چرا رژيم اسلامی را بايد جدی گرفت؟ محمدرضا نيکفر

اين نوشته درباره‌ برخی بلايای حکومت اسلامی است و شايد چيزی بر دانسته‌های بلاديدگان نيفزايد. بلايا در وجهِ ويرانگرشان طبعاً جدی هستند. من در آن ها کيفيتی "سازنده" نيز می‌بينم که تصور می‌کنم آن نيز بسيار جدی باشد. ممکن است مقاله به خاطر پرداختن به اين موضوع، حرفی برای گفتن داشته باشد. من کلاً رژيم را جدی می‌گيرم

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

اميد مهرگان، در انتقادش بر مقاله‌ی "الاهيات شکنجه"‌، از اين زاويه به من تاخته است. انتقاد به جديت، جدی‌ترين نکته‌ی مقاله‌ی مهرگان است. من از نکته‌های جدلی و برداشت‌ها و اطلاق‌های نادرست در نوشته‌ی او می‌گذرم و عمدتاً به موضوعِ جدی بودن يا نبودن حکومت اسلامی با نظر به بحث‌های مطرح‌شده در مقاله‌ی "الاهيات شکنجه" می‌پردازم. از خواننده بسی عذر می‌خواهم که در اين نوشته ناگزيرم بارها ضمير "من" را به کار برم، از نظر "من" حرف بزنم و به دفاع از خود پردازم.
در نوشته، روشِ "الاهيات شکنجه" را شرح می‌دهم، چند نکته‌ی اين مقاله را می‌شکافم، بر روی همپيوندی ندامت سياسی و توبه‌ی دينی مکث ويژه‌ای می‌کنم و شرح می‌دهم که چرا شيوه‌ی تفسير مناسب متن‌های استراتژيک دين‌ها، هرمنوتيکی بر پايه‌ی سوءظن است. در ادامه به رژيم اسلامی به عنوان يک رژيم حقيقت می‌پردازم و پس از حاشيه‌روی‌ای درباره‌ی اسطوره و نيروی توفنده‌ی آن، به سوی توضيح حقيقت جامع رژيم حرکت می‌کنم و در اين جا نشان می‌دهم که در اين حقيقت، هم انگيزه‌های دينی و هم قدرت‌خواهی و مال‌جويی حضور دارند و در هم آميخته‌اند. بر اين پايه‌، عقلانيت رژيم را تحليل می‌کنم و نشان می‌دهم که چرا بايد آن را جدی گرفت. نوشته را با اشاره‌ای به اهميت توجه به فرهنگ پايان می‌برم.

