارفرما و در پی اعتصابات متوالی، سرانجام به صورت جمعی و دموکراتيک تصميم به اداره ی امور کارخانه ی خود می گيرند و با خود مديريت کارگری چرخ توليد را، مستقل از مديريت سرمايه داری و مديريت دولتی، به راه می اندازند. برای نخستين بار در فرانسه ايده ی خودگردانیAutogestion کارگری به مورد اجرا گذارده می شود. در بخشی از اين مقاله، که عنوان «ليپ بی سر» را دارد، چنين می خوانيم:
« ليپ سر خود را از دست داده است. در اين جا می خواهيم بگوييم که در ليپ، انديشه ای که سرش از بدن جدا شده در حال طراحی است. منطقی جمعی ناگهان خود را آشکار می سازد و در برابر آن نقطه نظر قرار می گيرد که همواره يا به سر رجوع می کند و يا به مرکز، يا به دولت رجوع می کند و يا به سوژه ی بزرگ در عمل اجتماعی. نظری که ما آن را دولت پرستی statolâtrie می ناميم. کارخانه ای را در نظر بگيريد که صاحبش اعلام ورشکستگی می کند و کارخانه را به حراج می گذارد. در اين شرايط، دولت پرستی سريعاً پاسخ خواهد داد: ملی کردن. ملی کردن يعنی حکمی امضا کردن. چه کسی امضا می کند؟ شخص دولت. يعنی فردی که در رأس دولت قرار دارد. اين است آن چه که همواره دولت پرستی انجام می دهد: تقليل عمل تعداد چندگونه ای از مردمان multitude به اقدام تنها يک فرد.» (۱۴)]

۹- جمعبندی : بينشی که مرجع آن قدرت و تسخير قدرت نيست.
علاوه بر تأثير پذيری از جنبش کارگران لبپ، همان طور که در ابتدا اشاره کرديم، جنبش های مدنی لهستان و چکسلواکی در نيمه ی دوم دهه ۱۹۷۰، به طور ويژه ای مورد توجه ساتر و بنی لِوی قرار می گيرند. در اين ميان، آنها پی می برند که انديشه های برخاسته از اين مقاومت های اجتماعی در کشورهای توتاليتر يا سوسياليسم های واقعاً موجود، با تأملات خود آن ها در نقد بينش توتاليتر از سياست و نقد نظريه و عمل چپ سنتی در فرانسه هم سويی دارند.
آن چه که در زير می آوريم، بخش های اصلی از مقدمه ای است که بنی لِوی بر انتشار متن های معترضين اروپای شرقی، از جمله کميته ی دفاع از کارگران لهستان(KOR)، در سال ۱۹۷۷، نوشته است. مشاهده خواهيم کرد که در اين نوشته، خطوط کلی و اساسی گفتگو های سارتر و بنی لِوی در موضوع سياست و قدرت و بينشی که مسأله ی اصلی آن قدرت و تسخير قدرت نيست، طرح می شوند. به معنايی می توان اين ديباچه را جمعبندی از آن چه که در بالا رفت، تلقی کرد. از اين رو ترجمه و بازگويی آن را در اين جا مفيد دانستيم.

« ما با متن هايی سر و کار داريم که به شدت سياسی اند، اما در عين حال موضوع مرکزی شان اين است که چگونه می توان خود را از شر قدرت رها کرد؟
در ۲۴ مه ۱۹۶۸ در فرانسه، تظاهر کنندگانی که از کنار وزارت خانه های خالی می گذشتند، حتا توجه به آن ها نمی کردند. پوچی مسأله قدرت در آن زمان، توهمی ايجاد کرده بود: از خلأ قدرت صحبت می کردند. اين ابهام هم چنان با سرسختی تا کنون ادامه دارد و کار انديشه ورزی سياسی را مختل کرده است. گفته می شود: مه ی ۶۸ بالغ نبود، خرده کاری سياسی می کرد، زيرا «مسأله ی اصلی هر انقلاب يعنی قدرت» (لنين) را مطرح نکرد؟ اما بر عکس، مه ی ۶۸ پرسش نوينی را برای نخستين بار طرح کرد، و آن چيزی است که امروزه معترضين اروپای شرقی طرح می کنند: چگونه می توان سياستی را انديشيد که ارجاع اصلی اش به تسخير قدرت نباشد؟
تا کنون، در کشور های توتاليتر، اپوزيسيون دو شکل به خود گرفته است: توطئه يا فشار. اين دو تاکتيک يک چيز واحد می گويند: بايد مرکز را اشغال کرد، و يک بينش اجتماعی واحد را فاش می کنند: برای پيش برد عمل اجتماعی بايد در قدرت بود. کورُن Kuron [ژاسِک کورُن Jacek Kuron عضو کميته ی دفاع از کارگران لهستان و از بنيا گذاران جنبشSolidarnosk (همبستگی)] در باره ی کميته ی دفاع از کارگرانKOR می گويد:
