اسلام سياسی و جنبش‌های اجتماعی، احمد فعال

در اين مقاله، بنا به آن‌که رابطه‌ی دين و سياست و حکومت، در زمره مهم‌ترين مباحث و چالش‌های فکری در حيات سياسی ايرانيان و منتقدين محسوب می‌شود، کوشش دارم تا توضيحات بيشتری در باره‌ی اسلام سياسی و رابطه‌ی آن با جنبش‌های اجتماعی و به‌ويژه، با جنبش اجتماعی و سياسی مردم ايران، ارائه دهم

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

در مقاله‌ای که با عنوان "فرسايش جنبش سبز ميان دو سنگ آسياب" منتشر کردم، عده‌ای از دوستان به محتوای آن معترض شدند. مقاله در پی نقد ديدگاه‌هايی بود که سعی در مصادره به مطلوب کردن جنبش مردمی ايران برآمده‌اند. اما دوستان معتقد بودند که نويسنده مقاله نيز با سياسی خواندن اسلام، به نوعی دست به مصادره جنبش در سود اسلام سياسی زده است. به علاوه انتقاد شده که مراد نويسنده در باره اسلام سياسی ابهام‌آميز است. سرانجام اينکه، تفسير خواست عمومی جامعه و جريانات سياسی، از آنچه درباره تفکيک دين از سياست گفته می‌شود، روشن نيست. در اين مقاله، بنا به آنکه رابطه دين و سياست و حکومت، در زمره مهمترين مباحث و چالش‌های فکری در حيات سياسی ايرانيان و منتقدين محسوب می‌شود، کوشش دارم تا توضيحات بيشتری در باره اسلام سياسی و رابطه آن با جنبش‌های اجتماعی و به ويژه، با جنبش اجتماعی و سياسی مردم ايران، ارائه دهم.
۱- اگر يکبار ديگر با دقت به مقاله "فرسايش جنبش ميان دو سنگ آسياب" مراجعه شود، مشاهده خواهد شد که نويسنده به هيچ‌رو کوشش نداشت تا بگويد، مردم ايران در جنبش اجتماعی خود خواستار اسلام سياسی هستند. تنها مقاله به اين موضوع اشاره داشت که اسلام سياسی در جنبش اجتماعی و سياسی مردم ايران حضور دارد. بديهی است، از آنجا که تفکيک ميان اسلامِ سياست با اسلام حکومت نه تنها ميان روشنفکران روشن نيست، بلکه اين ناروشنايی، با وضوح بيشتری بيشتری ميان اقشار مختلف مردم و از جمله آنها که در جنبش سبز حضور دارند، وجود دارد. اما، اين روشنايی و ناروشنايیِ يک مفهوم نيست، که ماهيت يک جنبش را تعيين می کند. بلکه زندگی با مفاهيم است که به حضور و عدم حضور آن مفهوم، مجوز حضور يا عدم حضور می دهد. به عنوان مثال، گفته می‌شود بسياری از مردم آمريکا ممکن است با مفهوم دموکراسی آشنا نباشند، و يا اصلاً بعضی از آنها با کلمه دموکراسی به کلی بيگانه باشند، اما واقعيت اين است که همين مردم با دموکراسی زندگی می کنند. بنابراين، چه بخواهيم و چه نخواهيم اسلام سياسی در جنبش سياسی و اجتماعی مردم حضور دارد. در اين ميان، از ميان کنشگران جنبش سبز، با افرادی روبرو می‌شويم که با شعار الله اکبر و ساير شعائر دينی در جنبش به شدت مخالفت می‌کنند، اما اين افراد در ميان خيل عظيم کنشگران جنبش بسيار محدود و معدود هستند. چنانچه با افراد بسيار محدودی مواجه می‌شويم که جنبش سبز را در راستای اهداف اصلاحات و جمهوری اسلامی تعقيب می‌کنند. اما واقعيت اين است که هم آنها که با شعائر دينی مخالف هستند و هم ساير اقشار جامعه، که حضور خود را در شعائر دينی به نمايش گذاشته‌اند، در اين نظر مشترک هستند که : ديگر نمی‌خواهند دين و دستورات دينی بطور آمرانه و يا از راه سازمان قدرت، بر سرنوشت آنها حکمرانی داشته باشد. تنها بر روشنفکران است که حضور حداکثری مردم را از اين حقيقت آگاه سازند که: اسلام سياسی هرگز به منزله اسلامی نيست که بايد بر مقدرات آنها حاکم باشد. اسلام سياسی تنها بازدارنده حکومت‌ها از ظلم و استبداد و دروغگويی است، نه اعمال کننده عدل و آزادی و درستکاری در جامعه. جلوتر نشان خواهم داد که بنا به خود قرآن هيچکس مسئول و متولی هدايت جامعه در آمال و آرمان‌ها دينی نيست. بنابراين زمانيکه اين تفکيک‌گذاری روشن شد، جامعه و کنشگران جنبش اجتماعی و سياسی درخواهند يافت، که چگونه اسلام می‌تواند به مثابه يک نهاد دموکراتيک و بازدارنده حکومت‌ها از استبداد، در جامعه حضور داشته باشد. اکنون نيز اين اسلام و اين حضور در لحظه به لحظه جنبش اجتماعی مردم ايران وجود دارد، ديگر چه باک از آگاهی به چنين تفکيک‌گذاری‌ای است؟ چنانچه يکی از خوانندگان محترم نيز به اينجانب يادآور شدند که اسلام هرگز قادر نيست دموکراسی در جامعه برقرار کند. به آن خواننده محترم متذکر شدم که نويسنده هرگز برآن نبوده است تا اثبات کند که اسلام به مثابه يک حکومت می‌تواند دموکراسی برقرار کند. نهادِ دموکراتيک خواندن اسلام، تنها از حيث سلبی بود و نه از حيث ايجابی.