داستان واقعی شروع و مسئله‌ی روش

چه چيزی جدی است و چه چيزی جدی نيست؟ آن چه جدی است، شوخی‌بردار نيست، نمی‌توان با آن سبکسرانه برخورد کرد. در گفتارِ روزمره چنين است، افلاطون نيز امر جدی را در برابر شوخی نهاده است. البته چيزی می‌تواند از سويی جدی و از سويی ديگر جدی باشد. گفته‌های رهبر جمهوری اسلامی درباره‌ی علوم انسانی وقاحت و حماقتی است که به آن می‌توان خنديد، يعنی آن را جدی نگرفت. از سوی ديگر بايستی آن را جدی گرفت، هم به لحاظ پيامدهای عملی با نظر به نقشه‌هايی که برای دانشگا‌ه‌ها کشيده‌اند، هم به لحاظ نظری با پرسش از پی ريشه‌ی اين سخنان و نهادن آن مثلاً بر زمينه‌ی مبحث قدرت و علوم اجتماعی، انتظار قدرت از علوم و مشکل آن با علوم انسانی، چه در ايران اسلامی چه هر جای ديگر.
به ياد دارم که در سال ۱۳۵۶، آن زمان که خمينی داشت پرآوازه می‌شد، کتاب "حکومت اسلامی" او را خواندم. آن را جفنگ يافتم و به آن خنديدم. لابد آن را به عنوان کتابی در باره‌ی تئوری سياسی خوانده بودم و چون کتاب‌هايی جدی در اين باب را می‌شناختم آن را شوخی تصور کردم. بعداً در آلمان دريافتم که اکثريت مطلق آلمانی‌ها "نبرد من" را پيش از قدرت‌گيریِ هيتلر نخوانده بودند (پس از ۱۹۳۳ هم نخواندند) و اکثر کسانی هم که آن را خواندند، جدی‌اش نگرفته بودند. اين را نيز به ياد دارم که در سال پس از انقلاب، يکی از تفريح‌های دوستان من در يک خوابگاه دانشجويی اين بود که کتاب‌های کسانی چون مجلسی يا نوشته‌های سياسی گروه‌هايی چون فداييان اسلام را بخوانند و از خنده روده‌بر شوند. کسی که متخصصِ کشفِ نوشته‌های تازه بود و مجلس را می‌چرخاند، در سال ۱۳۶۰ اعدام شد. او را همچنان شوخ و خندان تصور می‌کنم، اما اين را نيز تصور می‌کنم که لابد در زندان به جديت آن باورهای جفنگ پی برده است.
در گفتار حکومت اسلامی چيزی از آن دست که بتوانيم آن را به پيروی از هگل (در پيشگفتار "پديدار شناسی روح") «جديت مفهوم» بناميم، وجود ندارد. الاهيات اسلامی و تبيين مشخص سياسی آن هيچگاه دارای جديت مفهومی‌ای همتراز الاهيات مسيحی نشده است. محور الاهيات اسلامی عبوديت است، محور الاهيات مسيحی ايمان. ايمان داشتن به لاتين کليسايی می‌شود (cor dare) credere که ترکيبی است که به احتمال بسيار با "دل دادن" فارسی همريشه است، زيرا رد هر دو را که بگيريم بسيار محتمل است که به ترکيب فعلی sraddha در هندی باستان برسيم که دل دادن و دل بستن معنا می‌دهد. ايمان مسيحی، دل بستن و اعتماد کردن است. اين شور، نهاد ذهن را تقويت می‌کند و ذهن جدی بر زمينه‌ی فرهنگی با سنت جديت در فکر، جذب جديت مفهوم می‌شود. عبوديت، هر چند هم که تبيين فلسفی و عرفانی يابد، باز با خود چيزی از رابطه‌ی جسم با جسم (بنده با رب، رعيت با سلطان) دارد. در اسلام، ايمان آوردن، به معنای اسلام آوردن است و اسلام آوردن يعنی جزئی از يک سامانه‌ی گفتاری و کرداری شدن. خارج از اين بافت قرار گرفتن با خسران همراه است و آگاهی بر اين امر، تعقلی است که انسان را به گرويدن به امنيت اسلامی وامی‌دارد. ايمان، جستن اين امنيت است. راه ديگری برای نجات وجود ندارد.
تلاش فلسفی برای نجات از راه شناخت نظری، آن سان که در "نجات" ابن‌سينا که خلاصه‌ی "شفا"ی اوست تجلی يافته، در اصل با گنجاندن خويش در سامانه‌ی گفتاری-کرداری اسلامی، يعنی اسلام آوردن، همخوان نيست. اسلام، تسليم شدن است و اين تسليم بنيادگذارانه را محمد با تبعيت از حطابِ "بخوان" انجام داده است. اين تسليم، تکرار نمی‌شود. اسلام، تسليم شدن به اين تسليم شدن است. تسليم شدن نخست تبعياتی چون يارگيری و هجرت و ازدواج‌ها و ائتلاف‌های گوناگون و جنگ و فتح و تشکيل حکومت و وضع شريعت داشته است که مجموعه‌ی آنها سنت محمدی را تشکيل می‌دهند. تسليم شدن به تسليم محمدی، تسليم شدن به تداوم تاريخی سنت اوست. در زمان ما نوع تازه‌ای از مسلمانی به صورت تکه تکه کردنِ آگاهانه‌ی آن سنت و گزينش از ميان آن تکه‌ها و استفاده از آنها در باورهای فردی خويش، در حال رواج است که شايد فصل تازه‌ای در تاريخ اسلام بگشايد. اما آنچه تا کنون بوده، اجازه‌ی گزينش را نمی‌داده است. با وجود اين، مدام در آيين دستکاری شده، چنانکه عمل به مسلمانی به صورت مجموعه‌ای بس متنوع درآمده است.
اسلام، دين ساده‌ای است. عرفان آن نقاشی خيال‌انگيزی روی ديوارهای بنايی با يک معماری ساده است. نگاه آن به جهان شبه پوزيتويستی است. همه چيز در ديد آن فاکت است و فاکت مطلق آنهايی‌اند که در آيه و حديث حادث شده‌اند. در جهانی پر شده از فاکت‌ها جای کمی برای تفکر مفهومی وجود دارد. کار عالِمِ مسلمان ثبت فاکت‌هاست. هر نورسيده‌ای اين مشغوليت را از سر می‌گيرد و حاصل عمرش اين می‌شود که کمی پس و پيششان ‌کند.
ناصر خسرو در آغاز کتاب "وجه دين" اين توصيف جامع را از ايمان اسلامی، عمل اسلام آوردن و ايفای نقش به عنوان مسلمان عرضه کرده است: «آگاهی دهيم جويندگان سِرّ نامتناهی را آنکه ايزد تعالی مردم را از برای بيم و اميد آفريده است. آنگه مر او را به بهشت اميدوار کرده است و به دوزخ ترسانيده است. پس گويم که اندر نفس مردم، بيم، از دوزخ نشان است، و اميد اندر او، از بهشت اثر است. و اين دو چيز که اندر آفرينشِ مردم پوشيده است، دليل کند بر بيم کلّی که آن دوزخ است و بر اميد کلّی که آن بهشت است. و رسول محمّد مصطفی صلی الله عليه و آله و سلّم مر خلق را سوی خدا خواند؛ همين دو حال که اندر آفرينش خلق بود، به فرمان خدای تعالی پيش ايشان آورد: يکی اميد، که آن مایۀ دولت و رحمت و آسايش و بقای دو جهانی بود، و يکی شمشير که آن مایۀ بيم و قتال و فنای دو جهانی بود و يکی ديگر شريعت که دست بازداشتن بود از ايشان و گذاشتن مر ايشان را به حال زندگی، که آن نشان امن و بقای اين جهانی بود. پس هر که به شمشير او عليه السلام کشته شد، به دو جهان فانی گشت و هر که فرمان او به اميد پذيرفت، به دو جهان بقا يافت و هر که او دين از بيم شمشير پذيرفت، بدين جهان بقا يافت و به بقای آن جهان نرسيد؛ و چون بقای گذرنده از بيم شمشير پذيرفته شود که او مایۀ قتال است، آن بقايی باشد که علّت او فنا باشد و هر چيز را بازگشت به علّت خويش باشد.»[۱] با اين توصيف بصيرتی که فرد بايد داشته باشد، در اين است که حساب کار خود را بکند و اين محاسبه، اساس خرد مسلمانی است: «هر که کار از بيم کارفرمايی کند، کار او بی‌دانش باشد و کار او [همچون] کار نهيب‌رسيدگان بی‌بصيرت [باشد]، و هر که کار به اميد نيکويی کند که بدو خواهد رسيدن، کارش کار خردمندان باشد به حقيقت. و چون بيشتر خلق نادان‌اند و مردم نادان سوی فساد مايل باشند و از فساد جز بيم نباشد، و بيشتر از خلق دين از بيم شمشير پذيرفته‌اند، لاجرم بيشتر از خلق آن است که همی ندانند که دين اسلام چيست، بلکه مر آن را از بيم پذيرفته و نادانسته همی ورزند، از بيم شمشير اميرالمؤمنين علی عليه السلام به فرمان رسول که در دل پدران ايشان افتاده، بوده است و فرزندان از پدران بدان بيم زاده‌اند ...»[۲] از اين خرد، جديت مفهومی برنمی‌آيد، حتّا اگر به سطح بالايی از درک منطقی برسد.
