چرا رژيم اسلامی را بايد جدی گرفت؟ (بخش دوم)، محمدرضا نيکفر

[بخش نخست مقاله]

عقلانيت نظام

ممکن است گفته شد که رژيم از دين استفاده‌ی ابزاری می‌کند و آنچه از دعا و ذکر مصيبت و عمامه و جمکران و عاشورا و نظاير اينها می‌بينيم، وسايل يک نمايش قدرت بيش نيستند. گزاره‌ی کلی و جامعی چون همه چيز بازی و نمايش است را طبعاً نمی‌توان با استدلال پس زد، جز اينکه آن را بی‌معنا دانست، زيرا نمايش در برابر امر واقعی و جدی معنا دارد و وقتی واقعيتی در کار نباشد، مجازی هم در کار نخواهد بود. اما در مورد پيش رو، لابد نفس قدرت جدی گرفته می‌شود، بازی‌های آن نه. ولی هيچ قدرتی بدون بازی‌ها و نمايش‌هايش وجود ندارد و آنها دست کم، از آنجايی که نمايشِ جديتِ قدرت هستند، بايد جدی گرفته شوند. سامان قدرت به اين صورت نيست که مغز متفکری وجود داشته باشد، در جمجمه‌ی فردی خاص يا مجسم در جمعی معين، که روال بازی‌ها و نمايش‌ها را تعيين کند. در موردهايی مشخص ممکن است چنين باشد، اما در مجموع کارگردان هم خود يک بازيگر است، او نمايش ترتيب می‌دهد، ولی سوی ديگر قضيه اين است که نمايش‌ها هم نمايشی ترتيب داده‌اند و ايفای نقشی خاص را به او وانهاده‌اند. در جامعه‌ی مدرن، خودفرمان سيستم است، نه فرد؛ و سيستم برای آنکه تصوری از خودفرمانی خود داشته باشد، نياز به ايدئولوژی دارد. ايدئولوژی پيش از آنکه از افراد زير سلطه‌ سوژه‌ی (نهاد ذهنی) سفارش‌شده‌ای بسازد، از خودِ سيستم يک نهاد ذهنی می‌سازد.
تبديل يک فرد به کارگزار نظام، به ندرت به صورت تربيت نظری نقشه‌مند اوست، تا حدی که آن کس تربيت را درونی کند و صادقانه مطابق با آن باورها عمل کند. فقط از زاويه‌ی تربيت‌شناسانه هم به موضوع بنگريم، بايستی در نظر گيريم که هر نظامی صداقت‌ها و بی‌صداقتی‌های خود را دارد و فرد همه‌ی آنها را همزمان می‌آموزد. هر نظامی شيوه‌ی خاصی برای دروغ گفتن و ظاهرسازی کردن دارد و تربيت ايدئولوژيک شامل فراگيری اين جنبه از رفتار پسنديده نيز می‌شود. بنابر اين بی‌صداقتی کارگزاران هم جزئی از عقلانيت سيستم است. در هر سيستم ايدئولوژيکی فقط آن کسانی بحران‌آفرين نيستند، که از اصول تخطی می‌کنند؛ آنانی هم که می‌خواهند به اصول مو به مو عمل شود، تنش می‌آفرينند. نيچه گفته است: «در هر حزبی کسی وجود دارد که چنان با تعصب از اصولِ حزبی دفاع می‌کند که حالِ بقيه را به‌هم می‌زند.» [۱۱] بعيد نيست که زمانی چنين کسی از طرف حزب خود کيفر بيند.
افراد با انگيزه‌های مختلفی به يک حزب می‌پيوندند. برنامه‌ی حزب و اصول نظری حاکم بر آن معمولاً در اين مورد نقشی درجه‌ی چندم ايفا می‌کنند. امير حسن چهل‌تن در رمان "تهران، شهر بی‌آسمان" گام‌به‌گام ذهنيت و عينيت فردی به نام کرامت را دنبال می‌کند و نشان می‌دهد که اين لات عرق‌خور قباحت‌کارِ نوچه‌ی شعبان بی‌مخ چگونه به جنبش اسلامی می‌پيوندد، يک نقطه‌ی عطف در زندگی او ديدن فيلم "قيصر" و کشف غيرت و شرف در آن است: «قيصر از اين رو به آن رويش کرد. حتی وقتی دسته‌ی چاقو را توی مشت می‌فشری، می‌شود هدفی داشت [...] انتقام! دويد، توی ذهنش دويد. دويد به گذشته‌ و ديد که يک قبيله آدم در همه‌ی اين سال‌ها رنجش داده‌اند. ارباب! ماشين را دم خرمنجا نگه می‌داشت، سفره را از زير دست‌شان می‌کشيد و کوزه‌ی آب را می‌شکست. به دنبال طلبش آمده بود. حتی مادر! سفره‌ی نان را از او قايم می‌کرد. تهرون! شهر بزرگ که از خانه‌هايش بوی پلو به هوا می‌رفت. گروهبان انگليسی! و بعدتر حبيب! که در خلوت پستوی دکان... مشت را به کف دست کوبيد؛ درون سينه‌اش توله‌ی يک جانور، خونين و مالين صيحه کشيد.»