" آن چه که اساسی است، اين است که نهادی اجتماعی، خارج از قدرت، ايجاد شده است". اکنون، بينش اجتماعی تغيير می کند: همانند سازی عتيق جامعه و انسان، تصور جامعه چون «پيکر اجتماعی» کنار گذاشته می شوند. از ۲۱ ژانويه ۱۷۹۳ [تاريخ اعدام لويی شانزده، پادشاه فرانسه، با گيوتين] تا به امروز، نظر به اين است که سر را بايد بُريد، سر شاهانه، سر پيکر اجتماعی. ولی اين يک خطای بزرگی است: زيرا پادشاهی در خودِ «پيکر» اجتماعی وجود دارد. پس خود را بايد از شر «پيکر» اجتماعی خلاص کنيم. سر چون مَرغ دوباره می رويد. راديکال های فرانسه در سال ۱۷۹۳ اين نکته را خوب فهميده بودند: از ميان آنها، Jacques Roux (۱۵) سر پادشاه را در Comité du Salut public پيدا می کرد [ اين کميته نهاد حکومت انقلابی بود که در ۱۷۹۳ توسط مجلس ملی فرانسه (کنوانسيون) ايجاد می شود]. اين پيکر اجتماعی است که سلطنتی است. از اين جاست که اصل دموکراتيک زير طرح می شود:
" هيچ کس از ميان امضا کنندگان منشور ۷۷ نياز به بودن در قدرت نداشت تا دست به فعاليت اجتماعی زند."(ملينار) [ Zdeněk Mlynář يکی از امضا کنندگان منشور ۷۷ چکسلواکی(۱۶)].
اگر قرار باشد سری بريده شود، چه بسا بهتر است که ابتدا سر شاه- فيلسوف بريده شود. فيلسوفی که می خواهد شاه شود تا آرمان شهر موعود را برقرار سازد...
اين است آن دگرگونی فوق العاده ای که رخ داده است: «ما هر کاری که بخواهيم انجام می دهيم و اين حکومت است که نسبت به ما بايد موضع گيرد»(کورُن)... پس بينش اجتماعی دگرگون می شود چون اصل نوين آن «کاملاً بر ضد توتاليتاريسمی است که همه چيز را در دست خود متمرکز می کند».
معترضين، با انجام آن چه که خواهانش هستند، ديگر چون گذشته به امر اجتماعی نمی نگرند. بدين ترتيب پرده از چيزی که کاملاً ضد توتاليتاريسم است برداشته می شود: پلوراليسم راديکال. راديکال بدين معناست که با ريشه تماس دارد، بدين معناست که چنين کرده ای [«ما هر کاری که بخواهيم انجام می دهيم، مستقل از دولت»] ريشه در «خاستگاه» پيش بينی ناپذير امر اجتماعی دارد. پرسش کهن لنين چنين بود: چه بايد کرد؟ پريش جديد چنين است: چه کسی عمل می کند؟ آيا جمع چندگونه multitude عمل می کند يا قدرت تمرکزگرا (توتاليتاريسم)؟ به گفته هابز، ساز و کاری که عمل چندگانه را به عمل يک نفر تقليل می بخشد، اُتوريته نام دارد که کليد اقتدار طلبی autoritarisme است. و کورُن می گويد:
«ما برای کاری که می خواهيم انجام دهيم، از قدرت توتاليتر مجوز نمی گيريم. از اين نقطه نظر، کمک مادی ای که به قربانيان سرکوب می کنيم، خود يک انقلاب است. هم چنين است اطلاعيه ها و اخباری که در اين رابطه انتشار می دهيم و پخش می کنيم».
اين است تنها تعريف سياسی از انقلابی که به توتاليتاريسم آلوده نشده است. انقلاب يعنی:
«بنياد پلوراليسم بدون توجه و ارجاع به قدرت»(کورُن).
آيا در گذشته نمی توانستيم درک کنيم که توده ی انقلابی، پيش از آن که توسط قدرت مهار شود، به چه کاری دست خواهد زد؟
انقلاب تنها می تواند از «مقاومتی که هميشه وجود دارد... و شکل های متفاوتی به خود می گيرد»(کورُن)، برخيزد.
انقلاب چيزی نيست جز آن چه که به اشکال متفاوت و چندگانه و خارج از قدرت، انجام می پذيرد، هر چيزی که به اين صورت انجام پذيرد، «يک» انقلاب است و چون انقلاب از اين چيزها تشکيل شده است، پس بايد گفت که انقلاب تنها در شکل انقلاب ها، به صورت جمع، وجود دارد. نتيجه آن که اگر شما تولد و تکثر نهاد هايی خارج از قدرت را مشاهده کرديد، چون کمون ها، شوراها، سويت ها... بويژه نگوئيد:
«همه ی قدرت به دستِ شوراها، سويت ها!».