زندگی اما آن سوی مفهوم‌ها جديت خود را دارد و يک «زندگی برآورده شده» (اصطلاح هگل) يعنی آکنده‌شده و به نوع مايه‌دار شده، ممکن است فرد را در موقعيتی چنان جدی بگذارد که با هيچ جديت مفهومی‌ای به توصيف درنيايد. به اين خاطر است که سورن کيرگه‌گور جديت زندگی را در برابر جديت مفهوم می‌گذارد.
مفهوم اسلام، جدی نيست، اما آنچه ناصرخسرو بدان شمشير اسلام نام می‌نهد، جدی است. من در نوشته‌ی "الاهيات سياسی" از اين زاويه‌ی جدی به مسئله پرداختم. در آن مقاله، شيوه‌ی ورود به مبحث به عمد انتخاب شده است تا حقيقت حکومت اسلامی نه از زبان فيلسوفان يا متألهان، بلکه از زبان شکنجه‌گران شنيده شود. سناريو، که کسی نمی‌تواند به آن اتهام دوری از واقعيت زند، چنين است: راوی جويای حقيقت جمهوری اسلامی است، در جريان جستجوی خود به زندان می‌افتد و بازجو او را با حقيقت رژيم آشنا می‌کند، او تسليم می‌شود، يعنی می‌پذيرد آنچه را بازجو درباره‌ی حقيقت رژيم می‌گويد. او از طريق بازجو با خدای اسلام آشنا می‌شود؛ آن را در زندان کشف می‌کند. آيت الله (نشانه‌ی خدا) برای او بازجو است. بر اين پايه است که می‌گويد از زندان‌شناسی به خداشناسی رسيده است. او کار بازجو را همچون کار خدا می‌بيند. کار بازجو خدايی است، چون واقعيات را هر گونه که بخواهد، تغيير می‌دهد. هر چه بازجو می‌گويد بشو، می‌شود. و همه‌ی اسفار که طی شد، زندانی می‌پذيرد که هر چه بر او گذشته خير بوده است و او بايد شکرگزار نعماتی باشد که نصيبش شده است.
بر اين تجربه‌ی وجودی نمی‌توان آنسان انتقاد کرد که بر توصيف نظری يک پديده انتقاد می‌کنيم، از جمله به اين صورت که در می‌نگريم آيا انسجام منطقی دارد و آيا نمونه‌های مشابه را هم می‌تواند توضيح دهد. ما در اينجا نه با يک استدلال گفتمانی، بلکه با استدلالی از نوع جسمانی و اجرايی (به اصطلاح جوديت باتلر) مواجه هستيم. ماجرايی تعريف می‌شود که يک انتقاد ممکن، انکار آن است: گفتن اينکه راوی ماجرا دچار کابوس شده است يا اينکه از خود داستان وحشتناکی در آورده است. اما می‌دانيم که چنين چيزی نيست، زيرا روايت مستند است. از طرف ديگر يک داستان اتفاقی و يکباره نيست؛ داستانی است سنخ‌نما (تيپيک)، که محتوای آن پيوندی سرشتی با حکومت دينی دارد.
در اين داستان ما با يک «زندگی آکنده» در جدی‌ترين شکل آن مواجه هستيم. در اينجا اسلام نه به صورت يک آموزه، بلکه يک چيز مطرح است و موقعيتی پديد می‌آيد تا در آن، خود چيز (die Sache selbst) به قول هوسرل پديداری اصيلی بيابد. به عنوان پديدارشناس آگاهيم که فراسوی اين موقعيت پديداری، ديگر هيچ جهانی موجود نيست يا اگر موجود باشد، بودن و نبودنش برای ما فرقی نمی‌کند. همه چيز در پرانتز نهاده می‌شود، انگار که وجود ندارد. محتوای آن پرانتز، دنيای خارج از زندان است. بنابر اين برای ما، تا زمانی که در زندان هستيم، اسلامی به جز اسلام زندانبان وجود ندارد و ما با شلاق و زبان بازجوست که با اسلام و حقيقت حکومت اسلامی آشنا می‌شويم. پديدارشناس، آگاهانه هستی را در پرانتز می‌گذارد، تا بر روی پديدار در پديداری‌اش متمرکز شود. او به اين طرف و آن طرف نگاه نمی‌کند، در برابر تداعی معانی مقاومت می‌کند، از پی علت نمی‌پرسد، اين چيز را به آن چيز برنمی‌گرداند. او به پديدار تسليم می‌شود و فقط آن را آنسان که هست، توصيف می‌کند. من در آغاز "الاهيات شکنجه" بدون ورود به بحث روش، همين شگرد را به کار برده‌ام، با اين تفاوت که به جای اراده‌ی پديدارشناسانه به پرهيز از قايل شدن به هستی (Epoché)، راوی را تسليم شلاق بازجو کرده‌ام. در اينجا منتقدان (اميد مهرگان، داريوش محمدپور و کسانی ديگر) چه انتظاری دارند؟ زندانی حرف بازجو را جدی نگيرد؟ اسلام ديگری را در مقابل اسلام بازجو بگذارد؟ به بازجو بگويد که حقيقت جمهوری اسلامی آن نيست که او می‌گويد؟ مقاله بر روی اين فکر بنا شده: زندان، جای ممتاز پديداری حکومت دينی و به شرحی که خواهد آمد خود شکل اصيلی از دين است. اين امتياز را خود حکومت به زندان داده است.
به مدخل "الاهيات شکنجه"، که روايت کشف و شهود حقيقت حکومت دينی در زندان است، آن گونه بايستی انتقاد کرد که به يک داستان انتقاد می‌کنيم. به داستان از زاويه‌ی دوری‌اش از واقعيت انتقاد می‌کنيم، که من تصور می‌کنم در مورد داستانی که من تعريف کرده‌ام، از اين نظر انتقادی وارد نيست، چون روايتی است بر مبنای موردهای زنده و در معرض ديد. داستانی را اما می‌توان خوب يا بد تعريف کرد. آن را اگر برداشتی از واقعيت بدانيم، باز بايد آن را شامل اين حکم بدانيم که تفسيرها را بهتر است نه به درست و غلط، بلکه به خوب و بد تقسيم کنيم.
منتقدان ممکن است بپذيرند که بازجو را می‌توان آيت حکومت گرفت، اما بسی محتمل است که برنهند که نبايد او را آيتِ الله نيز پنداشت و بر مبنای رفتار و گفتار او الاهياتی پيش گذاشت که در مقاله، "الاهيات شکنجه" ناميده می‌شود. طبعا می‌توان دچار اين شک دکارتی شد که اين خدايی که به وساطت بازجو در زندان جلوه می‌کند، خدايی فريبکار (Deus malignus / malin génie) است، يا خدای حقيقی است. تصميم مقاله‌ی "الاهيات شکنجه" بر اين قرار گرفته که آن را خدايی حقيقی بداند. بر اساس اين تصميم، الاهيات شکنجه، مدخل و مبنای الاهيات در نظر گرفته می‌شود.
تصور می‌کنم به قلب مسئله نزديک می‌شويم. من، بازجو را جدی گرفته‌ام، منتقدان در مقابل کردار و گفتار او را هزل و هرزه می‌دانند. مدافعان مسلمانی خوب معمولاً در اين موارد می‌گويند آن‌چه را که می‌گذرد به پای اسلام ننويسيد.
بحث اسلام راستين و اسلام دروغين، بحث عبثی است که در سطح گفتار منطقی به هيچ نتيجه‌ای نمی‌رسد. حقيقت انسانی، وجود متحقق‌شده است. هورکهايمر و آدورنو گفته‌اند: «تنها يک بيان برای حقيقت وجود دارد: انديشه‌ای که ناحق را نفی کند.»[۳] به پيروی از اين سخن معتقدم اسلام ادعايی حق‌جو تنها به اندازه‌ای که نابحق را نفی کند، وجودی حقيقی دارد. تصور می‌کنم، اين حکم به اندازه‌ی کافی منصفانه باشد. آنچه اما اينک فضا را پر کرده، يک دين ستمگر است که من دليلی نمی‌بينم آن را نه به خدا، بلکه به اهريمن نسبت دهم، زيرا آنچه می‌بينم يک پديده‌ی تاريخی يگانه نيست؛ تاريخ دين، سرشار از اين گونه ستمگری‌هاست. آنچه ناصرخسرو بر آن "شمشير" نام می‌نهد، تاريخ سياسی دين را تعيين کرده و تاريخ سياسی در مورد اسلام به شکل بارزی اساس تاريخ دين است. من با هيچ شگرد تفسيری‌ای نمی‌توانم در متون پايه‌ای دينی فرمان به قتل و آزار و برقراری تبعيض را جز در معنای بارز لفظی‌شان بفهمم. به نظر من بايد اين الفاظ را جدی گرفت، چون جدی هستند و هم اکنون جديت وضعيت ما را به بيان درمی‌آورند.