[۱۲] کرامت وضعيت اقتصادی خوبی دارد، به محافل بالايی‌ها هم رفت‌وآمدی دارد، اما ناراحت است که چرا آنان او را به بازی نمی‌گيرند. افزون بر هر عامل سياسی و اقتصادی نوع ويژه‌ای از مردانگی او را از آنان جدا می‌کند: «آبجی خودتو بپوشون»، اين جمله‌ای که در يک فيلم فردين می‌شنود و کرامت با شنيدن آن در سينما بلند می‌شود و کف می‌زند، به او خودآگاهی می‌دهد و مردانگی او را متشخص می‌سازد. جنبش اسلامی در او علاقه برمی‌انگيزد. سرانجام روزی در يک جمعيت مستحيل می‌شود: «اين حس خوبی بود [...] غيرت و حس برادری مثل معجون شفا رگ‌های تنش را از حس مسئوليتی شيرين پر می‌کرد. دست‌های نيرومند را بالا می‌برد. اينک قادر بود چيزی به بزرگی‌ی تقدير را در فضای شهر تهرون جابه‌جا کند.» [۱۳] سرانجام جانماز آب می‌کشد و سلوک ديگری را می‌آغازد. آن هنگام که زن می‌گيرد و دارد دختر جوان را به خانه می‌برد کل مرام ايرانی-اسلامی‌اش را به او فرمايش می‌کند: «بی‌اجازه حق ندارد از خانه برود بيرون. نبايد از کرامت بپرسد کِی می‌‌روی، کِی می‌آيی. از او می‌خواهد نجابت کند و چندتا پسر برايش بزرگ کند. خداترس باشد و روی حرف مردش حرف نزند و بعد هم اين که آبگوشت، بزباشش خوب است؛ آن هم با مغز ران (تهيه‌ی گوشت را خودش به عهده می‌گرفت)، فسنجان لب‌ترش باشد و خورش بايد خوب جا بيفتد نه اين که آب و دان آن سوا باشد. و کنار غذا هيچی اگر نباشد، يک بشقاب تربچه‌ی نقلی و يک کاسه کلم‌شور حتما بايد باشد [...]»[۱۴] چهلتن در رمان "تهران، شهر بی‌آسمان" سرانجامِ سلوکِ کرامت را مسکوت گذاشته است. بعيد نيست کسی چون او عضو مؤتلفه شده باشد، حتّا از مقامات امنيتی شده، بازجويی و شکنجه کرده يا بازجويان را هدايت کرده باشد.
من در "الاهيات سياسی" نه از بالا، بلکه از پايين حرکت کرده‌ام: از شکنجه‌گر به خدای او. فرآيند اين قياس استقرا کننده فرق دارد با قياس معمولی که از جمله‌ای کلی و مورد مشخص به نتيجه‌ای درباره‌ی آن مورد می‌رسد. آدمی مثل کرامت را دربرابر خود داريم. اين پرسش را برمی‌نهيم که خدای او چه پديده‌ای می‌تواند باشد. به خدای او که می‌رسيم، می‌پرسيم مسئوليت اين خدا با کی است. در افق ذهن کرامت، چنين خدايی می‌گنجد. اما چه کسی اين خدا را در حيطه‌ی ديد او نهاده است؟ اين خدا به تمامی ساخته و پرداخته‌ی ذهن کرامت نيست. پس چه عامل‌هايی به آن شکل داده‌اند؟
اسلام چارچوبه‌ای را تعيين کرده که زندگی تاريخی خود را با آن متعين کرده است. آن را به پيروی از ناصرخسرو با چهار عامل بيم، اميد، شمشير و شريعت مشخص می‌کنيم. اين چارچوب با فرمان برقرار نشده و برقرار نمی‌ماند. فرهنگی که اسلامی خوانده می‌شود، آن را بازتوليد می‌کند و با اين کار خودش بازتوليد می‌شود. شانس اين که يک آموزه به دين يک جامعه تبديل شود، بستگی بدان دارد که آيا می‌تواند خدايش را در مقامی قرار دهد که خودستايی آن جامعه خداستايی شود و برعکس. جامعه به عنوان سوژه خودستا می‌شود و برای آنکه سوژه شود، بايد به عنوان سوژه مورد خطاب قرار گيرد: ای ايرانی‌ها، ای عرب‌ها، ای روس‌ها... هر کسی نمی‌تواند به جامعه خطاب کند. شرط خطاب کردن داشتن قدرت است.
جمهوری اسلامی خودستاترين حکومتی است که تا کنون در زادبوم ما برپا شده است. هيچ حکومتی خود را با خدا به گونه‌ای در يک مقام قرار نداده که سجده در مقابل خدا سجده در برابر حکومت شود و برعکس. حکومت از موضعی خدايی مردم را خطاب قرار می‌دهد. مشابهت خطاب، حس مشارکت در قدرتی خدايی را ايجاد می‌کند. «آبجی خودتو بپوشون»، با اين خطاب ظاهرا ساده هم کسی ممکن است در قدرت شريک ‌شود.
جمهوری اسلامی با يک جنبش توده‌ای تشکيل شد. به توده مشارکت در تعيين سرنوشت خود نداد، اما مشارکت در خطاب داد. مردم به شاه تشر زدند و به آمريکا؛ مردان زنان را خطاب قرار دادند؛ روستاييان شهريان را، پايين‌شهری‌ها بالاشهری‌ها را، حاشيه‌نشينان مرکزنشينان را، حوزويان دانشگاهيان را، مؤمنان متخصصان را، تاريک‌فکران روشنفکران را، اسلام‌گرايان ايران‌گرايان را، بخشی از حکومتيان بخش ديگر را. خطاب حسی از خود و مورد خطاب ايجاد می‌کند. «آبجی خودتو بپوشون»، با اين خطاب دو گونه خود توليد می‌شود، آنی که خطاب می‌کند و آن خودی که موضوع عمل خودپوشانی است. مرد، با اين خطاب مرد می‌شود و از زن، زن می‌سازد. «آبجی خودتو بپوشون»، اين خطاب، طلايه‌ی انقلاب اسلامی بود. انقلاب اسلامی انقلاب غيرت بود، انقلابِ کشف غير و مقابله با غير بود. غير فقط در خارج از مرزها يا دربار نبود. همه کسانی را داشتند تا در برابرشان غيرت نشان دهند.