۲- نويسنده از آن رو به اسلام سياسی معتقد نيست، که لطفی در حق اسلام و يا لطفی در حق جامعه مسلمانان و يا حدکثر لطفی در حق تعلقات عاطفی و فکری خود به خرج داده باشد. بلکه اشاره به اسلام سياسی، بنا به ذات و ماهيت سياسی بودن خود اسلام است. دهها و صدها آيه روشن در قرآن وجود دارد که جامعه مسلمانان را به کنش سياسی و اجتماعی فراخوانده است. دهها و صدها آيه و حکم قرآنی وجود دارد که جامعه مسلمانان را به اقامه قسط و عدل، مبارزه با ستمگری، مبارزه با کفار (يعنی آنها که حق را می‌پوشانند، نه آنها که دين را بر نمی‌تابند) و مبارزه با نابرابری‌ها و تبعيض‌ها فراخوانده است. دهها آيه وجود دارد که از مسئوليت جامعه مسلمانان و از آن فراتر، مسئوليت انسان در برابر حقوق خويش در زندگی اجتماعی، حکايت دارد. با اين وجود، آيا می‌توان پنداشت که چنين دينی که بيش از ۹۰ درصد آيات آن ناظر به کنش اجتماعی و سياسی و حقوق اقتصادی جامعه مسلمانان است و حتی فراتر از آن، در بيشتر آيات به جای خطاب قرار دادن مؤمنين، بشريت را به چنين کنش‌هايی فراخوانده است، دينی است که تک تک افراد جامعه را به حريم خلوت خصوصی خود می‌خواند؟ اگر در ايران پيش از انقلاب ۲۲ بهمن ماه ۱۳۵۷، بخش بزرگی از جامعه، اسلام را محدود به آداب و مناسک عبادی کرده بودند، اين چيزی جز بيگانگی جامعه مسلمانان با ذات و ماهيت سياسی و اجتماعی اسلام نبود. در اينجا بدون اينکه نويسنده قصد تفسيرقرآن داشته باشد، تنها از حيث روشن شدن حقيقتی که به تفکيک‌گذاری وی درباره اسلام سياسی و اسلام حکومت مربوط می‌شود، لاجرم توجه خوانندگان را تنها به صورت تحت الفظیِ سوره "ماعون" از قرآن جلب می‌کند. عبارات اين سوره به خوبی نشان می‌دهد، حتی آنجا که قرآن مسلمانان را به مناسک عبادی می‌خواند، به تحريض و تحريک مسکينان برای اعاده حقوق خود دعوت می‌کند. و از اين بيشتر، وقتی در آغاز می‌پرسد، آيا ديده‌ايد چه کسانی دين را تکذيب می‌کنند؟ در ادامه و در توصيف تکذيب کنندگان دين، به کسانی اشاره می‌کند که حقوق يتيمان را منع و يا از تحريک مسکينان در اعاده حقوق خود باز می‌دارند. بلافاصله پس از توصيف اين دو گروه، نمازگذاران را با لحنی به شدت مزمت آميز مورد خطاب قرار می‌دهد، که : "پس وای بر نمازگزاران۱". بدين ترتيب، قرآن نمازگزارانی را که يتيمان و مسکينان را در احقاق حقوق خود تحريک نمی‌کنند، در صف نخست تکذيب‌کنندگان دين قرار می‌دهد. آيا با اين وصف و صدها آيه ديگر که اشاره به مبارزه اجتماعی دارند، می‌توان دين را و به ويژه آنچه به دين اسلام مربوط می‌شود، از کنش‌ورزی سياسی تفکيک کرد؟
۳- مهمترين دليل آنها که کوشش و اصرار دارند تا دين را از سياسيت تفکيک کنند، از اين روست که سياست و کنش سياسی را جز روش دستيابی به قدرت و حکومت نمی‌شناسند. ناگفته پيداست که نزد بسياری از مفسرين و تحليلگران علم سياست، امر سياسی تعريفی ورای قدرت نمی‌يابد. تا آنجا که فعاليت‌های حزبی را محصور در چيرگی بر نهادهای قدرت تفسير می‌کنند. از زمان ارسطو تا دوران معاصر اغلب علمای سياست چون موريس دوروژه،‌هانا آرنت،‌هارولد. ج. لاسکی، برتراند دوژونل و... معنای سياست چيزی بيش از فنون دستيابی و يا تصرف نهادهای قدرت نبوده است. همينجا اضافه کنم که اگر سياست تنها در همين تعريف، و تنها ناظر به تصرف نهادهای قدرت باشد، نويسنده افکار و علائق خود را از هر دو صفت سياسی بودن و مسلمان بودن آزاد می‌کرد. اما حقيقت اين است که سياست به جز روش دستيابی و تصرف نهادهای حکومت و قدرت، دارای تعاريف ديگری نيز هست. از جمله اينکه، از همان زمان ارسطو