هرمنوتيک سوءظن

من علاقه‌ای به هستی‌شناسی و بحث‌های کلی در مورد حضور و غياب مدلول ندارم. آنجايی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدوديت و پايان‌پذيری و هستنده را همچون چيزی برخوردکننده و دردانگيز می‌يابم، سخت طرفدار متافيزيک حضور می‌شوم. قضاوتم را از حضور دردانگيز می‌گيرم و بدين جهت برای درک اسلام از معنای حضور همين جايی و هم‌اکنونی دردآور آن عزيمت می‌کنم. در داستان تعريف‌شده به دنبال جدی‌ترين شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌يابم. از ديد هستی‌شناسیِ زخم‌خورده‌ای که من بدان باور دارم، هيچ هستنده‌ای جديتِ درد را ندارد. شلاق واقعی‌ترين پديده‌ در جهان است و هيچ حرفی به شفافيت و صراحت تهديدهای بازجوها نيست. من با نظر به فيگور بازجو و پديده‌ی درد، به راحتی از کنار ژاک دريدا گذشتم و نقد او را بر متافيزيک حضور نپذيرفتم. ممکن است دريدا در يک نمايشگاه آثار هنری جذاب باشد، ما را روی مفهوم‌ها و سمبل‌ها سُر دهد و خرامان‌خرامان از اين سو به آن سو ببرد، اما در زندان فرصتی برای بازی‌اش با کلمات نمی‌يابد. اينجا، که يکی از جدی‌ترين جاهای جهان است، کلمات بسيار جدی هستند؛ همه به حضور سنگين شلاق و طناب دار اشاره دارند.[۴]
افلاطون هنر جدی را تراژدی دانسته است. تعيين‌کننده در تراژدی پايان تراژيک است و پايان تراژيک با الفاظی به بيان درمی‌آيد که آنها را می‌توانيم به نحو ممتازی تراژيک بناميم. الفاظ تراژيک الفاظ جدی هستند: هسته‌ی معنايی آنها را رنج و مرگ تشکيل می‌دهند. جدی نسبت به شوخی بهره‌ی بيشتری از واقعيت دارد، چگال و مايه‌دار است، به پندار من به مرگ نزديک‌تر است. افلاطون، هم تراژدی را جدی دانسته، هم بر مايه‌دار بودنِ امر جدی انگشت گذاشته است. در هر دو مورد او آموزگار نخستين است.
من توجه خود را به جنبه‌های تراژيک و به تعبير افلاطون جدی متن‌ها و ديگر پديده‌های فرهنگی معطوف می‌کنم. راهنمای من، هرمنوتيکی جدی و هشداردهنده است، هرمنوتيکی تراژيک است. مشخصه‌ی اين هرمنوتيک آن است که در تفسير متن، برای برقراری ارتباط ميان متن و واقعيت، نخست به دنبال واژه‌ها و گزاره‌های تراژيک می‌گردد و در درجه‌ی اول آنها را جدی می‌گيرد. از ميان آنها طبعاً جدی‌تر از همه آنهايی‌اند که بار آشکار اجرايی (performative) دارند. عمل به آنها تکرار واقعيت آغازين است و از آن رو با نظر به آنها بهتر می‌توان معنای بنيادين و بندادينِ متن را فهميد. از اين رو اين هرمنوتيک در تفسير متن‌های دينی مبنا را الفاظی می‌گيرد که ريشه‌ی‌شان قتل و همانندهای آن است. همه‌ی ديگر واژه‌ها دربرابر "بکشيد" شوخی هستند. فرهنگ می‌کوشد معناهای جدی را مهار کند؛ اين کار طبعاً با معناها و تعبيرهای به نسبت ناجدی انجام می‌شود، زيرا فرهنگ در معنای فرهيخته‌اش نمی‌تواند کشتن را با کشتن مهار کند. اما در نظر بگيريد شيری را بخواهند در جايی حبس کنند که ديوار آن از پنبه باشد. ديوار بايد بسيار بسيار ضخيم باشد تا آن پنجه‌ی تيز نتواند به ما زخم زند.