با انقلاب موقعيتی ايجاد شد تا "خود"ها در يک سطح وسيع اجتماعی توليد شوند و متقابلا يک ديگر را به عنوان غير دريابند. مشکل است گفتن اينکه همه چيز چگونه آغاز شد. سه عامل نقشی اساسی داشتند: جامعه پول‌محور بود و اين جامعه بستر يک خودخواهی کاسب‌کارانه بود که هنوز به آنجا نرسيده بود که خود را در يک نظم بورژوايی برآورده بيند، نظمی که يک جنبه‌ی اساسی آن زندگی مدنی با رعايت‌کردن‌ها و در نتيجه از خودگذشتگی‌های ويژه‌ی آن است. عامل ديگر به هم ريختن نظم جامعه بود، که به لحاظ ساختاری پيشتر آغاز شده بود و انقلاب در آن زلزله ايجاد کرد. همه به فکر خود و تقويت خود افتادند، يا دست کم نجات خود. همبسته با اين عامل، کارکرد حکومت بود که از اين می‌گرفت و به آن می‌داد، خود را نيرومند می‌کرد، خود را به رخ می‌کشيد و سران آن مدام بر منبر بودند، خطبه می‌خواندند و خطاب می‌کردند.
پس از انقلاب، خطاب دينی، خطاب قدرت شد. سکه‌ی دين، که پيشتر نيز رواجی داشت، به ارزش نخست تبديل شد. اين سرمايه‌ی سمبليک، از مجاری قدرت به سادگی تبديل‌پذير به سرمايه‌ی اقتصادی گرديد. از اين نظر، الاهيات سياسی ديگر بدون اقتصاد سياسی دين [۱۵] توضيح‌پذير نيست. اقتصاد سياسی دين با اين انديشه می‌آغازد که دين-داری، داشتن چيزی در متن تفاوتهاست و متفاوت بودن به لحاظ دين-داری به سادگی ممکن است به تفاوتهای ديگر راه برد. به طور مشخص برمی‌نمايد که چگونه نوعی دين-داری نوعی سرمايه-داری می‌شود و از طرف ديگر چگونه نوعی از سرمايه-داری مشوق نوعی دين-داری می‌گردد. عنوان الاهيات سياسی، در جايی که از طرف ما به عنوان ناظر کارکردی توضيحی دارد، در دو معنا قابل استفاده است. در يک معنای تنگ منظور از آن تبيين نظام نظری توجيهی درهم‌تنيدگی امر سياسی با امر دينی و به طور مشخص انطباق تقسيم‌بندی سياسی دوست و دشمن با تقسيم‌بندی دينی مؤمن و کافر است. در سمت امور واقع، الاهيات سياسی نمود‌های گوناگونی دارد. در جنگ، در سياست خارجی، در دسته‌کشی‌های داخلی و در برخورد با دگرانديشان می‌توان پديداری‌های آن را بررسيد. "الاهيات شکنجه" يک پديدار عملی است که من پی‌جوی ريشه‌های ايدئولوژيک مشخص آن شده‌ام. معنای جامع الاهيات سياسی، فرضيه‌ای است پيش‌گذاشتنی در تشريح همه‌ی نمودها و همپيوندی‌ها و پيامدهای "الاهيات سياسی" خاص. اين مفهوم جامع تماميتی را بازتاب می‌دهد که ناظر به حوزه‌های مختلف فرهنگ، اقتصاد، سياست و جامعه است، حوزه‌هايی که همواره بايستی جدايی‌شان از يکديگر را نه هستی‌‌شناسانه، بلکه همچون الزامی تحليلی در نظر گرفت.
مفهوم‌هايی چون استبداد، ايدئولوژی و دين، مفهوم‌هايی عمومی هستند. "الاهيات سياسی" در تعريف جامع آن، به اصطلاح هگلی يک "عمومیِ مشخص" است، يعنی ضمن عمومی بودن، به طور مشخصی به پديده نزديک است و ويژگی‌های آن را در نظر می‌گيرد. اخلاق در معنای کانتی آن از ديد هگل يک عمومی انتزاعی است. عمومی مشخص از نظر او در حوزه‌ی رفتار و هنجارهای آن اخلاق مرسوم است. سنجش "الاهيات سياسی"، در معنای جامعِ پيش‌گفته به اين اخلاق مرسوم عملی نزديک می‌شود و نسبت آن را با کشورداری دينی (سياست دينی، اقتصاد دينی، مهندسی اجتماعی دينی، فرهنگ دينی) برمی‌رسد.
من ابتدا الاهيات سياسی را از زاويه‌ی جدايی اساسی مؤمن-کافر و در معنايی محدودتر و مشخص‌تر خودی-غيرخودی در نظر می‌گرفتم. پس از آن دريافتم که يک عنصر بنيادی آن جدايی مرد و زن است. با شروع کار روی پروژه‌ی اقتصاد سياسی دين پی بردم که نظامی را که می‌خواهم با مفهوم عمومیِ مشخصِ الاهيات سياسی رصد کنم، بايستی به عنوان نظامی از امتيازها و تبعيض‌ها در نظر گيرم. بر اين قرار اکنون به تصور من الاهيات سياسی عنوانی است برای مفهوم کردن رژيم به عنوان يک رژيم حقيقت (که تعيين می‌کند راست چيست و ناراست چيست)، يک رژيم سياسی (که تعيين می‌کند دوست و دشمن کيست)، يک رژيم پاداش‌دهی و توليد و بازتوليد نابرابری‌‌های اقتصادی، يک رژيم آپارتايد جنسی، يک رژيم اخلاقی (که منش خاصی را می‌پروراند) و سرانجام يک رژيم سليقه‌ (که مروج درک خاصی از زيبايی و زشتی و خوشايندی و ناخوشايندی است).