چون در اين صورت، چندانی نهادهای اجتماعی را با يگانگی قدرت می پوشانيد و انقلاب را نابود می کنيد. «همه ی قدرت به...» اصطلاحی است که بايد از انقلاب طرد شود. چون کار انقلاب را يکسره می کند. حتا نبايد گفت: «تمام قدرت به... جامعه ی مدنی». نقطه نظر کرده راديکال نقطه نظر «همه ی قدرت به...» را طرد می کند. درست اين همان ابهامی است که پس از مه ی ۶۸ ما گرفتارش شديم و نتوانستيم از آن خارج شويم: ما ميخواستيم، بی درنگ و با حرکت از چندين نقطه ]منظور همان منطقه های قدرت ناپذيری است]، عمل کنيم – و اين البته کار درستی بود – اما با اين همه پيش خود فکر می کرديم که بتوانيم همه را گرد خود برای... همه ی قدرت به... جمع کنيم. در حاليکه کورُن، بر خلاف اين تصور، می گويد:
«چون بينشی اجتماعی، بحث بر سر جامعه ای است که در چهارچوب دموکراسی پارلمانی، بيشترين تعداد نهادهای دموکراتيک را ابجاد کند، بر مبنای اين اصل که هر آن چه که در سطح گروهی هر چند کوچک قابل تحقق باشد، بايد انجام پذيرد.»
بنابراين هيچ مکانی را نبايد به وجود آورد که در آن قدرت بتواند مترکز شود: نه «در بالا»، نه «در پائين». پايانی برای کرده راديکال نيست.:
«نمی توان سرانجامی برای اين پيکار پيش بينی کرد.» (کورُن).
پايانی بر آن چه که بايد انجام دهيم نيست. علت چيست؟ اين علت ما را به قلب مسأله ای اخلاقی می بَرَد:
«نزد هر کس، وسوسه ای وجود دارد که بگذارد ديگران بر او حکومت کنند.» (کورُن). (۱۷)

۱۰- ايران: چپ سنتی (اقتدارگرا)، چپِ ديگر (آزادی خواه) و بغرنج قدرت.
گفتگوهای سارتر و بنی لِوی در باره ی اتحاد و امتزاج تاريخی «سياست» و «قدرت» پرسش ها و مسائلی را طرح کرده اند که در بالا مورد توجه قرار داديم: دموکراسی غير مستقيم و دموکراسی مستقيم؛ مقوله قدرت ناپذيری(impouvoir)؛ يخ بستن انقلاب و زمان دولتی انقلاب؛ پلوراليسم راديکال يا راديکال کردن «مخلوط»؛ جايگاه تخيل و اُتوپی در سياست: تخيلی که نبايد خود را واقعيت پندارد؛ «کار توده» و «کار قدرت»؛ کرده آزاد يا کرده جمع چندگونه multitude در برابر کرده سوژه يا دولت گرا؛ تعارض و چندگانگی بدون سنتزی که منطق نهان قدرت است... در اين ميان، يک ايده ی کليدی طرح شد: جدا کردن انديشه ی سياسی از قدرت و تسخير آن. ادعای ما اکنون اين است که پربلماتيک های نامبرده و به طور مشخص ايده ی اساسی فوق، چپِ ايران را نيز مورد خطاب قرار می دهند، به چالش با خود، گذشته و حال خود، فرا می خوانند.
چنين چالشی را به هيچ رو نمی توان و نبايد، بدين بهانه که چپ ايران در شرايط تاريخی و اولويت های متفاوتی نسبت به چپ غربی قرار داشته و دارد، نفی کرد، ناديده انگاشت و يا، حتا به صورت موقت هم که شده، کنار زد. جنبش چپ ايران و به طور کلی جنبش چپ جهانی همواره با پربلماتيک هايی که سارتر و بنی لِوی در سی سال پيش طرح کرده اند رو به رو می باشند. از اين جهت که مناسبات سياست و قدرت، تنها، رابطه ی مردم را با نيروی مسلطی که خود به وجود می آورند - يعنی به طور مشخص در عصر مدرن: دولت - مشخص نمی کند بلکه، چگونگی اين مناسبات، در درجه ی اول و پيش از هر چيز، معنای خودِ «سياست» را تبيين می کند و اين «معنا»، از پوليتيای Politeia يونانی تا امروز، مرز زمانی، ملی، جغرافيايی... نمی شناسد.
«معنای» سياست (معنا چون برگردان واژه لاتين:sens) يعنی چه؟ اگر «معنای» آرنتی از «سياست» را بپذيريم: سياست چون مشارکت پلوراليستی و برابرانه ی انسان های آزاد در «امر عمومی» res publica بر مبنای «نه حکومت کردن بر ديگران و نه تحتِ حکومتِ ديگران قرار گرفتن»، آن هنگام مفهوم «معنا» برای ما روشن می شود: «معنای» سياست يعنی آزادی(۱۸). با حرکت از چنين معنايی است که می توان از دو «بينش» در تبيين «سياست» سخن گفت:
- «سياست» چون کار «يک»، «سوژه» که قدرت پذير، اقتدار طلب و يک گونه گرا ست: در نتيجه سلطه گر است.