ندامت سياسی و توبه‌ی دينی

هرمنوتيک تراژيک، هرمنوتيک سوءظن (تعبير پل ريکور) است. با دقت ويژه‌ای که بايسته برای هرمنوتيک سوءظن است، گزارش‌ها درباره‌ی دادگاه‌ها و اعتراف‌ها و زندانيان را می‌خوانيم. متن‌ اعتراف‌ها را جمله به جمله و بند به بند تحليل می‌کنيم. تحليل‌گر سياسی آنها را تحليل می‌کند تا دريابد رژيم چه در سر دارد و زندانی را خُرد می‌کند تا به چه هدفی برسد. اين تحليل به جای خود مهم است. برای ما در اين بحث، مهم، مشابهتِ ندامتِ سياسی با توبه‌ی مذهبی است. مفهوم‌‌های اصلی ندامت‌نامه را مشخص می‌کنيم، واحدهای معنايی آن را در نظر می‌گيريم و پس از آن از پی کيفيت و خاستگاه آن مفهوم‌ها، حيطه‌ی معنايی آنها و تداعی‌هايی که ايجاد می‌کنند، می‌پرسيم. واحدهای معنايی را در پی‌آيندشان در نظر می‌گيريم، بنابر اصطلاحی در هرمنوتيک عينی، به صورت يک زنجيره (سری)، و کنجکاو می‌شويم که چه منطقی اين زنجيره را به صورت آن چه هست، يعنی يک زنجيره، درمی‌آورد. درمی‌نگريم که چگونه گذار صورت می‌گيرد. بر پايه‌ی هرمنوتيکِ سوءظن، روی جمله‌هايی که فاعل آنها مشخص نيست، مکث می‌کنيم. زير همه‌ی جمله‌های مبهم خط می‌کشيم. در ندامت‌نامه، سائق‌های «بيم» و «اميد»، آشکارند؛ ما اما به دنبال «شمشير» می‌گرديم.
در اينجا بيشتر به اين موضوع نمی‌پردازم و خلاصه می‌کنم که با چنين تحليلی به احتمال بسيار به اين الگو می‌رسيم که الگوی اکثر ندامت‌نامه‌هاست:
− شروع به عنوان يک موجود بی‌گناه، برخوردار از نعمات يا دست کم برخی مواهب، ولی به هر حال غافل،
− گرويدن به گناه،
− رسيدن به بن‌بست و دريافت حقيقت،
− بازبينی راه رفته،
− اميد به بخشش.
عين همين ساختار را در توبه‌های دينی می‌بينيم. دعاهای توبه‌وار نيز معمولا ساختاری اين گونه دارند.
به عنوان يک فرضيه می‌توان برنهاد که همه‌ی ندامت‌نامه‌های سياسی (چه در جمهوری اسلامی، چه در روسيه‌ی استالينی يا آلمان هيتلری) از الگوی توبه‌نامه‌های دينی پيروی می‌کنند. منطق هر دو، اعتراف نادمانه به شکست در برابر قدرت برتر است، قدرتی که ايدون قدرتِ حقيقی دانسته می‌شود. حقيقت، که ممکن است با صراحت ذکر نشود، اما به عنوان اساس توجيه حضور دارد و ايدئولوژی توبه/ندامت را در وجه موجه آن بر پا نگه می‌دارد، معمولاً مفهومی مشترک ميان ندامت و توبه است. اين حقيقت، در اصل مفهومی شناخت‌شناسانه نيست، عنايتی است که غفلت باعث می‌شود بر آن چشم پوشيده شود، و انسان چون به گمراهی دچار شد و به بن‌بست رسيد، نبود آن را درک می‌کند. درک آن به عنوان نبود، با عنايتی دوباره، جای خود را به درک آن به عنوان بود می‌دهد.
پس از حقيقت، مفهوم‌هايی که گمراهی را می‌رسانند، به عنوان فصل مشترک معنايی ندامت و توبه جلب توجه می‌کنند. در مرحله‌ی بعدی، مفهوم‌های رساننده‌ی اميد به بخشايش قرار دارند.
ساختار و مفهوم‌های مشابهِ ندامت سياسی و توبه‌ی دينی اين ظن را تقويت می‌کند که ممکن است ندامت، بازنويسی توبه باشد و برعکس. در مدح و ثنا نيز با همين وضع مواجه می‌شويم. مدح سلطان و حمد و ثنای خدا در ادبيات فارسی با هم مشابهت لفظی و معنايیِ آشکاری دارند. ظن بازنويسی متقابل تقويت می‌شود، اگر به اين پديده‌ در رابطه‌ی ميان سياست و دين در جاهای ديگر و دوره‌های تاريخی مختلف نيز بربخوريم. يان آسمن، مصرشناس و فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، نشان داده است که چگونه برخی صفت‌های فرعون به صفت‌های خدای خدايان تبديل می‌شود، چگونه شرع بر پايه‌ی فرمان‌های دولتی شکل می‌گيرد، چگونه دشمنِ فرعون دشمنِ خدا و دوستِ او دوستِ خدا می‌شود. آنچه آسمن در اين باب نوشته است، کشف تازه‌ای نيست. اين که دين و دولت به قول فردوسی «دو بنياد يک بر دگر بافته» هستند، باوری عمومی است.[۵] نو در جهان، تلاش برای تفکيک آنهاست؛ قاعده اما در هم بافته بودنشان است.