پيشتر اشاره‌ای شد به اينکه با انقلاب موقعيتی پديد آمد تا گروه‌های مختلف اجتماعی درک صريح‌تری نسبت به گذشته از خود (منافع‌ خود، مجموعه‌ی ترجيح‌های خود) داشته باشند. خودی-غيرخودی کردن رژيم تأثير تعيين‌کننده‌ای بر پويش درک از خود در سطح اجتماعی گذاشت. در سطح فردی نيز که بنگريم می‌بينيم زندگی‌ همه‌ی ما متأثر از آن نظام امتيازها و تبعيض‌هايی بوده که رژيم برقرار کرده است. نام رژيم را نمی‌توانيم در زندگی‌نامه‌ی "خود" نياوريم. زير تأثير نظام امتيازها و تبعيض‌های برقرار شده، پويش خود-سازی در ايران سه نوع "خود" به بار آورده، خودی که با حس امتياز بار می‌آيد، خودی که با درک تبعيض شکل می‌گيرد، خودی که در موقعيت شکننده‌ی ميانی ايستاده است. حس تعلق به نظام و حس ستم دو حس بنيادی هستند که فضای احساسی سياست در ايران را تعيين می‌کنند.[۱۶] در جنبش "رأی ما چه شد؟" به خوبی شاهد نقش سازنده‌ی ادراک ستم برای خودآگاهی بوده‌ايم. اين خودآگاهی هنوز يک خودآگاهی تأملی و بازتابی (reflexive) يعنی تأمل بر خود و بازتاب خود در خود نيست، اما از آن برمی‌آيد که چنين شود.[۱۷]
گفته شد رژيم، که مشخص‌شدنی است با يک الاهيات سياسی در معنايی جامع، نقش مهمی در خود−سازی جامعه‌ی ايران دارد، خود-سازی از راه ادراک ستم و تبعيض و از راه تعلق به قدرت. رژيم، يک رژيم مردمی است، يعنی ميان آن و جامعه همپوشی وجود دارد. بخش‌هايی از جامعه خود را بدان متعلق می‌بينند، اگر چه به طور عينی ستمکش هستند. کسی که به الاهيات سياسی رژيم می‌گرود، مورد خطاب ايدئولوژيک رژيم قرار می‌گيرد و خود به نوبه‌ی خود ديگران را مورد خطاب قرار می‌دهد. اين خودی که از طريق مورد خطاب قرار گرفتن و همجهت با آن مورد خطاب قرار دادن ساخته می‌شود، نسبت به رژيم حس تعلق دارد. او خود شده است با تعلقی که به هر دليل به يک نظام امتياز و تبعيض پيدا کرده است. در کرامت، شخصيت محوری گزارش چهل‌تن، نمونه‌ای را ديديم که از جايی ظاهراً دور از الاهيات، سلوک خود را می‌آغازد. هيچ لزومی ندارد که او باوری فکرشده يا قلبی به جزميات الاهياتی آيت‌الله‌ها داشته باشد، هيچ لزومی ندارد کسی چون او اصلا از آن آيات و حديث سردرآورد، حتّا لازم نيست با حجت شرع چيزی را معروف يا منکر بداند، با وجود اين او می‌تواند در سيستم جايگاهی بيايد که آيت الاهيات شکنجه شود.

عقلانيت نظام، نه صرفا عقلانيت رهبر، امنيتی‌های آن يا يک اتاق ويژه فکر در آن است، بلکه مقدم بر اينها قدرت بقايی است که رژيم امتياز و تبعيض الاهی يافته، چنانکه قادر شده است به صورتی پيوسته خود را بازتوليد کند. کيفيت استقرار تبعيض به گونه‌ای است که (هنوز) شانس بازتوليد دارد. نظام نابرابری‌ها نابرابری‌هايی ايجاد کرده که برآيند آنها (هنوز) می‌تواند آن نظام مدافع نابرابری را روی شانه‌ی خود در برابر تعرض‌های محيط حفظ کند و با حفظ آن حفظ خود را تضمين کند. عقلانيت در جايی در اين حرکت از پايه‌ی تخت به نوک تاج و از تاج به پايه متمرکز است، بی آنکه چندان مهم باشد که در کدام مغزها انباشتگی بيشتری دارد. حرکات رژيم به عنوان حکومت، ترکيبی است از حرکات سنجيده و هدايت‌شده‌ی کل آن يا جزئی از آن و حرکات انعکاسی و غريزی ارگان‌های آن و کليت آن. خودکاری جهت‌دار رژيم را نمی‌توان يکسر از زمره‌ی غايت‌مندی‌های بدون غايت [۱۸] دانست، مقدم بر هر چيز به اين دليل که حکومت ايدئولوژيک است و يک غايت برنهشته‌ی دينی دارد. مقولات اين غايت دينی به مقولات نابرابری و مقولات نابرابری به مقولات آن ترجمه می‌شوند. اين ترجمه در کليتش خودکارانه صورت می‌گيرد، با وجود اين افراد و جريان‌ها در چند و چون آن نقش مؤثری دارند.