- «سياست» چون کار جمع بسيارگونه multitude که قدرت ناپذير و چندگونه گراست: در نتيجه آزادی خواه است.
تأکيد کنيم که دو بينش فوق از سياست، فرازمانی، فرامکانی، فراموقعيتی و فراملی يعنی جهان روا ست. مرز زمان و شرايط نمی شناسد. پس در ايران نيز، بحثِ «معنای» سياست در برابر تعريف کلاسيک يا سنتی آن، نه تنها مطرح می باشد بلکه يکی از مسأله انگيزهای اصلی چپِ ديگر را تشکيل می دهد.
حال پرسش اين است: چرا در گفتمان سياسی ايرانی، به طور کلی، و در گفتمان سياسی چپ ايران، به طور مشخص که موضوع بحث ما ست، مسأله ای به نام قدرت و تسخير قدرت هموراه نقش مرکزی و اصلی را ايفا کرده و می کنند؟ و چنين تصديقی چپِ ديگر يا چپِ غير سنتی را در برابر کدام چالش يا چالش هايی قرار می دهد؟
دو عامل در اين باره نقش تعيين کننده ای ايفا کرده و می کنند: يکی بينش حاکم بر انديشه ی سياسی و چپ در ايران است که همواره بينشی اقتدارگرايانه از سياست و سوسياليسم بوده است و ديگری شرايط فقدان دموکراسی و استبدادی است که همواره در طول تاريخ ماصر ايران حاکم بوده و همواره نيز فرهنگِ قدرت، سلطه و يک گرايی را تا در درون اپوزيسيون و فرهنگ آن تقويت و تحکيم کرده است.

- چپ ايران و دو روح سوسياليسم
چپ مارکسيستی ايران، بر خلاف پاره ای از جنبش های سوسياليستی غربی، نوآوری خاصی نکرده که بتوان برای او فصل و يا بند ويژه ای در دفتر تاريخ چپ جهانی باز کرد. انديشه ی حاکم بر چپ مارکسيستی ايران از همان آغاز سده ی بيستم، برگردان مستقيم انديشه يا انديشه هايی بود که در غرب به وجود آمده بودند و جز اين نيز نمی توانست باشد. اين که چرا جز اين نمی توانست باشد يعنی چرا از دل جنبش های سياسی و اجتماعی ايران، در مجموع نتوانست چپی مستقل، خلاق، انديشمند، نوآور و متکی به خود با خصوصياتی ويژه و منحصر به خود برون آيد، پرسشی اساسی است اما فعلاً موضوع بحث ما در اين جا نيست.
در برداشتی کلان و به يقين می توان گفت که بر جريان چپ ايران همواره بينشی دينی و توتاليتر از «سياست» و «سوسياليسم» و به طور مشخص بينش لنينی- استالينی تغلب اصلی اگر نه کامل و انحصاری داشته است. مکتب «سوسياليسم» يا «سوسيال دموکراسی»، آن چه که می توان تحت نام کلی «سوسياليسم غربی» ناميد، بويژه از نوع آلمانی، فرانسوی و ايتاليايی آن (با نمايندگان بارزی چون کائوتسکی، لوکزامبورگ، ژورس، گرامچی، لوکاچ...)، با وجود تلاش و جسارت خليل ملکی و پاره ای ديگر از سوسياليست ها و چپ های مستقل مخالف مُدل شوروی، در دوره ی سخت پس از شهريور ۱۳۲۰، نتوانست در ايران پا بگيرد. يکی از دلائيل اصلی آن را شايد بتوان در سيطره بينشی دانست که در همسايه شمالی حاکم شده بود و اکنون پس از جنگ جهانی دوم و پيروزی بر فاشيسم می توانست از طريق حزب توده چون عامل وابسته و پيرو بی چون چرای شوروی در ايران عمل کند. از سوی ديگر، پس از کودتای ۲۸ مرداد و فرار و افول اين حزب، بويژه از نيمه ی دوم دهه ۱۳۴۰، هم زمان با انشعاب بزرگ در جنبش جهانی کمونيستی و برآمدن جنبش های مائوئيستی، گواريستی، کانونی (چريکی)... جريان هايی از موضع چپ انقلابی در ايران نيز شکل می گيرند. اينان، با اين که عموماً انشعابی از چپ از حزب توده بوده و وابستگی مطلق اين حزب به شوروی را کم و بيش محکوم می کردند، اما در اساس، «سياست» و «سوسياليسم» را در چهارچوب همان بينش دينی- توتاليتر به ويژه در شکل روسی- لنينی آن، يعنی در روح اقتدارگرای سوسياليسم، می شناختند، می فهميدند و می انديشيدند.