رژيم حقيقت

شريعت، آنجايی برقرار است که کسی متعرضِ حکومت برقرارکننده‌ی شرع نشود. در اين مورد − که حالت واگشت (regress) آن به قدرت‌مداری شرع برمی‌‌گردد − از ناصرخسرو نقل کرديم که شريعت «دست بازداشتن بود از ايشان [يعنی از مردم] و گذاشتن مر ايشان را به حال زندگی، که آن نشان امن و بقای اين‌جهانی بود.» شريعت به اين ترتيب مرحله‌ی تسليم و تن سپردن است، اما هنوز به معنای اعتقاد درونی به حقيقت مسلط نيست. در شرع − همچنان‌که تظاهر به روزه‌خواری ممنوع است، اما تظاهر به روزه‌داری ممنوع نيست – تأکيد بر نهی از منکر است. از معروف ظاهری نهی نمی‌شود. شرع امر به معروف می‌فرمايد، ولی زيستن در امنيت را تابع باور قلبی به معروف نمی‌کند. تن دادن به شريعت، ايمان آوردن برای زيستن در امنيت است. تکليف افرادی که بيم و اميد دينی آنها را به تسليم نکشاند و آنان مخالفت خود را با حکومت دينی آشکار کنند، به شمشير سپرده می‌شود.
حکومت اسلامی ايران يک رژيم حقيقت است، يعنی حقيقت را تعريف می‌کند و اين وظيفه‌ی الاهی را برای خود در نظر گرفته که گمراهان را به راه راست دعوت کند. اين موضوع که رژيم حقيقت در اسلام، سلطه بر ظاهر است، چيزی از جديت حکومت اسلامی نمی‌کاهد. فشار تا آن حدی پيش می‌رود که ندامت سياسی به صورت توبه‌ی دينی درآيد. توبه‌ی دينی، موجه‌کننده‌ی ندامت سياسی است: فرد چون در اصل به حقيقت الاهی ايمان آورده، به حقانيت رژيم تن داده است. رژيم حقيقت چارچوبی است هم برای حقيقت الاهی، هم حقانيت رژيم. اين چارچوب آشکارا در زندان تجسم می‌يابد. اين نکته‌ی مرکزی مقاله‌ی "الاهيات شکنجه" است.
در هر نوع ندامت سياسی می‌توان جلوه‌ای از توبه‌ی دينی را ديد. در مورد حکومت اسلامی ربط ندامت سياسی و توبه‌ی دينی بارز است و نشان دادن ربط آنها به مهارت تفسيری ويژه‌ای نياز ندارد. نظام به عنوان يک رژيم حقيقت، چارچوبی را فراهم کرده که آنها را همبسته و آشکارا همسنخ می‌کند. آيا رواست بگوييم اين همبستگی و همسنخی ظاهری است؟ من در اين مورد شک دارم. چارچوبه‌ای را می‌بينم که در آن اين دو در هم رفته‌اند. اين چارچوبه، رژيم دينی است. شک در مورد ارتباط درونی ندامت سياسی و توبه‌ی دينی در مورد موضوع بررسی ما، بايستی به صورت شک در مورد دينی بودن رژيم تبيين شود. من اين شک را ندارم. اين موضوع را جدی می‌گيرم که رژيم را کسانی می‌گردانند، که تخصصشان کارشناسی ايفای نقش به عنوان مسلمان است. سلسله‌ی آنان، عمود خيمه‌ی مسلمانی است.
آيا نقشی بديل نقش واقعی مسلمان است؟ شک از زاويه‌ی مسلمانی در اين مورد که کارشناسان واقعی ايفای نقش مسلمانی کارگزار رژيم هستند، نه از مقوله‌ی شک شناختی، بلکه اجرای يک عمل متزلزل‌کننده و در نهايت نفی‌کننده است. کسی که معتقد است دينش مبرا از ناپاکی‌های اين رژيم است، بايستی ادعايش را اثبات کند و تا زمانی که فقط ادعا می‌کند، فقط دارد ادعا می‌کند. هرمنوتيک سوءظن، اجازه نمی‌دهد به اين ادعا امتياز ويژه‌ای داده شود. بر اين قرار من به همه‌ی روشنفکران دينی، به همه‌ی مدعيان مسلمانی خوب به عنوان يک نگره‌ی سياسی و فراتر از آن نوعی جهان‌بينی، شک دارم. اتکای آنان همچنان به متونی دينی با خصلت استراتژيک است، استراتژيک از اين نظر که قدرت‌مدار هستند و در مورد زندگی آدميان تصميم می‌گيرند. آن متن‌ها حاوی فرمان به قتل هستند. هيچ پيرو يک متن مقدس حاوی فرمان به قتل قابل اعتماد نيست، مگر اين که در عمل ثابت کرده باشد که مخالف اصولی اجرای آن فرمان به قتل با هر نوع تفسيری است و فرمان به قتل مقدس را در نهايت عملی يک‌باره می‌داند که مطلقاً نبايستی سرمشق قرار گيرد. اينکه چنين مسلمان خوبی مشکلات تفسير قتل مقدس را چگونه برای خود حل می‌کند، مسئله‌ی خودش است. مهم آن است که او قتل مقدس را، با هر توجيهی، در قفسی معنايی قرار دهد که نتواند جاذبه‌ای برای تکرار ايجاد کند.
اکبر گنجی، در مقاله‌ای با عنوان "نقش فاعلانه‌ی نوانديشی دينی در گذار به دموکراسی"[۶] نوشته است که من نوانديشی دينی و اصلاح دينی را چندان جدی نمی‌گيرم. اين سخن فقط تا حدی درست است. من نوانديشان دينی را با نظر به نقش سياسی مثبتی که ايفا کرده و اينکه بعضاً به خودی و غيرخودی کردن دينی در تماس و همفکری با روشنفکران ديگر پايان داده‌اند، جدی می‌گيرم و به آنان بسيار ارج و احترام می‌نهم. همهنگام فکر می‌کنم، بحث‌های آنان به لحاظ نظری هنوز به نقاط جدی موضوع نرسيده؛ ايده‌هايی جدی مطرح کرده‌اند، اما هنوز آنها را با جديت نپرورانده‌اند. از ناصرخسرو آموختيم که اسلام با چهار چيز مشخص می‌شود: بيم، اميد، شمشير و شريعت. حداقلی از جديت نظری آن است که نظريه‌ای پيش گذاشته شود که بيم و شمشير و شريعت را کنار بگذارد و يک دين اميد معرفی کند. من جديت اخلاقی را هم مهم می‌دانم و فکر می‌کنم وقتی چنين جديتی در کار باشد، می‌تواند جديت نظری را از پی بياورد. در مقاله‌ی "الاهيات سياسی"، پس از معرفی خدای شکنجه‌گران، که خود خدای عذاب‌دهی است، پرسيده شد که مسئوليت اين خدا با کی است. جدی‌ترين متفکر دينی‌ای که من می‌شناسم و او را عالی‌ترين نمونه‌ی خوف اخلاقی، پارسايی و مسئوليت‌شناسی اخلاقی می‌دانم، کيرکه‌گور است. اگر از او می‌پرسيديم، می‌گفت که مسئوليت اين خدا را می‌پذيرد و در تب و تاب می‌شد تا دريابد چرا چنين شده است. روشنفکران دينی ما تا کنون مسئوليت نپذيرفته‌اند. اسلام بدکنش را به سادگی به تفسير بد از اسلام و عَرَض‌های فرهنگی نسبت داده‌اند و خيال خود را راحت کرده‌اند.
اما منصف باشيم و بپذيريم که کار مصلح مسلمان بسی سخت‌تر از مصلح مسيحی است. مصلح مدرن‌کننده و دموکرات‌کننده‌ی عيسی مسيح با شخصيتی مواجه است که سردار جنگی و رهبر حکومت نبوده و اصلاً معلوم نيست، وجود داشته يا نداشته. مسيحيت، به متافيزيک غيبت ميدان می‌دهد، درخور اسلام، متافيزيک حضور است.