رژيم فقط خرابکار نيست، که اگر فقط چنين نيز بود، می‌بايست به دليل آسيب‌رسانی‌های جانی، اقتصادی، سياسی، فرهنگی و تمدنی فراوانش جدی گرفته می‌شد، بويژه اينکه جان‌سخت است. رژيم افزون بر اينکه تخريب می‌کند، سازنده نيز هست و درست اين جنبه از وجودش که بايستی با تأکيد جدی گرفته شود، در تحليل‌ها و برخوردهای سياسی ناديده گرفته می‌شود. نمونه‌ی اعلای سازندگی رژيم، غنی‌سازی اورانيوم است. چه موفق شود خواست خود را تثبيت کند، چه نشود، يعنی از سر ناچاری به سبب فشارهای بيرونی به محدوديت‌هايی تن دهد، گرد آن يک دستگاه امنيتی-تبليغی-تکنولوژيک-اقتصادی وسيع درست کرده، ايدئولوژی خود را اتمی کرده و با به رخ کشيدن قدرت اتمی بسی افراد را فريفته و در خاورميانه يک مسابقه‌ی تسليحاتی و اتمی به راه انداخته است. در پروژه‌ی غنی‌سازی، ترکيب ايمان و تکنيک اورانيوم را به اسطوره تبديل کرده و از آن موجودی مقدس ساخته است.
تکنولوژی خود يک ايدئولوژی است. پيشرفت تکنيکی در همه جا وسيله‌ی توجيه سيستمی از نابرابری‌ها و تحميل‌ها بوده است. ايدئولوژيک شدن اين ايدئولوژی در ايران اسلامی با همگرا کردن پيشرفت در معنای تکنولوژيک آن با ايدئولوژِم [۱۹] حرکت به جلو برای تدارک ظهور مهدی ترکيب شده است. يک حاصل اين ترکيب محمود احمدی‌نژاد است. ترکيب ايمان و تکنيک، که دگرديسیِ دينیِ اراده به قدرتِ ناسيوناليستی آن را ممکن کرده است، عقل دينی حکومتی را عقلی برنامه‌ريز و تکنيکی-نظامی کرده است. رژيم نه صرفا رژيمی با تعصب دينی، بلکه يک کمپلکس ايدئولوژيک-نظامی-اقتصادی است. اين مجموعه‌ی پيچيده سازندگی می‌کند و با سازندگی خودش را می‌سازد. بی‌نظمی و شلختگی آن، که آيينه‌ای از جامعه‌ی ايران است، چيزی از جديت آن نمی‌کاهد. بی‌نظمی آن هم در همپوشانی‌اش با جامعه به واکنش‌های غريزی‌ای ميدان داده که چه بسا باعث قدرت مانوور آن در بحران‌ها شده‌اند.

در باب فرهنگ

خود-سازی رژيم برنامه‌ی وسيعی برای شکل دادن به "خود" رعايا است، به کسانی که خود را مخاطب حکومت و همهنگام همزبان با آن ببينند. دستگاه ايدئولوژيک دولت بسی بزرگ است. نمی‌توانيم مرزی ميان آن با دستگاه سرکوب ببنيم. اين دستگاه کارکرد اقتصادی نيز دارد، چون توليدکننده و توزيع‌کننده‌ی ارز ايدئولوژيک است و اين ارز تبديل‌شدنی به ارزش اقتصادی است. دولت در ايران، عامل زيربنايی است، مهمترين عامل جهت‌دهنده، کندکننده يا تندکننده‌ی دگرگونی‌های ساختاری است. ايدئولوژی آن هويتی صرفا تابع و گذرا و نمايشی ندارد. ايدئولوژی نحوه‌ی وجود آن است، تصوری است که از خودش دارد و همچنين می‌خواهد ديگران از وی داشته باشند.
ايدئولوژی افراد را می‌سازد. آنان را مخاطب قرار می‌دهد و با خطاب خود آنان را در مقام سوژه‌ای که مورد خطاب قرار گرفته برمی‌نشاند، آنان در اين مقام کنش‌گر می‌شوند و ديگران را مورد خطاب قرار می‌دهند. ساخته شدن آنان با پذيرش خطاب و انتقال کنشگرانه‌ی آن است. مثال بارزی از پديده‌ی خطاب ايدئولوژيک[۲۰] را در قرآن می‌بينيم. سوره‌‌ای که گويا به لحاظ تقويمی سوره‌ی نخست قرآن است، با اين خطاب آمرانه آغاز می‌شود: بخوان! خطاب ايدئولوژيک برای اينکه موثر باشد، به زبانی بيگانه صورت نمی‌گيرد، در آن مفهومی نمی‌آيد که ناآشنا باشد. قرآن می‌گويد به اسم "رب"ات بخوان، يعنی به نام صاحبت، اربابت. سلطه‌ی خطابی با عزيمت از واقعيت سلطه، که وجود جهانی است که در آن عده‌ای صاحب‌اند و عده‌ای نيستند، خود را تثبيت می‌کند. قرآن، و کتاب‌هايی نظير آن در جهانی که رابطه‌ی رب و عبد وجود نداشته باشد، مفهوم نيستند و به لحاظ هرمنوتيکی همواره محکوم به آن‌اند که در برابر مسئله‌ی سلطه قرار گيرند. رابطه‌ی سلطه، اولين افقی است که با خطاب قرآن گشوده می‌شود. اين افق آشناست، مورد خطاب آن را می‌شناسد، چون پيشاپيش در آن افکنده شده است. او درک پيشينی از آن دارد و خطاب با همين درک پيشين است که او را می‌سازد. ما در جهان افکنده شده‌ايم و ايدئولوژی ما را در آن افکندگی‌مان مورد خطاب قرار می‌دهد، ما را می‌سازد نه از مصالحی کاملاً نو، بلکه از مصالح موجود. در خطابِ آغازين به محمد، آمده است که بايد بخواند «باسم ربک الذی خلق» (به نام ربت، که تو را آفريد). محمد اين سخن را فهميده، زيرا از فرهنگی آمده که می‌تواند "رب" در «ربک الذی خلق» را به عنوان اعتلايافته‌ی "رب" يعنی دارنده‌ی عبد، درک کند. محمد با آنچه پيشتر بدان "بازنويسی" گفتيم، آشناست، بازنويسی رابطه‌ی سلطه‌ی زمينی در رابطه‌ی آسمان با زمين. به هر حال برای درک اين بازنويسی آمادگی دارد و پذيرای آن است. او خطاب را می‌پذيرد، به آن گردن می‌نهد، عبدِ آن رب می‌شود. فرض کنيم فرهنگ آن هنگام عرب، به هر دليل با اين گونه بازنويسی بيگانه بود و با تصوری مادرسالارانه خدا را بُن-مادر تلقی می‌کرد، مادر مادران. در اين حال محمد خطاب "رب" را نمی‌فهميد. او نمی‌توانست رسول آن شود، يعنی وسيله‌ی ارسال آن به ديگران شود. مخاطب سوره‌ی "علق"، کسانی چون سقراط و افلاطون هم نمی‌توانستند باشند. اين آزادمردان آتنی، بنابر تربيتی که داشتند، به هيچ وجه حاضر نبودند خدا را به عنوان "رب" تصور کنند و خود را به عنوان "عبد". آنان با بازنويسی رابطه‌ی برده‌دار−برده در رابطه‌ی خدا−انسان مخالف بودند. خدای اسلام نمی‌توانست اين خردمندان را رسول خود قرار دهد.
