دين‌ْجداخواهی و دولتْ‌جداخواهی، محمدرضا نيکفر

اين نوشته زمينه‌ی بحث جدايی دين و دولت را می‌کاود، موضع اصلی جدل بر سر سکولاريسم را در موقعيت کنونی ايران نشان می‌دهد و چشم‌اندازی را می‌گشايد که در آن خطوطی از اختلاف‌ها و چالش‌های پيش رو روشنی می‌يابند. نوشته برمی‌نهد که عده‌ای می‌خواهند دين را از شر دولت نجات دهند (دينْ−جداخواهان) و عده‌ای دولت را از شر دين (دولتْ−جداخواهان). نيکوست که اينان با هم متحد شوند و جامعه‌ی مدنی را تصميم‌گيرنده درباره‌ی اختلاف‌هايشان دانند.

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

اين نوشته صورت نوشتاری شرح و بسط يافته‌ی سخنی است رانده شده در يکم نوامبر ۲۰۰۹ در کنفرانسی در دانشگاه مريلند با عنوان "ايران در گذار به دموکراسی". مقاله، سياسی است. در آن حاصل نظر مطرح است، نه خود پردازش نظری.

پيشينه‌ی بحث سکولاريزاسيون

بحث سکولاريسم بحث بسيار مهمی است، به نسبت گرم است و تصور می‌رود که ما مدتها درگير آن خواهيم بود. اين بحث را وجود حکومت دينی برانگيخته و همين خود نشان می‌دهد که برای ما موضوع حکومت دينی در کانون چنين بحثی قرار دارد.
پيش از انقلاب موضوع دين و دولت از زاويه‌ی جدايی يا پيوستگی‌شان مطرح نبود. اگر درباره‌ی انگيزه‌ی حرکت‌هايی چون ترورهای فداييان اسلام و شورش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و مقابله با آنها بحثی در می‌گرفت، آن بحث زير عنوانی چون سکولاريسم پيش برده نمی‌شد. در گذشته موردهايی وجود داشتند که می‌توانستند باعث رونق چنين مفهومی شوند − موردهايی چون بحث قانون، بحث مشروطه و مشروعه و سپس موضوع مدرسه‌های دخترانه، حجاب‌برداری، حق رأی زنان و آن ترورها و آن شورش −، اما چنين نشد. تفکيک معنايی دين و دولت تا آن حد پيش نرفته بود که اين گونه مسئله‌ها را زير عنوان رابطه‌ی اين دو بررسند. دين در هنگام بروز اين رخدادها هنوز در معنای سنتی آن مطرح بود و در اين معنای سنتی آموزه‌ی سياسی‌ای را پيش نمی‌گذاشت که سرراستانه به کانونِ قدرت سياسی چشم داشته باشد. اينکه حاکم بايد مسلمان باشد و به احکام شرع عمل کند، سخنی کهنه بود که کمتر کسی از پی نسبت آن با دولت مدرن می‌پرسيد.