عارضه‌ی کوکاکولا

تفسير خوب مفسران خوب هم اگر چيره شود، باز بايستی از خوش‌خيالی بپرهيزيم. حتّا اگر همه‌ی مقدرات دين به دست انسان‌های نيک‌‌نفس قرار گيرد، باز لازم است، هشيار باشيم. هر زمان ممکن است کسانی بيايند، متن مقدس را دوباره بخوانند و به فرمان‌های آن درباره‌ی آزار و کشتن دگرانديشان گوش سپارند. آن فرمان‌ها تا زمانی که کسانی وجود دارند که به هر دليل حاضر به پيروی از آنها هستند، بايستی جدی گرفته شوند. در اين مورد، هوبرت شلايشرت اصطلاح «عارضه‌ی کوکاکولا» را وضع کرده است. کوکاکولای امروزی با آن نوشابه‌ای فرق دارد که در نخستين تبليغش آمده بود، «دارای خاصيتِ گياه اعجاب‌آورِ کوکا و دانه‌های معروفِ کولا است». ديگر از عصاره‌ی کوکا، که ماده‌ای مخدر است، برای ساختن کوکاکولا استفاده نمی‌شود، نوشابه اما نام آغازين خود را حفظ کرده است. شلايشرت می‌نويسد: «تبليغ درست بود، نوشابۀ جديد واقعاً درآغاز با عصارۀ گياهِ کوکا ساخته می‌شد. پساتر اما پی بردند که اين ماده مخدر است. به توليدِ نوشابه ادامه دادند، بدونِ آن ماده. ولی نامِ آن باقی ماند. دينها و ايدئولوژی‌هايی که ديرزمانی در جهان پابرجا بمانند، دچارِ همين عارضه می‌شوند؛ بی‌سروصدا جزمياتِ خود را کنار می‌گذارند. مصلحت آن می‌دانند که از برخی از حکمهای جزمی ديگر مطلقاً حرفی نزنند و اگر هم مجبور شوند، از آنها تعبيری استعاری به دست می‌دهند، بی‌ضررشان می‌سازند و مه‌آلودشان می‌کنند.».
اما اين خطر همواره برپاست که کسی بخواهد محتوای بطری را همخوان با عنوان آن کند. شلايشرت با توجه به اين موضوع حتّا در مورد دين‌های کم‌خطر شده نيز هشدار می‌دهد:
«می‌شود پذيرفت که آن نوشابۀ گازدار، که ديگر دارای مادۀ مخدر نيست، نام آغازينِ خود را حفظ کند؛ در پهنۀ ايدئولوژی‌ها و دينها اما قضيه به اين سادگی نيست. بی‌شک آيينی که خود را "مدرن" يعنی بی‌ضرر می‌نماياند، به ناپسنديدگی آن يکی نيست که محکمۀ بازجويی دينی به‌پا کرده است؛ اما تا زمانی که جزمياتِ برحق‌جلوه‌دهندۀ تفتيشِ عقيده از بنياد دگرگون نشده‌اند، مواظبِ آن کيشِ درظاهر بی‌ضرر نيز بايد بود. کوکاکولا اکنون طبق نسخۀ جديدی تهيه می‌شود. نسخۀ قديم را اما همچنان در کتابها می‌توان يافت. روشنگر همچنان بايد به سراغ اين کتابها برود، آنها را ورق زند و زنهارگويانه برای مردم بخواند.»[۷]
اينک ما در وضعيتی به سر می‌بريم، که محتوای بطری با مارک آن می‌خواند. مقاله‌ی "الاهيات شکنجه" تأکيدی بر اين نکته بود که زندان جای عرضه‌ی مرغوب‌ترين نوع اين کالاست. با نظر به آن می‌توان در مورد کيفيت ناب کالا قضاوت کرد.