پيش از برآمد انقلاب اسلامی و شکل‌گيری ايدئولوژی‌ حکومتی‌ای که خود حکومتيان آن را با ولايت فقيه معرفی می‌کنند، بسياری از ايدئولوژم‌های آن مهيا بودند. با يکی از بنيادی‌ترين آنها با ذکر سلوک کرامت، شخصيت رمان چهل‌تن آشنا شديم: «آبجی خودتو بپوشون!» نقد ايدئولوژی چندان اهميتی ندارد، اگر به نقد اين ايدئولوژم‌ها نرسد. عمر يک ايدئولوژی‌ به سر می‌رسد، ايدئولوژم‌های آن اما ممکن است در فرهنگ باقی بمانند و مواد يک ايدئولوژی تازه شوند.
ايدئولوژی رژيم جدی است؛ جدی است نه به اين خاطر که انسجام منطقی دارد و از يک پشتوانه‌ی قوی نظری برخوردار است. جدی است چون بخش بزرگی از آن فراهم آمده از ايدئولوژم‌هايی است که ريشه‌های عميقی در فرهنگ دارند و بعضاً از سخيف‌ترين تصورها و پست‌ترين احساس‌ها برخاسته‌اند. ايدئولوژی رژيم جدی است، چون ايدئولوژم‌های شنيعی را فعال کرده است: پستی سرشتی زن، پستی سرشتی يهود، بهايی، سنی، ملحد و همجنس‌گرا، توهم توطئه، برتری ذاتی حس و شناخت مؤمن بر هر حس و شناختی ديگر، وجود وعده‌ی الاهی برای غلبه‌ی مؤمن. ايدئولوژی رژيم جدی است چون احساسات خطرناکی را برانگيخته، نخوت و نفرت، کينه‌جويی، تعصب کور و خشونت‌ورزی، ميل به کشتن تا حد ميل به کشته شدن. اين ايدئولوژی، اختراعی از مواد و مصالح کاملاً جديد نيست. اکثر ايدئولوژم‌های آن از عناصر از پيش آماده‌ی فرهنگی هستند.
فرهنگ از جريان‌ها و عنصرهای مختلفی ساخته شده است. از هر فرهنگی با تأکيدهايی ويژه بر برخی باورها، با پررنگ‌کردن برخی تصورهای کمرنگ شده، با يادآوری‌ها و بيدارسازی برخی عنصرهای به خواب رفته می‌توان هر چيزی ساخت، به اين دليل ساده که فرهنگ انسانی است و از انسان هر کاری برمی‌آيد. در فرهنگ هم پيش‌رفت وجود دارد، هم پس‌رفت. فرهنگ اين امکان را فراهم می‌آورد که خدا مهربان و دوست شود، اين نيز پيش می‌آيد که تمام تلاش‌های فرهنگی در اين جهت باطل شده و او دوباره خشمگين و خشونت‌ورز شود. تغيير خلق و خوی خدا را می‌توان شاخص تحولات فرهنگی در نتيجه‌ی تحولات سياسی و اجتماعی دانست. فرهنگ وقتی قوی باشد، مانع از آن می‌شود که بحران‌های اجتماعی آن را از اين رو به آن رو کنند و از جمله‌ خدای پروريده در آن را مطابق با نيازهای جنگ قدرت متحول سازند. زندگی‌نامه‌ی خدا، زندگی‌نامه‌ی فرهنگ است. به مؤمنانی که از عنوان زندگی‌نامه‌ی خدا تعجب می‌کنند يا برآشفته می‌شوند، پيشنهاد می‌کنم مجموعه‌ای از متن‌های تاريخی را با نظمی تقويمی بخوانند و آنچه را که در آنها به خدا نسبت داده می‌شود، پشت سر هم بگذارند. مجموعه‌ی آنها حضور خدا در تاريخ می‌شود. جزءجزء آنها را معمولاً خود مؤمنان نوشته‌اند، پس اگر مشکلی در اين زندگی‌نامه‌ی تاريخی هست، مشکل خود مؤمنان است.
من در مقاله‌ی "الاهيات شکنجه" با نظر به نقش پايه‌ای فرهنگ برای نمود خدا، اين پرسش را درافکنده‌ام که وقتی خدا خدای شکنجه‌گران شود، فرهنگ چه نقص‌ها و غفلت‌هايی داشته و دارد. اين پرسش جدی است و من آن را از اين نظر نيز جدی می‌دانم که با سست شدن سنت، خدا لزوما مدرن در معنای خوب آن نمی‌شود، بلکه ممکن است با از دست دادن قيد و بندهای سنتی و تکنيک‌زده شدن، بسی خطرناک شود. خدايی که فرمان به ترور بزرگ ۱۱ سپتامبر داد، چنين خدايی بود.