بايد در اين جا تأکيد کنيم که ريشه ها و جوانه های درک اقتدارگرايانه از «سوسياليسم» در آن جا که اين نظريه ی اجتماعی اختراع و ابداع می شود، يعنی در غرب، به سرآغاز ايده های مدرن سوسياليستی و از جمله به خود مارکس و يکی از دو روح متضاد آن بر می گردد. تصريح کنيم که از ابتدای انديشه های سوسياليستی و به طور مشخص در خودِ سوسياليسم مارکسی، جدال بزرگی ميان دو روح آن جريان داشته است. ميان روح آزادی گرا و روح اقتدارگرا، ميان روح سوسياليسم دولتی و روح سوسياليسم ضد دولتی، ميان روح جنبشی (جنبشی مستقل از افراد در مشارکتی آزاد و در اکثريتی عظيم) و روح حزبی (تشکيلاتی متشکل از خبرگان، راهبر، سيادت طلب، اقتدار گرا و يک گرا). اين جدال- در- خود در طول سال های متمادی فعاليت سياسی (فکری و عملی) مارکس ادامه دارد: از فعاليت در اتحاديه کمونيست ها در سال ۱۸۴۸ تا همکاری در رهبری اتحاديه بين المللی زحمتکشان در سال ۱۸۶۴ و سرانجام در سال ۱۸۷۵، مخالفت با گرايش به سوی «سوسياليسم دولتی» در احزاب سوسيال دموکرات و جنبش کارگری آلمان، در نقدی بر برنامه ی گوتا.
به عنوان نمونه، آن دو روح را به خوبی می توان در همان بيانيه ی پايه ای مانيفست حزب کمونيست (دسامبر ۱۸۴۷ – ژانويه ۱۸۴۸) مشاهده کرد. در آن جا که از مانيفست حزب کمونيست نام برده می شود و سخن از «تشکل پرولتاريا به شکل طبقه و بنا بر اين به صورت حزب سياسی» می رود، اما در عين حال تصريح می شود که « کمونيست ها حزب خاصی نيستند که در برابر ديگر احزاب کارگری قرار گرفته باشند... آن ها اصول ويژه ای به ميان نمی آورند که بخواهند جنبش پرولتاری را در چهارچوب آن اصول ويژه بگنجانند» و اين که جنبش پرولتاريا «جنبش مستقل اکثريتی عظيم است که به سود اکثريت عظيم انجام می پذيرد». در آن جا که از «سيادت سياسی پرولتاريا» سخن می رود، از «سيادتی» که پرولتاريا « برای آن استفاده خواهد کرد که قدم به قدم تمام سرمايه را از چنگ بورژوازی بيرون بکشد، کليه آلات توليد را در دست دولت، يعنی پرولتاريا که به صورت طبقه حاکمه متشکل شده است، متمرکز سازد...» و در عين حال تأکيد می شود که همين سيادت و حاکميت نيز بايد از بين برود: «هنگامی که پرولتاريا... از راه انقلاب، خود را به طبقه ی حاکمه مبدل کند و مناسبات کهن توليد را...ملغا سازد... آن گاه سيادت خود را هم از بين می برد.» و سرانجام «به جای جامعه کهن بورژوازی... اجتماعی از افراد پديد می آيد که در آن تکامل آزادانه هر فرد شرط تکامل آزادانه همگان است»(۱۹).
اکنون می دانيم که در جدال تاريخی ميان دو روح سوسياليسم جهانی، آن روح اقتدار طلبانه است که چيره می شود. دولت و سيادت موقتی آن که می بايست ملغا شوند، ابدی می گردند. قدرتی که می بايست وسيله ی احتضار و نفی خود شود، وسيله ی بازتوليد و تحکيم خود می شود. حزب سياسی ای که می بايست تشکل پرولتاريا به شکل طبقه باشد و سر آخر نيز ملغأ شود، به تشکيلات ابدی سياست پيشگانی جدا از مردم (و به طريق اولی از زحمتکشان)، قدرت طلب و حاکم بر سرنوشت انسان ها در می آيد. اين روح اقتدار طلبانه از سوسياليسم، با اين که در زمان حيات خودِ مارکس و پس از او در بينش سوسيال دموکراتيک غالب می شود (بويژه در آلمان و از جمله نزد کائوتسکی چون نظريه پرداز اصلی ايده های مارکسيستی در غرب)، اما به ويژه و به صورتی ژرف در بينش لنينی - استالينی است که راديکاليزه، تئوريزه و فرموله می شود و نام و نشان «مارکسيسم- لنينيسم» را به خود می گيرد و با انقلاب اکتبر و بين الملل سوم و نفوذ قدرت سيادت طلب شوروی است که توسعه و تسلط جهانی پيدا می کند. به طوری که همين روح اقتدار طلبانه از سوسياليسم/کمونيسم در شکل توتاليتر آن است که در آغاز سده ی بيستم – به طور عمده از مسير روسيه و انقلاب اکتبر - وارد ايران می شود و ملکه ی ذهن چپ ايرانی، از اجتماعيون- عاميون و حزب کمونيست ايران تا حزب توده و سپس جنبش نوين کمونيستی در دهه ی ۵۰، می گردد.