موضوعی مهم که می‌توانست به بحث دين و دولت فرارويد، موضوع مشروعه و مشروطه بود. در قلب اين موضوع هنوز پرسش از پی قدرت سياسی ننشسته بود. در کانون دعوا چند و چون مشروط شدن قدرت سياسی به شرع قرار داشت، نه خود اين قدرت. مشروعه‌خواهی واکنشی بود به مشروطه‌خواهی. گفتمانش را بر اساس فکر مشروطه‌ تنظيم می‌کرد. و مشروطه‌خواهی جنبشی بود برای مشروط کردن قدرت کانونی سياسی، يعنی کنترل آن، نه بر هم زدن آن. فرض مشروطه اين بود که سلطنت می‌ماند، آن هم در دست سلسله‌ی قاجار. بر پايه‌ی اين فرض فکر می‌کردند که چگونه می‌توانند آن را مهار کنند. اميدشان به کلمه‌ی قانون بود که بيايد، به امور انتظام دهد و حکم حکومت را مدبرانه و حکيمانه کند. بر اين قرار اختلاف بر سر قانون بود، اينکه قانون چيست و قانون‌گذار کيست. مشروعه‌خواهان شرع را قانون می‌دانستند و عالِم به قانون را به ضرورت عالِم به شرع. به نظر آنان در مشورتخانه می‌بايستی متشرعان بنشينند، نه جماعت «کتاب‌فروش و سبزی‌فروش و بقال و علاف و نعلبند» [۱]. اکثر مشروطه‌خواهان قانون را نه عين شرع، بلکه مشروط به شرع می‌دانستند.[۲] آنان، از جمله برای امتيازدهی به مشروعه‌طلبان، قايل به نظارت فقيه شدند و اين نظارت را به صراحت در اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطيت گنجاندند. مشروعه‌طلبان نيز به نظارت فقيه اعتقاد داشتند، اما اين نظارت را مستقيم می‌ديدند، نه از راه کنترل تطابق قانون با شرع. از چيزی به نام نظارت مستقيم نام نبرده‌اند، اما ايده‌آلی که در نظر داشتند، در وضعيت غياب معصوم، سلطه‌ی فقيه بر سلطان بوده است.
اشتراک نظر مشروعه‌خواهان و مشروطه‌خواهان بيش از آنی بود که بحث ميان آنان به بحثی بنيادی در باره‌ی رابطه‌ی دين و دولت تبديل شود. اساس اشتراک، بر خلاف ظاهر قضايا، نه باور هر دو جناح به مشروط کردن قدرت به شرع، بلکه باورشان به لزوم وجود کانون ثابتی در قدرت به نام شاه بوده است. اگر جنبش مشروطه‌خواهی تا سطح جمهوری‌خواهی می‌باليد، کيفيت بحث‌ها تغيير می‌کرد.[۳] در اين حال بسيار محتمل بود که دين‌داران عمدتا سلطنت‌طلب شوند و در ميان جمهوری‌خواهان بحث رابطه‌ی ميان شرع و حکومت بالا گيرد، و تنها اقليتی از آنان خواهان امتيازدهی به متشرعان شود.