در نهايت هيچ چيز جای فرهنگ را نمی‌گيرد. مبارزه‌ی سياسی هم در فضای فرهنگ پيش می‌رود و اگر مبارزه با روابط سلطه به جايی برسد يا نرسد، باز در نهايت همه چيز به فرهنگ برمی‌گردد. انسان‌ها بايد تصميم بگيرند و انسان‌ها تصميمی که می‌گيرند، در يک جهان از پيش شکل گرفته‌ است که راه به طبيعت نيز در آن از فضای فرهنگ می‌گذرد.
نام بردن از فرهنگ ای بسا با اعتراض روشنفکران چپ مواجه می‌شود. کار با مفهوم فرهنگ يکی از مشکلات قديم چپ است. کار فرهنگی و پرداختن به فرهنگ همواره روشنفکر چپ را دچار نوعی تشويش و عذاب وجدان می‌کند. تصور می‌کند کار اصلی و زيربنايی را وانهاده و به چيزی فرعی و روبنايی پرداخته است. برخی فيلسوفان فرهنگ، چپ‌‌گرا بوده‌اند، اما تلاش‌های آنان، که ژرف‌انديش بزرگی چون آنتونيو گرامشی را در ميان خود دارند، نتوانسته است اين مشکل قديمی را حل کند. تنها بخشی از مشکل روشنفکر ايرانی در اين مورد به مشکل عمومی چپ برمی‌گردد، مشکلی که طبعا در ايران خود را آن گونه نشان نمی‌دهد که در ايتاليا يا آلمان.
تحقير فرهنگ در ايران در اصل تحقير شهر و زندگی شهری است. اين حس تحقير دهاتی‌ها (روستاييان و اربابان روستانشين)، آخوندها و لومپن‌ها نسبت به شهری‌ها، از راه رابطه‌ی خويشاوندی‌اش با نفرت از خودِ گروهی از روشنفکران، به چپ منتقل شده، در آنجا اصل خود را فراموش کرده، به صورت منشی که راديکال و جذاب جلوه می‌کند درآمده و به عنوان جريان فرهنگی‌ای که با فرهنگ مشکل دارد، زمينه‌ی پايداری يافته است. اين زمينه را تناقض‌های درونی و خودستيزی عمومی مدرنيت ايرانی ايجاد کرده است. چپ ايرانی نتوانست دريابد که بورژوايی به معنای مدنی و شهری است، اما مبارزه عليه بورژوازی قرار نبوده و نيست، مبارزه عليه مدنيت و فرهنگ شهری باشد.
يک چيز را فراموش نکنيم: از جمله‌ی ظاهرا ساده و بی‌آزار «آبجی خودتو بپوشون!» در يک فيلم سينمايی تا برقراری آپارتايد جنسی و همچنين شکنجه و تجاوز و قتل در "کهريزک"ها راه درازی نيست.

۱۷ مهر ۱۳۸۸

[بازگشت به بخش نخست مقاله]

[نسخه پی دی اف مقاله را با کليک اينجا دريافت کنيد]

پانويس‌ها:
[۱] ناصرخسرو قباديانی، وجه دين، تهران: انتشارات اساطير، ۱۳۸۲، ص. ۲. (بِروز کردن شيوه‌ی نقطه‌گذاری و املای متن از من است.)
[۲] همانجا، ص. ۳.
[۳] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Die Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M 1969, S. 195f.
[۴] توضيح‌های بيشتری را در اين باره در اينجا داده‌ام:
Mohammad-Reza Nikfar, "Präsenz der Gewalt", in: A. Mones u. R. Wansing (Hg.): Endlich Philosophieren, Köln 2002, S. 107ff.
[۵] توضيح بيشتر درباره‌ی "بازنويسی" و نظريات يان آسمن، در:
محمدرضا نيکفر، "الهيات سياسی"، نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹.
[۶] يافتنی در اينترنت، از جمله در وب‌سايت راديو زمانه:
http://zamaaneh.com/idea/2009/10/post_572.html
[۷] هوبرت شلايشرت: شگردها، امکانها و محدوديتهای بحث با بنيادگرايان. درآمدی بر روشنگری، ترجمه محمدرضا نيکفر، تهران: طرح نو، ۱۳۸۰، ص. ۱۵۳ و بعد.
[۸] روش کار را چارلز سندرز پيرس پيش نهاده است. ترکيب فرض‌گذاری توضيحی و کنترل تجربی، ترکيب پردستاوردی است و آنچنان که کارل اتو آپل در شرحش بر پراگماتيسم پيرس بازنموده، تقابل ميان فهم هرمنوتيکی و توضيح علمی را از ميان می‌برد.
[۹] ارنست کاسيرر، اسطوره‌ی دولت، ترجمه يدالله موقن، تهران: چاپ اول، انتشارات هرمس ۱۳۷۷، ص. ۴۲۲.