با تعريف انسان به منزله يک "حيوان سياسی" تا امروز که سياست را در زمره يک حرفه تخصصی می‌شناسند، جامعه‌ها و کنشگران سياسی همواره در کشاکش دو سياست آزادی و قدرت قرار داشته‌اند. کنش سياسی تنها معطوف به قدرت و کسب قدرت نيست، که اگر چنين بود، تلاش برای آزادی معنای خود را از دست می‌داد. تفصيل اين بحث را در مقالات ديگر خاطر نشان کرده‌ام، اکنون به منظور آگاهی خواننده محترم يادآور می‌شوم که تلاش برای آزادی، ناظر به کنش‌های ذاتی انسان است، اما تلاش برای کسب قدرت، جز از واکنش انسان و جامعه‌ها بر نمی‌آيند. واکنش‌ قدرت ناظر به سيطره جستن و تصرف امور و اشياء است. در اين ميان چه باک که از نگاه قدرت، انسان به ابزاری بيش تقليل پيدا کند. متقابلاً کنش آزادی ناظر به آزاد شدن انسان از چنين رابطه‌هايی است. بنابراين، اگر دانسته می‌شد که تلاش‌ها برای آزادی، در تقابل با تلاش‌ها برای کسب قدرت هستند، در نتيجه سياست معطوف به آزادی، در تقابل با سياست‌هايی قرار می‌گرفت که معطوف به قدرت هستند. بدين ترتيب، با تفکيک سياست از قدرت و بازتوليد تلاش‌ها و کنش‌های سياسی در تعريف تاز‌ه‌ای از سياست، موسوم به سياست آزادی، تفکيک دين از سياست بی وجه می‌شود. وقتی معنا و مضمون سياست را از فنون چيرگی بر نهادهای قدرت، به فنون دستيابی به آزادی و آزاد شدن انسان از زندان قدرت برمی گردانيم، دراين معنا سياست همان تعريفی را می‌يابد که دين در پی جستجوی آن است. اگر بخواهيم از نگاه مک آيور به رابطه دين و سياست بپردازيم، از جهت ديگر به اين جستجو نزديک خواهيم شد. بنا بر آنچه مک آيور درباره زندگی اجتماعی آمريکائيان می‌گويد، دموکراسی نزد مردم اين کشور به يک شيوه زندگی تبديل شده است. در برابر اين شيوه، کار سياسی در آمريکا يک حرفه اجتماعی است. حرفه‌ای که تنها عده‌ خاصی را به جستجوی سياست می کشاند. گرايش جهان سياست به نخبه‌گرايی و حاکم کردن نخبه‌ها بر سرنوشت جامعه و از آنجا، بی تفاوت‌کردن ملت‌ها نسبت به سرنوشت خود، يکی به همين دليل است که سياست به يک حرفه تبديل شده است. اکنون اگر وارونه سخن مک آيور را مبنای کنش‌ورزی قرار دهيم؛ بدين معنا که سياست را به شيوه زندگی اجتماعی برگردانيم، خواهيم يافت که چگونه دين و آزادی به منزله کنش‌های سياسی، به شيوه زندگی جامعه تبديل خواهند شد.
۴- از يک نگاه ديگر نيز، می‌توانيم به تصديق پيوند دين با سياست بپردازيم. از اين نگاه که، سياست عمومی‌ترين حوزه کنش اجتماعی است. سياست چتری است که سايه آن بر تمام حوزه‌های اجتماعی کشيده شده است. هيچ امری در جامعه وجود ندارد که از تأثيرات حوزه سياست مبرا باشد. سياست خواه به مثابه کنش آزادی و خواه به معنای واکنش قدرت، آثار اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خود را بر تمام حوزه‌های زندگی فردی و اجتماعی خواهد گذاشت. برنامه ريزی‌های سياسی و برنامه ريزی دولت‌ها در سياست‌ورزی، سيستم‌های کنترلی، رسانه‌های جمعی که به منزله مبرمترين ابزار کنش ورزی سياسی حضور و وجود دارند، حوزه تأثيرات آنها را از اقتصاد تا فرهنگ و تا اخلاقيات جامعه، در بر می‌گيرد. بنابراين، وقتی سياست سايه خود را بر جزء جزء زندگی فردی و اجتماعی گسترش داده است، بطوريکه هيچ امر اخلاقی تا حتی دين و آئين جامعه، نيست که تحت سيطره تأثير سياست قرار نداشته باشد، چگونه است که به دينداران توصيه می‌کنيم : دامن خود را از سياست بيرون کشند و تنها به انتظار تأثيرات سياست بر دين و آئين و اخلاقيات خود بنشينند؟ آن دسته از هموطنانی که به رسم ديرين، دامن از سياست پرهيز می‌دهند و نيز آن دسته از روشنفکران حرفه‌ای (انتلکتوئل‌ها) که علم و آئين خود را از سياست پرهيز می‌دهند، بايدشان پرسيد : مگر رسوم اجتماعی به تعبير آن هموطن و يا علوم و آئين حرفه‌ای به تعبير آن هموطن ديگر، بی‌تأثير از برنامه ريزی‌های سياسی و يا بی تأثير از کشمکش‌های سياسی است، که اينک آنها بخواهند رسم و آئين خود را از سياست دور نگاه دارند؟ بنابراين توصيه جدايی دين از سياست، تنها در جامعه‌های بسته‌ای ممکن است که عمل سياسی و يا انديشه سياسی، تنها در دواير بسته ديوانسالاريهای دولت و قدرت تأثيرگذار هستند. هر چند چنين تأثيری را در هيچ جامعه‌ای نمی‌توان يافت، اما در جوامع باز امروز، چگونه ميتوان حکم به تفکيک دين از سياست ارائه کرد؟ امروزه مردم در جوامع دموکراتيک نيز دريافته‌اند که خواه ناخواه دولت‌ها بر دين و آئين آنها تأثير گذار هستند، از اين رو شاهد هستيم که چگونه نهادهای دينی و از جمله کليساها به کنش‌های سياسی و اجتماعی روی آورده‌اند. آنچه که طرفداران تفکيک دين از سياست و طرفداران يکسان سازی دين و سياست بايد بدانند، اين است که کنش‌های سياسی و دينی و هر آئين فکری ديگر، هرگاه ناظر بر توسعه آزادی و حقوق ناشی از آزاديها باشند، هيچگاه نمی‌توانند و نبايد قدرت و حکومت را هدف قرار دهند.
۵- امروز تنها در ايران نيست که دين اسلام ماهيت سياسی خود را بازيافته است. پس از فروپاشی بلوک شرق و از ميان رفتن و يا حداقل کمرنگ شدن بديل مارکسيزم، به مثابه بديل مبارزه با نابرابری‌ها و تبعيض‌ها، دين اسلام بنا به ذات سياسی خود و بنا به مضامين برابری خواهانه، در جنبش‌های سياسی و اجتماعی مردمان ستمديده حضور دارد. بسياری از دول، از وجود و ظهور چنين بديلی هراس دارند. در مقاله بعدی، تحت عنوان اسلام سياسی و تروريسم نشان خواهم داد که چگونه اين دول برای بی اثر کردن اسلام سياسی و ترساندن جهانيان با چنين بديلی، کوشش دارند تا با روش‌های خشونت آميز، اسلام سياسی را که می توانست عامل روشنگری و روشنفکری و آزادی ملل ستمديده باشد، به اسلام بنيادگرا و خشونت گرا تبديل کنند. بدين ترتيب، مردمان ستمديده به جای تمسک به اسلام سياسی همان راهی را می روند که از دل آن اسلام حکومت و قدرت بيرون می آيد. اين آن اسلامی است که هم از يک سو می توان جهان را از وجود آن به وحشت انداخت، و هم می توان آن را به مدار بسته قهر و خشونت فراخواند. اينک به منظور روشن شدن حقيقت لازم می دانم تا يک رشته بحث درباره اين حقيقت به ميان آورم، که چگونه و چرا بر خلاف آنچه که از ذات اسلام، سياست و آزادی بيرون می تراود، نمی توان از اين ذات حکومت و قدرت بيرون کشيد.

آيا تشکيل حکومت يک ضرورت دينی است؟
اکنون ممکن است طرفداران پيوند دين و سياست بر اين نظر باشند که: همانگونه که اسلام در ذات و ماهيت خود سياسی است، بنا به دهها آيه در قرآن، مسلمانان وظيفه دارند تا حکومت دينی را در جامعه مستقر سازند. چنانچه حضرت پيامبر (ص) و حضرت علی (ع) در زمان حيات خويش از تشکيل حکومت دينی امتناع نکرده و پايه‌های يک حکومت الهی را بنا گذاشتند. يا يک حکومت دينی ممکن است به منزله حافظ و نگهبان دين و اخلاق جامعه، برای خود حق حاکميت و مشروعيت قائل باشد. همچنين آيات فراوانی در قرآن وجود دارند که ناظر به تشکيل حکومت الهی است. حدود ۱۰۸ آيه وجود دارد که اشاره صريح به واژه حکم و مشتقات آن دارد. اين آيات اغلب ناظر به اجرای احکام الهی هستند. به عنوان مثال، در چند آيه گفته می شود : "انِ الحُکم الّا لله۲". و ترجمه می شود که، حکم همانا حکم خداست. يا در چند آيه ديگر گفته می شود "وَمَن لَّم‌ْ یَحْکُم بِمَآ أَنزَل‌َ اللَّه‌ُ فَأُوْلَـََّئِکَ هُم‌ُ الظَّـَـلِمُون۳" و يا " لَّم‌ْ یَحْکُم بِمَآ أَنزَل‌َ اللَّه‌ُ فَأُوْلَـََّئِکَ هُمُ الکَفِروُن۴" و ترجمه می شود: کسانی که بر طبق آن‌چه خدا نازل کرده است حکم نمی‌کنند، ظالم و يا کافر هستند. اما درباره آنچه بطور خلاصه در اثبات حکومت دينی بيان شده است، مطالب زير را به عرض خوانندگان محترم ميرسانم:
۱- بنا به شواهد تاريخ، آن دو حضرت هرگز بر طبق يک برنامه دينی و يا بنا به التزام نبوت و امامت، به حکومت برگزيده نشدند و يا حکومت تشکيل ندادند. تشکيل حکومت از سوی آن دو حضرت اولاً، بنا به يک ضرورت تاريخی و ثانياً بنا به اقبال و خواست عمومی جامعه نسبت به آنها بود. در خصوص تشکيل حکومت توسط حضرت پيامبر، لازم به يادآوری است که: پيش از نبوت آن حضرت، به جز کشورهای معدودی چون مصر و يمن، کشور و يا حکومتی به نام حکومت عربی وجود نداشت. عربستان نيز بيشتر به يک شبه جزيره مانند بود، که توسط فدراسيون‌های قبايلی و رؤسای قبايل اداره می شد. حداکثر نظام سياسی که در اين سرزمين وجود داشت، يک کنفدراسيون قبايلیِ مرکب از رؤسای فدراسيون‌های قبايل مختلف بود. اين فدراسيون‌ها و کنفدراسيون‌های قبايلی، نوعی صورتبندی (فرماسيون) سياسیِ ماقبل تشکيل دولت بودند. بديهی است که اگر عمر دولت‌ها را مقارن با عمر کشورها بدانيم، در آن ايام کشوری به نام کشور عربستان، جز چند شبه جزيره پراکنده، وجود نداشت. وجود دولت‌ها و کشورها، صرفنظر از تضادها و تعارضات طبقاتی، نمادی از يک وحدت سرزمينی است. وحدتی که از يک نوع نظام ژئوپليتيک (جغرافيای سياسی) حکايت می کند. اين ژئوپليتيک دلالت بر نوعی پيشرفت در صورتبندی‌های سياسی و اجتماعی بود. تنها در زمان ظهور آن حضرت و آنهم پس از ده سال مبارزه و پيکار برای آشنا کردن جامعه با حقوق خويش بود که مفهوم دولت به معنای ابتدايی آن، در بعضی از کشورهای عربی از جمله در عربستان به وجود آمد. اطلاق مفهوم ابتدايی از آن روست که در آن ايام، هنوز تفکيک ميان دولت و حکومت در وجود نيامده بود. و هنوز تفکيک وظايف، مانند آنچه که در ديوانسالاريهايی چون کشورهای ايران و روم وجود داشت، وجود نداشت. اين از باب اشاره، اما از باب آنچه به تشکيل حکومت نزد آن دو حضرت مطرح بود، اين بود که پيامبر (ص) با فراخواندن قبايل عرب به وحدت و ايجاد يک نوع ژئوپليتيک فراقومی که می توانست اقوام، نژادها و اديان مختلف را بهم تأليف دهد، و بنا به يک ضرورت و اقبال عمومی، که او خود در مرکز اين وحدت و تکثر قومی و نژادی و دينی قرار داشت، منجر به تشکيل حکومت به رياست آن حضرت شد. پيامبر کوشش داشت در اين ژئوپليتيک، عنصر عربيت و مناسبات طبقاتی مبتنی بر نظام آريستوکراتيک طايفه‌ای را بر هم بريزد و يک صورتبندی جديد از مدنيت عقلانی و اخلاقی بنا سازد. او حرمت به زنان را ارج گذاشت، با رسوم جاهليت از جمله کشتن کودکان دختر، مبارزه کرد، نظام شوراها را ارج گذاشت و خود حتی در جنگ‌ها به رأی و نظر شوراها تمکين می‌کرد. مناسبات و سلسله مراتب اشرافيت طايفه‌ای را نفی نمود، و سرانجام مناسبات بردگی۷ را با تکيه بر اين مدنيت محدود کرد۸. نکته با اهميتی که دقيقاً گزارشگر نظر نويسنده در باب فلسفه حکومتداری آن حضرت است، اين بود که پس از پيامبر، حکومت وی حفظ نشد، و در نسل‌های بعد تجاوز به حقوق سرآمد نظام خليفه‌گری شد. اما پيامبر توانست سنگ بنای اين مدنيت را در تاريخ بشر نشانه‌گذاری کند. لذا، به رغم ستمگری‌های فراوان توسط نظام خليفگی، اين مدنيت در جامعه مسلمانان و به ويژه نزد ايرانيان و انديشه‌گران ايرانی ادامه يافت.