- چپ ايران و بازسازی فرهنگِ قدرت در استبداد
اما چپ مارکسيستی ايران، تنها به دليل درک اقتدارطلبانه اش از «سياست» و سوسياليسم نيست که مسأله ی قدرت و تسخير آن را در کانون نظری و عملی خود قرار داده است. عامل مهم ديگری نيز در اين ميان سهيم بوده و هست که همانا فقدان دموکراسی و جامعه ی مدنی آزاد يا به عبارت ديگر سلطه ی استبداد در طول تاريخ معاصر ايران است. استبدادی که همواره فرهنگ «قدرت پذيری» را در جامعه ی ما بازسازی می کند و در شکلی راديکال، امر قدرت و تصرف قدرت را در کار سياسی مقدم و مرکزی می کند و در نتيجه همه چيز را در «سياست» تحتِ نفوذ، رهبريت و مرجعيت «دولت» و «قدرت» و «مرکز» و «يک» قرار می دهد. به عبارت ديگر و با استفاده از فرمول آرنت، «سياست» را در «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن» متجسم و متبلور می کند. بدين سان، در شرايطی که استبداد راه های فعاليت سياسی، اجتماعی و مدنی مستقل از دولتِ فعال مايشأ را مسدود و منکوب می کند، مبارزات مردمی و فعاليت های اپوزيسيونی ناگزير روی به دولت می آورند و قدرت، ارجاع اصلی آن ها می شود: حال می خواهد برای مطالبه از قدرت باشد و يا به قصد تصرف آن و جا به جايی قدرت از دست گروهی به گروهی ديگر.
بدين ترتيب مشاهده می کنيم که اگر بينش اقتدارگرايانه از سوسياليسم، به حکم «مسأله ی اصلی هر انقلاب يعنی قدرت» (لنين)، شرايط ذهنی مرکزی شدن امر قدرت را در جهان فکری چپ ايران فراهم می کند، شرايط عينی مرکزی شدن قدرت را حاکميت تاريخی استبداد با سرکوب هر گونه شکل گيری «مناطق قدرت ناپذيری» (فرمول سارتر- بنی لِوی)، به وجود می آورد. از اين رو، مبارزه ی چپِ ديگر در ايران دو چندان سخت است زيرا با دو چالش رو به رو می باشد. يکی، نظری: بنياد مجدد سوسياليسمی آزادی خواهانه در گسست از سوسياليسم اقتدارگرا و ديگری، عينی: مبارزه سياسی بر مبنای قدرت ناپذيری در شرايط استبدادی که همواره قدرت و تصرف قدرت را مرجع و مطلق می کند.

- چپِ ديگر در برابر دو بغرنج
می گوييم که چپِ ديگر با دو بغرنج نظری و عملی رو به رو ست. در حقيقت، «ديگر» بودن اين چپ نسبت به چپ سنتی در همين جا ست. در پذيرش اين دو بغرنج است چون در غير اين صورت تفاوتی با آن چپ سنتی که بغرنجی ندارد نخواهد داشت.
بغرنج اولی يا مسأله ی گُسَستِ انديشه ی سياسی از قدرت در حوزه ی نظری، مبنای کار انديشه ی نقد سياست است. انديشه ای که در نقدِ سوسياليسم اقتدارطلبانه و توتاليتر و گُسَستِ ريشه ای از آن، بايد بنياد های جديد سوسياليسمی آزادی خواهانه را پی ريزد. تصريح کنيم که در حوزه ی «سياست»، چالش و دعوای اصلی انديشه ی نقد سياست با فلسفه ی سياسی است که از دير باز يعنی از افلاطون تا به امروز، همواره «سياست» را با قدرت و حکومت (و فرا تر از آن با دين و عنصر بَرين) سرشته کرده است.