ناکافی بودن تفکيک معنايی

وقتی بحثی جبهه‌بندی‌های اساسی را تعيين کند، مفهوم‌های کانونی آن بحث از زمره‌ی مفهوم‌های جهان‌ساز هستند و اينها مفهوم‌هايی‌اند که افق انديشه‌ی نسلی يا نسل‌هايی را تعيين می‌کنند. [۴] هنگامی که مفهومی جهان‌ساز می‌شود، گرد آن، جهان انتظام تازه‌ای می‌يابد و اين انتظام تازه صف‌بندی‌های تازه‌ای را ايجاد می‌کند. در عصر مشروطيت، قانون يک مفهوم جهان‌ساز بود. ورود اين مفهوم به واژگان سياسی، زبان سياسی را دگرگون کرد. صف‌بندی‌هايی ايجاد کرد که پيشتر شناخته شده نبودند. از جمله‌ی آنها صف مشروطه و مشروعه بود.
اگر همچون قانون، جمهوری نيز مفهومی جهان‌ساز می‌شد، بسيار محتمل بود که به دنبال آن مفهومی رايج شود که نماينده‌ی قطبی شدن جهان گرد موضوع رابطه‌ی دين ودولت باشد. در ايران بحث جمهوری درگرفت، اما پيش از آنکه جهان‌ساز شود، بحث بسته شد. رضاخان شاه شد، از جمله به تشويق و تأييد علما؛ و علما در دوره‌ی کوتاه بحث جمهوری نشان دادند که اصل برای آنان وجود سلطنت است، نه عمل به اصل دوم متمم قانون اساسی. آنان به يک شيوه‌ی رابطه با قدرت عادت داشتند و می‌خواستند آن را ادامه دهند: حضور در جايی ورای سياست و تأثيرگذاری بر سياست از آن موضع. آنان همواره در دايره‌ی بزرگ قدرت بودند، اما پذيرفته بودند که کانون آن اختصاص به سلطان داشته باشد. بحث ولايت فقيه هم که در دوره‌ی قاجار مطرح شد، اين هدف را پی نمی‌گرفت که سلطان را حذف کند. سلطان، به جای خود باقی می‌ماند، اما مشروعيت سلطنتش را از فقهای عظام می‌گرفت.
پيشتر اشاره کرديم که در جريان مشروطيت و پس از آن تفکيک معنايی دين و دولت تا آن حدی پيش نرفته بود که بسياری از حادثه‌های سياسی که يک مشخصه‌ی آنها تقابل دين‌داران با دولت‌مداران بود، زير عنوان تقابل دين و دولت بررسی شوند. گروندگان به سياست معينی با گروندگان به گروه دينی معينی يا باورمندان به حکم دينی خاصی با هم درگير می‌شدند و اين درگيری هنوز بر زمينه‌ی عمومی رابطه‌ی دين و دولت بررسی نمی‌شد. دين در معنای دولت اخلال نمی‌کرد و معنای دولت نافی اصالت معنايی دين نبود. دينی وجود داشت که پارسايی فاصله‌گيری از دولت را تبليغ می‌کرد. در برابر آن، تعبير ديگری از دين رايج بود که صاحب امری را که اطاعتش را واجب می‌دانست، همان سلطان وقت می‌پنداشت. از طرف ديگر سلطان برای سلطنش به هر دليل به علما نيازمند بود و همواره کسانی از اين گروه را در دربار داشت که طبعا بيش از ديگران مصر بودند که سلطنت ولی‌نعمتشان را نعمتی الاهی دانند.
سکولار شدن آگاهی تا آن حد پيش نرفته بود که دين را به عنوان دين دريابند، يعنی همچون حوزه‌ای متمايز، متمايز از فرهنگ يا ديگر حوزه‌ها و جريان‌های فرهنگی و اجتماعی، به عنوان نگرشی در ميان نگرش‌های ديگر يا در برابر آنها. اين يا آن آخوند، يا يک خط فکری در ميان جمعی از آخوندها مسئله می‌شد، اما موضوع دين و سياست مطرح نمی‌شد، تا چه به رسد به موضوع تعريف و تحديد دين به عنوان دين و دين‌پيشه به عنوان پيشه‌وری در ميان پيشه‌وران ديگر که می‌توان پرسيد، چرا حق ويژه‌ای برای خود می‌طلبد.
در سنت دينی، اصل جاافتاده‌ای وجود نداشت که به صورتی قاطع و بحث‌ناپذير رابطه‌ی دين و دولت را تعيين کند. اينکه حکمروانی بحق، حق امام معصوم است، همان‌قدر کاربرد سياسی داشت که توصيف ميوه‌های بهشتی برای کشاورزی اهميت داشت. بسياری از آنان که در توصيف حق امام معصوم برای سلطنت می‌نوشتند، خود جيره‌خوار دربار يک سلطان بودند.
از طرف دولت نيز مرزکشی‌ای با دين صورت نمی‌گرفت، به اين دليل که در ايران کيش دولت وجود نداشت تا به کيشی ديگر به چشم رقيب بنگرد. "دولت يعنی شاه": اين باور بر ذهن‌ها چيره بود و بديهی است که گرد چنين باوری نمی‌تواند کيش دولت به عنوان دولت شکل بگيرد. شاه ممکن بود بر آخوندی غضب کند و آخوندی ممکن بود، شاهی را خوش ندارد؛ ستيز آنان اما به عنوان ستيز دين و دولت ديده نمی‌شد.
بر اين قرار چيزی که بتوان آن را اتاتيسم (دولت‌سالاری) ايرانی خواند، وجود نداشت. دين به عنوان دين و دولت به عنوان دولت آلترناتيو هم نمی‌شدند و مطلق دولت‌گرايان در برابر مطلق دين‌گرايان قرار نمی‌گرفتند، زيرا چنين صف‌هايی در ايران وجود نداشتند.