کاسيرر در ادامه‌ی اين بحث تأکيد کرده است: «پيش از نبرد با ظلمت اسطوره و چيرگی بر آن، فرهنگ بشری ظهور نمی‌کند. اما هيولاهای اسطوره‌ای کاملاً نابود نشدند. آن‌ها را برای ساختن جهان جديد به کار بردند. بنابراين آن‌ها هنوز در اين جهان بر جای مانده‌اند. نيروهای برتر جلو قدرت‌های اسطوره‌ای را گرفته‌اند و آن‌ها را رام و مطيع ساخته‌اند. تا وقتی که اين نيروهای برتر يعنی نيروهای عقلانی، اخلاقی و هنری با همه‌ی توان خود وجود دارند اسطوره رام و مطيع است. اما همين که اين نيروهای برتر سستی گيرند آشفتگی و آشوب دوباره برمی‌گردد و انديشه‌ی اسطوره‌ای خيزش می‌کند و بر همه‌ی شکل‌های حيات فرهنگی و اجتماعی بشر چيره می‌شود.» (ص. ۴۲۴)
[۱۰] ارنست کاسيرر، پديدار‌شناسی گذار از مشخص و انتزاعی در دين‌ را در "ديالکتيک آگاهی اسطوره‌ای" بررسی کرده است. بنگريد به فصل آخر کتاب زير:
ارنست کاسيرر، فلسفۀ صورتهای سمبليک. جلد دوم: انديشه‌ی اسطوره‌ای، ترجمۀ يدالله موقن، انتشارات هرمس، تهران ۱۳۷۸.
[۱۱] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (1878), S. 298.
[۱۲] امير حسن چهل‌تن، تهران، شهر بی‌آسمان، تهران: انتشارات نگاه، ۱۳۸۲، ص. ۴۷ و بعد.
[۱۳] همانجا،‌ ص. ۱۰۰ و بعد.
[۱۴] همانجا ص. ۱۱۶.
[۱۵] در اين باره من پروژه‌ی ناتمامی دارم که به ايده‌هايی از آن در گفتارهايی در "راديو زمانه" اشاره کرده‌ام.
[۱۶] من دارم به اين نظر گرايش پيدا می‌کنم که ضديت با ستم برای دست‌يابی به يک نظريه‌ی سياسی ايرانی همان‌قدر سازنده است که عدالت برای نظريه‌های سياسی در غرب. البته اين به اين معنا نيست که من فرهنگ‌ها را به شکل تعيين‌کننده‌ای برای نظريه‌ی سياسی از هم جدا می‌کنم. نظريه‌ی عدالت پی‌جوی آن است که چگونه عادلانه توزيع شود. ما بايد نخست دريابيم که چگونه مانع ستمگری شويم.
اميد مهرگان پرسيده است که جای «سياست مردمی» کجاست. به نظر من جای سياست مردمی، عرصه‌ی مقابله با ستم است. سياست مردمی يعنی نبرد عليه همه‌ی شکلهای ستمگری.
مفهوم ستم برای من در جستجوی شيوه‌های نقد حوزه‌ی قدرت در ادبيات فارسی برجستگی يافت، به همين‌ سان مفهوم پارسايی. در فرهنگ دينی گرايشی به نقد قدرت و درآميزی دين با دولت (دارايی + حکومت) وجود داشته که منش بديل مطلوب خود را از جمله با "پارسايی" نشان داده است. استفاده از مفهوم‌هايی چون ستم و پارسايی گفتار را طبعاً اخلاقی جلوه می‌دهد، چيزی که به خودی خود عيبی بر آن نيست. انگيزه‌ی نظری من اما نقد درون‌مان است و باور به اصلِ روشیِ رسيدن به مفهوم‌هايی که "عمومیِ مشخص" باشند. بر اين قرار انتقادهای مراد فرهاد پور و تا حدی يحيی بزرگمهر را بر اخلاق‌گرايی خود وارد نمی‌دانم. تذکر بزرگمهر در اين مورد که به مفهوم پارسايی در سنت نبايد پربها داد و از سنجش آن نبايد غافل بود، کاملاً درست است. (مقاله‌های مراد فرهادپور، "اخلاق يا سياست"، و يحيی بزرگمهر، "پرسش از پی پارسايی"، هر دو در سايت نيلگون موجود اند.)
[۱۷] خودآگاهی از راه ستمديدگی آفت‌های خود را هم دارد، که نفرت از جمله‌ی آنهايند. در برابر نفرت اين طرفی‌ها خودشيفتگی (نارسيسيم) آن طرفی‌ها قرار دارد که شيفتگی به خدا و آل عبا همبسته با آن است. هر دو احساس بايد به جد بررسی شوند.
[۱۸] «... يک عين يا يک حالت ذهنی يا حتی يک عامل، غايت‌مند ناميده می‌شود گرچه امکانش بالضروره تصور غايتی را پيش‌فرض نگيرد، صرفا به اين دليل که امکانش را ما فقط تا جايی می‌توانيم تبيين و درک کنيم که عليتی موافق با غايات را يعنی موافق با اراده‌ای که آن را مطابق با تصور قاعده‌ای معين منظم کرده باشد، به عنوان مبنای آن بپذيريم. بنابر اين غايت‌مندی می‌تواند بدون غايت باشد تا جايی که علل اين صورت را در اراده‌ای قرار ندهيم، با اين حال تبيين امکان آن را فقط می‌توانيم با اشتقاق آن از اراده‌ای برای خودمان قابل درک سازيم.» (کانت، نقد قوۀ حکم، ترجمۀ عبدالکريم رشيديان، تهران: نشر نی ۱۳۷۷ ص. ۱۲۳ – A/B 34)
[۱۹] هر ايدئولوژی‌ای مجموعه‌ای از عناصر (تصويرها و تصورها) است که به آنها ايدئولوژم (ideologeme) می‌گويند.
[۲۰] کاشف خطاب ايدئولوژيک لوئی آلتوسر، فيلسوف فرانسوی است. در مورد اين نوع خطاب توضيح مختصری داده‌ام در: "رژيم و ايدئولوژی تبعيض" (يافتنی از جمله در سايت‌های مدرسه فمينيستی، زمانه و نيلگون).