ما پيش از اين، در ديباچه ای بر گفتگوهای سارتر و بنی لِوی، نوشتيم که «انديشه ی نقد سياست» دارای پيشينه و شاخص هايی در گذشته است و بنابراين کار خود را از هيچ آغاز نمی کند. اين شاخص ها را زمان های بُريدگی از فلسفه ی سياسی کلاسيک (سنتی) ناميديم. رد پای اين لحظه های بُرش را در جاهايی می توان نشان داد. از جمله در نظريه هايی امروزی در نقد قدرت و سوژه ی تاريخی (در فرمول دريدايی ساختارشکنی از آن ها)، در تئوريزه کردن مفهوم بسيارگونگی Multitude. هم چنين، اگر در سده ی بيستم بمانيم، در کارهای آرنت پيرامون معنای سياست، يا در واپسين تأملات آلتوسر درباره ی ماترياليسم تصادفی(۲۰)، انديشه ی رخداد، اتفاق و پيشآمد(۲۱). دورتر که رويم و به طور اساسی ردپای انديشه ی نقد سياست و بُرش از فلسفه ی سياسی را در روحی از مارکس بويژه در دوره ی فلسفيدن او می يابيم و سپس به معنايی نزد اسپينوزا، ماکياول... و سرانجام، به طور گريزناپذيری در جدل بزرگ افلاطون- سوفسطائيان، در يونان باستان، در خصوص دو بينش متضاد نسبت به «سياست»(۲۲). در اين ميان مفاهيمی پايه ای مطرح می شوند که پاره ای از آن ها را در اين بخش از ديالوگ سارتر و بنی لِوی آورديم: «قدرت ناپذيری»، «پلوراليسم راديکال»، «زمان بندی دينی انقلاب»، «مناطق قدرت ناپذيری»، «توانايی- در- قدرت ناپذيری»، «تعارض و چندگانگی بدون سنتز»، «کار جمع چندگونه Multitude و کار يک Un»، «کار توده و کار قدرت»، «کرده آزاد و کرده دولت گرا».
اما چالش دومی که بسی بغرنج تر از اولی است، حوزه ی عمل و کاربُرد انديشه ی گسست از قدرت است. پرسشی است که در آغاز اين نوشتار طرح کرديم: انديشه برخاسته از قدرت ناپذيری چگونه بايد در ميدان سياست، بويژه در شرايطی که استبداد همه چيز را به قدرت ارجاع و تحويل می دهد، عمل کند؟ در اين مورد، پاسخ درخور و مشخصی از پيش وجود ندارد جز اين که همواره بايد به آزمون های مشارکتی، جنبشی و انجمنی نوين در حوزه ی مبارزات، مقاومت ها، و فعاليت های سياسی، اجتماعی، فرهنگی، هنری، مطالباتی... رجوع کرد. آن گونه آزمون های جديد و بديع از فعاليت های جنبشی که، به گفته ی کورُن، هيچ مکانی را به وجود نمی آورند که در آن قدرت بتواند مترکز شود: نه «در بالا» و نه «در پائين».
بی ترديد، قدرت استبدادی حاکم بر کشور ما، بويژه در شکل کنونی دينی اش، چون مانع اصلی هرگونه توسعه ی اجتماعی آزاد، دموکراتيک، لائيک و پلوراليستی، بايد از ميان برود و مبارزات مردم ما، سرانجام، شرايط فروپاشی آن را فراهم خواهند کرد. اما مسأله ی رهايش و آزادی، چون «معنای» بنيادين و وجودی «سياست» و سوسياليسم آزادی خواه، همواره در جامعه ی ما باقی می ماند. در مسير و فرايند بی پايان اين رهايی طلبی و آزادی خواهی است که جنبش های اجتماعی - سياسی و به همراه آن ها، چپِ ديگر، چون توانمندی هايی همواره اپوزيسيونی و قدرت ناپير، راه های عملی ايجاد و حفظ مناطق "آزادشده" قدرت ناپذيری و توسعه ی هر چه بيتشر آن ها را پيدا خواهند کرد.

[بازگشت بخش نخست مقاله]


يادداشت ها
(*) مجله فرانسوی عصر نو شماره ۳۷۲ ژوييه ۱۹۷۷ – مصاحبه ژاسک کورُن و مقدمه ی پير ويکتور (نام مستعار بنی لِوی) بر آن.
(**) از کتاب قدرت و آزادی –گفتگوهای سارتر و بنی لِوی ص.۱۹، رجوع کنيد به کتابنامه (ر.ک.ک).
۱- بنياد های توتاليتر و دينی بينش سياسی– در پرتو ديالوگ سارتر و بنی لِوی (ديباچه). در طرحی نو (شورای موقت سوسياليست های چپ ايران) – شماره های ۱۴۲، ۱۴۳و۱۴۴، سال دوازدهم. برای آدرس اينترنتی رجوع کنيد به يادداشت ۲۲.
۲- Pierre Victor نام مستعار بنی لِوی در دوره ی فعاليت سياسی او. تأليفات بنی لوی تا سال ۱۹۸۰ با اين نام انتشار می يابند.
۳- Gauche prolatérienne نام سازمان مائوئيسيتی فرانسوی (۱۹۶۸ – ۱۹۷۳).
۴- کتاب L’espoir maintenant شامل بخشی از گفتگوهای سارتر و بنی لِوی، به نام آن ها در سال ۱۹۹۱ منتشر می شود، ر.ک.ک.
۵- Pouvoir et liberté ر.ک.ک.