۲- در باره حکومت حضرت علی(ع) وضع به گونه‌ای بود که پس از کشته شدن خليفه سوم مسلمين (عثمان) مردم چنان به خانه او هجوم آوردند، که نزديک بود درب خانه وی را از جای برکنند. خود آن حضرت در دو جا نحوه زمامداری خود را چنين بيان می‌کند: "آنان به سان ازدحام شتر تشنه‏ای که ساربان عقال و ريسمانش را باز کند ورهايش سازد بر من هجوم آوردند، که گمان کردم که می‏خواهند مرا بکشند، يا بعضی از آنان می‏خواهد بعضی ديگر را در حضور من بکشند۹". همچنين در خطبه‌ای که به خطبه شقشقيه معروف است می‌گويد: "مردم مانند موی گردن کفتار به دورم ريختند واز هر طرف به سوی من هجوم آوردند، تا آنجا که حسن وحسين به زير دست و پا رفتند وطرف جامه وردای من پاره شد وبه سان گله گوسفند پيرامون مرا گرفتند تا من بيعت آنان را پذيرفتم۱۰". سرانجام برای آنکه دانسته شود که هدف ان حضرت، نه کسب قدرت و مأموريت خاص برای اجرای دين، بلکه چيز ديگری بود، مسئوليت خود را در حکومتداری چنين بيان می‌کند: "خدايا! تو خود می‌دانی آنچه بر ما رفت، نه به خاطر شوق کسب قدرت بود و نه کسب چيزی بيشتر از دنيا بلکه می‌خواستيم نشانه‌های دين را به جايی بود بنشانيم و نشانه‌های اصلاح را در شهرها ظاهر کنيم تا بندگان ستم ديده‌ات ايمنی را حس کنند و حدود معطل مانده‌ات اجرا گردد۱۱". ملاحظه می‌کنيد که آن حضرت وظيفه خود را نه به منزله مأموريتی برای اجرای دين، بلکه صرفاً پايه گذاشتن نشانه‌هايی از دين واصلاح امور می‌پنداشت. چه کسی است که ميان نشانه گذاشتن دين و اجرای دين تفاوت قائل نباشد؟ اگر طرفداران حکومت دينی بخواهند چنين نشانه گذاری را پايه تشکيل حکومت دينی در نسل‌های بعد بشمارند، آيا آن حضرت نمی دانست که نسل‌های پس از او، و به روايت تاريخ، امامان پس از او، هيچکدام در پی تشکيل حکومت دينی نبودند؟
۳- تشکيل هر حکومت به سه وجه ممکن است. يا حکومت‌ها به وجه غلبه تشکيل می شوند و يا به وجه وکالت و يا به وجه قيموميت. حکومت‌های دموکراتيک و جمهوری به وجه وکالت، و حکومت‌های سلطنتی و حکومت‌های ايدئولوژيک به وجه قيموميت، و حکومت‌های ديکتاتوری به وجه غلبه مشروعيت پيدا می کنند. اين وجوه با گذشت زمان و پس از استقرار و تشکيل يک حکومت، ممکن است به يکديگر تبديل شوند. به عنوان مثال، يک حکومت ممکن است به موجب غلبه (کودتا، تهاجم خارجی) تشکيل شود، اما با گذشت زمان خود را راهبر، قيم و نجات دهنده جامعه معرفی کند. و يا يک حکومت به موجب وکالت تشکيل شود، اما با گذشت زمان و با غلبه بر نهادهای ديگر و غلبه بر مخالفان، به منزله دولت نجات دهنده و قيم به حکمرانی خود ادامه دهد. با اين مقدمه طرفداران حکومت اسلامی بايد پاسخ دهنده که به کداميک از وجوه ياد شده، حکومت تشکيل می دهند؟ وجه مشروعيت حکومت دينی به کداميک از وجوه ياد شده باز می گردد؟ تا آنجا که نويسنده مطلع است، هيچ اشاره‌ای به وجه غلبه در قرآن وجود ندارد. و شايد بتوان از آيه "لست بما عليهم بمسيطر" به اين معنا که هيچ سيطره‌ای بر آنان نداری، وجه غلبه را منتفی دانست. و بنا به آنچه که نويسنده در آيات متعدد و فراوان مطمئن است، وجوه وکالت و قيموميت کاملاً نفی شده است. اعمال وجه قيموميت يک دولت بر جامعه، و يا يک شخص نسبت به اشخاص ديگر، به جهت وجه تحفيظی است. يعنی يک فرد به جهت اينکه خود را حافظ و نگهبان فرد ديگر می شناسد، مانند والدين نسبت به اولاد، حق قيموميت برای خود قائل می شود. وضعيت يک حکومت نيز به همين قرار است. يک حکومت، به ويژه حکومت‌های دينی و حکومت‌های ايدئولوژيک، مانند آنچه که در حکومت‌های بلوک شرق وجود داشت، به جهت آنکه خود را حافظ و نگهبان آئين و اخلاق و يا حافظ سرنوشت جامعه می دانستند، حق قيمويمت و حاکميت برای خود قائل هستند. در اينجا از دهها آيه‌ای که در نفی اين رابطه وجود دارد، تنها به يک آيه اشاره می شود. در اين آيه بطور توأمان به نفی وکالت و قيمويمت ذکر شده است: "ما جَعَلناکَ عَلَيهِم حَفيظاً و ما جَعَلناکَ عَلَيهِم بِوَکيل۵" يعنی خداوند حق وکالت و حفاظت و نگهبانی را از پيامبر سلب کرده است. و در بيش از ده آيه در قرآن، اشاره شده است که وکالت خداوند بر انسانها کفايت می کند : "کَفّی بِالله وکيلاً۶". بنابراين، هيچ حکومت دينی ای نمی تواند به استناد قرآن برای خود حق حفاظت و قيموميت بر دين و اخلاق و سرنوشت جامعه بيابد. با اين وجود، حق وکالت ممکن است، اما نه به موجب آيات قرآن و يا به موجب اينکه حکومتی گمان برد که می تواند به نيابت و وکالت از قرآن بر جامعه‌ای که دارای اعتقادات دينی است، وکالت و سلطه داشته باشد. بلکه تنها هر حکومت می تواند به موجب خواست و انتخاب مستقيم جامعه وکالت از حاکميت را بر عهده بگيرد. مانند آنچه که برای پيامبر و حضرت علی به وجود آمد و يا آنچه که به حکومت‌های دموکراتيک مربوط می شود.