نيروی توفنده‌ی اسطوره‌ای

مقاله تنها در مورد آيين زندان نظر نمی‌دهد؛ به دنيايی بالاتر گذار می‌کند و از شکنجه‌گر به خدای وی می‌رسد. اين گذار با حدس و قرينه‌سازی صورت می‌گيرد، از راه برنهادن فرضی توضيحی (abduction). فرض به صورت قياسی صورت می‌گيرد، در موضوع مورد بحث، با نظر به شباهت قدرت بازجو در معدوم کردن و از نو آفريدن با اراده‌ی الاهی درباره‌ی نيستی و هستی. اين نيز يک بازنويسی است که موجه شده است با علم بر اين که ندامت سياسی بازنويسی توبه‌ی دينی است و توبه‌ی دينی بازنويسی ندامت سياسی. فرض به صورت قياسی صورت می‌گيرد، اما آنچنانکه اين شيوه‌ی کار ايجاب می‌کند، به صورت استقرايی وتجربی، بازبينی می‌شود.[۸]
فرهنگ است آنچه در مقاله به عنوان ماده‌ی تجربی وارد شده و به کار تعديل فرض گذاشته شده يعنی ديدن شکنجه‌گر چون آيت ممتاز خدا آمده است. فرهنگ همچون انبوهی از عوارض در نظر گرفته شده که ذات الاهی دين را می‌پوشانند، اما کارکردی جز آن دارند که عبدالکريم سروش برنهاده است. سروش به عوارض به ديده‌ی منفی می‌نگرد و اشکالات حضور تاريخی دين را به پای آنها می‌نويسد. من بر عکس برنهاده‌ام که درنهايت اين عَرَض‌های فرهنگی هستند که دين را به نحو مثبتی کنترل می‌کنند و آن را فرهيخته می‌سازند. در اينجا دو مدل توضيحی در برابر هم گذاشته شده‌اند. من ادعا دارم که مدل من بهتر واقعيات را توضيح می‌دهند. درست بر مبنای اين مدل، نجات را در فرهنگ جسته‌ام. ضعف و زمختی فرهنگی به بنيادگرايی ميدان می‌دهد و باعث می‌شود دين به ذات خود برگردد. اين شيوه‌ی نگرش به موضوع همخوانی دارد با نظری که ارنست کاسيرر درباره‌ی خطر سربرآوردن نيروی توفنده‌ی اسطوره‌ای پيش گذاشته است.
ارنست کاسيرر از جمله کسانی است که هشدار داده‌اند، بايستی اسطوره‌ها را جدی بگيريم. او با نظر به جهان‌سوزی فاشيسم نوشت:
«همه ما دچار اين خطا بوده‌ايم که نيروی اسطوره را دست کم بگيريم. هنگامی که برای نخستين بار اسطوره‌های سياسی را شنيديم آن‌ها را آن قدر پوچ، ناهمساز، تخيلی و مضحک يافتيم که به دشواری توانستيم بر ارزيابی خود غلبه کنيم و آنها را جدّی بگيريم. اکنون برای همه‌ی ما روشن شده است که ناچيز گرفتن نيروی اسطوره، اشتباه بزرگی بوده است. اين اشتباه را نبايد دوباره تکرار کنيم. بايد منشأ، ساختار و روش‌ها و فنّ اسطوره‌های سياسی را به دقت مطالعه کنيم و دشمن را رودررو ببينيم تا دريابيم که چگونه بايد با او بجنگيم.»[۹]
بينش اسطوره‌ای جزءِ بنيادينی از ايدئولوژی دينی حکومتی است. دين، وجهی اسطوره‌ای دارد و وجهی فاصله گرفته از اسطوره. بينش اسطوره‌ای اين-همانی است: اين پديده همان امر مقدس است. دين در وجه فاصله گرفته‌اش از بينش اسطوره‌ای، چون امر مقدس را متعالی کرده، با اين-نه-آنی مشخص می‌شود: اين پديده آن امر مقدس نيست. مثال: کارگزاران امنيتی جمهوری اسلامی سربازان گمنام امام زمان هستند. اين ادعای بينش اسطوره‌گرای دينی، از ديد دين منزه تعالی‌جو پذيرفته نيست: امام زمان پاک‌دينی متعالی‌تر از آن است که اطلاعاتی‌های حکومت سربازان آن باشند.
اسطوره هستی مشخصی دارد، ولی خدای دينی متعالی انتزاعی است. در دين زنده‌ی تاريخی، مشخص و انتزاعی درهم‌آميخته‌اند. هيچ دينی، خدا را بيش از حد از امور زمينی دور نمی‌کند. به صورتی خودکارانه، که متوليان دين بر آن تأثير چندانی ندارند، جای مناسبی برای خدا و مقدسان در نظر گرفته می‌شود و حد و چگونگی دخالتشان در زمين تعيين می‌گردد. اين جا ثابت نيست. هر دوره‌ی تاريخی‌ای جای مخصوصی برای امر قدسی دارد. جای قدسی بسته به اين نيز دارد که خود مؤمن کجا ايستاده باشد. در دوره‌های بحران‌های بزرگ فرهنگی و اجتماعی با جابجايی‌های بزرگ در ذهن و در واقعيت، خدا و مقربانش نيز تغيير جا می‌دهند. با جابه‌جايی‌ها حد ميانگين ترکيب مشخص و انتزاعی در تصورهای دينی تغيير می‌کند.[۱۰]
وقتی دين، در يک جامعه‌ی مدرن به ايدئولوژی حکومتی تبديل شود، از خدا آرامشش گرفته می‌شود. او مدام بايد دخالت کند، حتّا در امور ساده و پيش‌پاافتاده. بايد جنگ کند، در آزمايش سلاح‌های جنگی ياوری کند، پشت و پناه نيروهای امنيتی باشد، با مکر خويش مکر دشمنان را باطل کند، در مذاکرات خارجی حضور مؤثری داشته باشد، در انتخاب وزير و وکيل دخالت کند. از صفاتی که خدا دارد، در اين گيرودار صفت قدرت از همه مهمتر است. او بايد قادر به هر کاری باشد. ايدئولوژی حکومتی دينی خدا را به شدت قوی و بی‌ملاحظه می‌کند.
به نظر می‌رسد که دين در ايدئولوژی حکومتی به اصل اسطوره‌ای خود بازمی‌گردد. آنچه کاسيرر بر آن "ديالکتيک آگاهی اسطوره‌ای" نام نهاده و در آن گذار تکاملی از اين-همانی به اين-نه-آنی را ديده، واژگون شده و خدا به نحو خطرناکی به زمين نزديک می‌شود. ايدئولوژی حکومتی، ايدئولوژی قدرت است و اين ايدئولوژی طبعا امر مقدس را به آن موضع‌هايی در حاکميت نزديک می‌کند که قدرت در آنها به صورتی چگال درآمده باشد. زندان، يکی از اين موضع‌های ممتاز است. زندانی در آنجا خدا را از نزديک می‌بيند. زندان، دانشگاه است، دانشگاهِ خداشناسی است.

[ادامه مقاله را با کليک اينجا بخوانيد]

[نسخه پی دی اف مقاله را با کليک اينجا دريافت کنيد]