۶- در انقلاب فرانسه، شهر پاريس به چندين بخش يا کميته های ناحيه که از شهروندان فعال و انقلابی متشکل بودند، تقسيم شده بود. يکی از مشهور ترين و انقلابی ترين آن ها، موسوم به les Sans-culottes، متشکل از زحمتکشات و خرده پاهای پاريسی بودند که بر ضد طبقه ی بورژوازی و اشرافيت جديد به مبارزه بر خاستند و در جريان انقلاب نيز سرکوب شدند.
واژه Sans-culottes به لحاظ لغوی به کسانی گويند که «زيرشلواری» بر تن ندارند. در آن زمان زحمتکشان و کسانی که کار يدی می کردند و تهيدست بودند شلوار هايی کوتاه و بدون زيرشلواری بر پا می کردند. در انقلاب فرانسه تمايز گذاری و هويت سازی بر اساس پوشش و جامه نيز انجام می گرفت.
۷- Paul Chauvet رجوع کنيد به پانوشت کتاب قدرت و آزادی ص ۱۸.
۸- Albert Soboul رجوع کنيد به پانوشت کتاب قدرت و آزادی ص ۱۸ و ۲۱.
۹- سه تن از چهره های انقلابی راديکال فرانسه در دوران انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) و سده ی نوزدهم:
François Noël Babeuf (۱۷۶۰-۱۷۹۷)
Filippo Buonarroti (۱۷۶۱-۱۸۳۷)
Louis-Auguste Blanqi (۱۸۰۵-۱۸۸۱)
۱۰- نام اختصاری سازمان چپ پرولتاری : GP
۱۱- تشکيل دهنده: Constituant
۱۲- ترا فردی: Transpersonnel
۱۳- آموزگار - مؤسس : Instituteur-instituant
۱۴- ليپ بی سر، مقاله ای از بنی لِوی (پير ويکتور) در مجله عصر نو شماره ۳۶۷، ۱۹۷۷.
۱۵- Jacques Roux يکی از جهره های راديکال انقلاب فرانسه، معروف به کشيش سرخ و طرفدار سوسياليسم و بنيان گذار گروه موسوم به خشمگينان Enragés، پس از دستگيری و محکوم شدن به مرگ، در سال ۱۷۹۴ در زندان خود کشی ميکند. مانيفست خشمگيننان Manifeste des Enragés بکی از نوشته های او ست.
۱۶ – Zdeněk Mlynář (Müller) روشنفکر چِک، عضو منشور ۷۷ و يکی از فعالان مبارزه برای حقوق بشر در چکسلواکی بود. او مؤلف کتابی تحت عنوان: به سوی سازماندهی دموکراتيک جامعه است که در ۵ مه ۱۹۶۸هنگام بهار پراگ و تهاجم ارتش پيمان ورشو به اين کشور انتشار می يابد و مورد خشم و غضب مقامات وقت شوروی قرار می گيرد.
۱۷- Jacek Kuron عضو کميته دفاع از کارگران لهستان. مصاحبه. مجله عصر نو، شماره ۳۷۲، ۱۹۷۷.
۱۸- هانا آرنت در مقدمه ای تحت عنوان: آيا سياست در نهايت معنايی دارد؟ ر.ک.ک.
۱۹- کارل مارکس – مانيفست حزب کم.نيست به فارسی – ترجمه پکن صفحه های ۴۹، ۵۲،۵۳، ۶۹.
۲۰- ماتراليسم تصادفی : Matérialisme aléatoire
۲۱- پيشآمد، اتقاق : contingeance
۲۲- در اين باره رجوع کنيد به بحث های من در باره ی جدل افلاطون – سوفسطائيان پيرامون تعريف سياست: در شماره های مختلف نشريه طزخی نو: http://www.tarhino.com/

کتاب نامه
1. Jean Paul Sartre:
غثیان Gallimard 1972. - La nausée,
هستس و نیستی - L’être et le néant , Gallimard, 1976.
نقد خرد دیالکتیکیGallimard, 1972. - Critique de la raison dialectique,
2. Jean Paul Sartre - Benny Lévy:
- Pouvoir et liberté, Verdier 2007.
- L’espoir maintenant, Verdier 1991.
- On a raison de se révolte, (avec P. Gavi), Gallimard, 1974.
3. Benny Lévy:
- Le meurtre du Pasteur – Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.
- La cérémonie de la naissance, Verdier 2005.
- Les temps modernes, N° 367, Février 1977, Entretien avec Jean Raguénès, de Lip.
- Les temps modernes, N° 367, Février 1977, Lip acéphale.
- Les temps modernes, N° 372, Juillet 1977, Intervieuw de Jacek KURON, Présentation : Pierre Victor..
- site: http://www.bennylevy.co.il
4. Louis Althusser:
- Sur la philosophie, Gallimard, 1994.
5. Hannah Arendt:
- Qu’est-ce que la politique ? Seuil, 1993.
- Socrate et la question du totalitarisme, ellipses, 1999.
6. Karl Marx:
مانيفست حزب کمونيست به فارسی. چاپ پکن ۱۹۷۲.