۴- و اما استناد به واژه حُکم و آيات مرتبط با آن، به منظور ضرورت تشکيل حکومت دينی، کاملا نابحاست. در آياتی که اشاره به حُکم شده است، هيچ گواهی‌ای دال بر تشکيل حکومت دينی و الهی بدست نمی‌دهد. توضيح اينکه :
۴-۱- در باره اين آيه که می‌گويد ان الحکم الالله. همانا حکم مر حکم خدای راست. هر گاه جوينده حقيقت تنها به چند آيه قبل و آيات بعد مراجعه کند، و سپس مجموعه آيات را نه بريده بريده و منقطع و به دلخواه، بلکه در يک نظم سيستمی جستجو کند، خواهد يافت که آيات به هيچ رو ناظر به حکمرانی بر مردم نيست. به عکس، اين آيات از يک گفتگوی صريح و شفاف و انسان دوستانه ميان پيامبر و مخالفان بر اصول آزادی و حقمداری، حکايت دارند. برابر با آنچه آيات بيان می‌کنند، پيامبر به مخالفانی که گمان می‌بردند او از کيش و هوای شخصی خود پيروی می‌کند، يادآور می‌شود که: او مانند ساير پيامبران جز بشارت دهنده و دعوت کننده به عهد و پيمان (انذار۱۲) نيست. و نيز يا آور می‌شود که خزائن الهی نزد او نيست و او هيچ اطلاعی از علوم غيب ندارد. او را فرشته‌ای مپنداريد که جز از فرستاده خدا پيروی نمی‌کند. چرا تفکر نمی‌کنيد، آيا کسانی که کور و کر هستند با آنها که بينا هستند و حقايق را در می‌يابند يکسانند. و از آن مهمتر، قرآن به پيامبر تذکر می‌دهد: کسانی را که صبحگاهان تا شامگاهان خدای جعلی خود را می‌خوانند و بدان مشغول هستند، از خود دور مکن، چه آنکه از حساب آنان چيزی بر تو نيست و از حساب تو نيز چيزی بر عهده آنها نيست و هرگاه آنها را از خود برانی از ستمکاران خواهی شد. با اين وجود، هر کس از آنان به تو روی آورد، به آنها درود بفرست و اينگونه است که آيات خود را به تفصيل برای آنها بازمی‌گوييم تا رسم و راه مجرمين روشن شود. در ادامه، در حالی که مخالفان اصرار داشتند تا پيامبر را به خدای خود بخوانند، خداوند به آنها يادآور می‌شود که: بگو من از پرستش کسانی را که شما غير از خدا می‏خوانيد، نهی شده‌ام. بگو من از هوسهای شما پيروی نمی‏کنم و گرنه گمراه خواهم شد و از راه‏يافتگان نباشم. و به آنها بگو که من دلايل آشکار آورده‌ام و شما آن را دروغ می‌پنداريد و آنچه را که به شتاب از من می‌خواهيد در اختيار من نيست، بلکه "حکم تنها نزد خداست"، حکمی که از حق حکايت می‌کند. اين گفتگو با مباحثی چون: کليد خزائن غيب در اختيار پيامبر نيست و خداوند از بر و بحر آگاه است و مرگ و زندگی ما در اختيار اوست و همچنين اوست که اندوه را از شما می‌زدايد و يا عذاب را برای شما می‌فرستد... ادامه پيدا می‌کند و سرانجام پيامبر وقتی می‌پرسد، "آيا قوم شما آن را دروغ شمردند در حالی که او بر حق است"، به کليد جادويی آزادی و آزادمنشی می‌رسد که: "قُل لَّسْتُ عَلَیْکُم بِوَکِيلٍ۱۳" بگو من بر شما وکيل نيستم. اکنون خواننده انصاف خواهد داد که، کجای اين گفتگو و اين آيات از رسم حکومتداری حکايت می‌کند، و کجای اين گفتگو از رسم آزادی حکايت نمی‌کند؟
۴-۲- و نيز درباره اين آيه که گفته شده است : "وَمَن لَّم‌ْ یَحْکُم بِمَآ أَنزَل‌َ اللَّه‌ُ فَأُوْلَـََّئِکَ هُم‌ُ الظَّـَـلِمُون‌َ" و ترجمه می شود : "کسانی که بر طبق آنچه خدا نازل کرده حکم نمی‌کنند، ظالم هستند". ملاحظه می‌کنيد که خيلی آسان با لفظِ "و من لم يحکم"، يعنی "و هر کس حکم نکند"، اشاره به هيچ نوع حکومت متمرکزی نيست. اشاره "و من لم يحکم"، اشاره به فرد خاصی نيست که اگر حکم نکرد، چه و چه می شود. بلکه اشاره به هر کسی است که اگر به امر خدا که همان امر حق است، حکم نکند، ظالم است. اين حکم به هر امر خاص در زندگی فردی و اجتماعی می تواند مرتبط باشد. راست آنکه، اگر بخواهيم واژه حکم را در اينجا به منزله حکومت ترجمه کنيم، به يک حکومت جمهوری تمام عيار دست خواهيم يافت. چه آنکه خطاب حکم، نه تنها اشاره به پيامبر و يا مجری حکومت نيست، بلکه با اشاره به واژه "هر کس" مخاطب آن تمام افراد بشری با هر دين و آئين و با هر فکر و ايده‌ای است. خاصه آنکه اين آيه در دل مجموعه‌ای از آياتی است که ناظر به احکام تورات و انجيل است و خطاب به پيامبرانی از اين فرق دينی است و اشاره به صدق و هدايتی است که در کتب دينی آنها وجود دارد، و اگر بخواهيم حکومت دينی را از اين آيات استنباط کنيم، راست آن است که بايد حکومت دينی يهود و نصارا را از آن اقتباس کرد و نه حکومت اسلامی را.
۴-۳- اما وقتی در معنای حکم با دقت بيشتری نظر می‌اندازيم، به اسلام سياسی نزديک و از اسلام حکومت يکسره فاصله خواهيم گرفت. نقل است که ابوالقاسم حسين بن محمدبن مفضل بن محمد معروف به راغب اصفهانی ، يکی از استادان مبرز لغت عربی (موتوفی ۵۰۲ هجری قمری) است و امام فخر رازی او را با غزالی همرديف دانسته، در باره ريشه اين لغت چنين می‌گويد : "حکم ، اصله : منع منعا لاصلاح" يعنی، حکم در ريشه اصلی آن به معنای منع کردن و بازداشتن آنچه که مانع اصلاح می‌شود. خواننده محترم اگر به سطور پيشين مراجعه کند، خواهد يافت که نويسنده هم در معنای سياست و هم در معنای دموکراسی، کنش‌ورزی جامعه مسلمانان را از حيث سلبی مورد توجه قرار داده است و نه از حيث ايجابی. به ديگر سخن، اسلام سياسی با انتقال مسئوليت اجتماعی و سياسی به شهروندان، اسلام بازدارنده از فسادها و تبهگنی‌هاست. سرانجام، حتی اگر کوشش داشته باشيم تا دين را در اخلاق فردی ناچيز کنيم، اولاً کدام اخلاق فردی است که در مناسبت با اخلاق اجتماعی قرار نمی گيرد؟ ثانياً تا همين اندازه، وقتی دين به مثابه اخلاق به کاشتن بذر راستی و درستی (که جوهر مايه اخلاق است) در جامعه مبادرت می‌کند، آيا آنچه در مزرعه جامعه درو می‌شود، جز آن است که دست دروغگويان را از پشت باز می‌نهد؟ آيا استبدادها به يمن دروغ و سانسور نيست که به حيات خود ادامه می‌دهند؟

پانوشت‌ها
۱- به سوره ماعون از قرآن، از آيه اول الی آخر، که يکی از سوره‌های کوتاه قرآن است، مراجعه شود.
۲- سوره انعام آيه ۵۷
۳- سوره ماعده آيه ۴۵
۴- سوره ماعده آيه ۴۴
۵- سوره يونس آيه ۱۰
۶- سوره نساء آيه ۴
۷- توجه داشته باشيد که نظام برده داری نه تنها در عربستان، بلکه در ايران، مانند آنچه در رم و آتن وجود داشت، وجود نداشت. بدين معنا که بردگان در نظام توليدی هيچ نقشی نداشتند و تنها در کارهای خانگی به کار گماشته می‌شدند. به همين دليل نويسنده به جای استفاده از نظام برده داری، از مناسبات بردگی ياد می‌کند.
۸- اگر زمانه و نوع صورتبندی اقتصادی و اجتماعی در آن ايام، لغو مناسبات بردگی را ناممکن می‌ساخت، اما پيامبر کوشش داشت تا مناسبات بردگی را با روش‌های مختلف از جمله آزاد کردن برده گان با آموزش ديدن و آموزش دادن، آزاد کردن بردگان با اسلام آوردن، و بالاخره مهمتر از همه، آنچه که مشخصا در قرآن آمده است، آزاد کردن برده در ازای کفاره روزه خوردن، محدود کند.
۹- نهج البلاغه خطبه ۵۳
۱۰- نهج البلاغه خطبه سوم
۱۱- نهج البلاغه خطبه ۱۳۱
۱۲- واژه انذار را در ترجمه‌ها به معنای ترساندن آورده‌اند. اما اين معنا به کلی با معنای اصلی انذار بيگانه و متفاوت است. انذار از ريشه نذر، به معنای عهد و پيمان است. چنانچه وقتی مردم در رسوم فرهنگی خود چيزی را نذر می کنند، در واقع با خدای خود وارد عهد و پيمان می شوند.
۱۳- ادامه همان سوره ماعده آيه ۶۶

[email protected]
www.ahmadfaal.com