ولايت فقيه

گفتيم که بحث سکولاريسم را دولت دينی پديد آورد. پيش از انقلاب موضوع جدايی دين و دولت مطرح نبود، با اين که بهانه‌هايی برای طرح آن وجود داشت، اما نيروی لازم برای طرح موضوع فراهم نبود. اکنون اما مسئله مطرح شده است.
چه کسی آن را مطرح کرد؟ نخست چه کسی صفت سکولار را برای گروهی از روشنفکران به کار برد؟ رژيم به وجود ديدگاهی جز آنچه توجيه‌گر اصلی وجودش بود يعنی ولايت فقيه با شعار «مرگ بر ضد ولايت فقيه» اشاره داشت. بحث ولايت فقيه در سال اول انقلاب مطرح شد. پيش از آن اين بحث مطرح نبود، برای آخوندها هم مطرح نبود، تا چه برسد به روشنفکران غير مذهبی. تا پيش از سال ۱۳۵۷ در نوشته‌های همين ولی فقيه فعلی، يعنی سيد علی خامنه‌ای و بقيه‌ی دولتمردان، به اصطلاح ولايت فقيه برنمی‌خوريم. بی هيچ غلوی می‌توان گفت که ولی فقيه فعلی هم تازه در سال ۱۳۵۸ دريافت که ولايت فقيه به چه معناست.
مبتکر ولايت فقيه، آيت‌الله خمينی است. کسانی مثل نراقی، از ولايت فقيه سخن گفته‌اند، اما تصريح نکرده‌اند که منظورشان حکومت فقيه است. ملا احمد نراقی (در عوائد الايام)، شيخ فضل الله نوری و ديگران دين را در جايگاهی ماورای سياست می‌گذاشتند و آن را از آن جايگاه در حکومت دخالت می‌دادند. اين تنها خمينی است که تصريح کرده، نحوه‌ی اصلی بايسته و شايسته‌ی وجود دين در جهان، حکومت‌گری دينی است. او تمام تاريخ پيش از خود، از زمان امويان گرفته تا دوره‌ی معاصر را دوران فاسدی ناميد که فساد آن بدان برمی‌گشته که در آن ميان دين و دولت جدايی بوده است. به پندار او اين جدايی باعث شد که رسالت محمد به سرانجام خود نرسد. خمينی در درسنامه‌اش در مورد حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) گفته است: «اين مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطين. سلاطين اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها درآيند و قوانين و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در اين صورت حکام حقيقی همان فقها هستند؛ پس بايستی حاکميت رسماً به فقها تعلق بگيرد؛ نه به کسانی که به علت جهل به قانون [= شرع] مجبورند از فقها تبعيت کنند.»
درسنامه‌ی خمينی متأثر از گفتار مدرن سياسی است. (اين موضوعی است که بايستی به جای خود بررسی شود.) او متأثر از اين گفتار از تقسيم قوا حرف می‌زند و از ميان سه قوه، قوه‌ی مجريه را اصل می‌داند. در واقع به پندار او اصل جدايی دين و دولت در طول تاريخ نه در حوزه‌ی قانون‌گذاری يعنی تشريع و قضاوت، بلکه در حوزه‌ی اجرا بوده است. او دوره‌ی متأخر را از آن نظر افسد می‌داند که در آن در حوزه‌ی تقنين و قضاوت نيز جدايی پيش آمده است. باری، دولت از نظر خمينی يعنی کانون قدرت اجرا. او قانون‌گذاری و قضاوت را در دگرسوی سياست تصور می‌کند و اصل سياست را فرمان‌فرمايی مستقيم می‌داند. او می‌خواهد دين، هم در ورای سياست باشد، هم در کانون سياست. اين حضور، حضوری شخصانی است، حضور شخص فقيه اعلم تضمين‌کننده‌ی حضور دين است.

ناديدن خطر

در دوران انقلاب کسان معدودی درسنامه‌ی خمينی را خواندند و دريافتند چه فاجعه‌ای در انتظار کشور است. کسانی از روشنفکران آن را خواندند، اما جدی‌اش نگرفتند.
در آستانه‌ی تشکيل جمهوری اسلامی، يکی از کسانی که موضوع ولايت فقيه را جدی گرفت، مصطفی رحيمی بود. مقاله‌ی او [۵] به تاريخ ۱۰ دی ۱۳۵۷ يک استثنا است. هدايت متين دفتری در مورد آن می‌نويسد: «به خاطر دارم، روزی اوايل زمستان سال ١٣٥٧ که در دفتر همکار زنده‌يادمان دکتر محمدتقی دامغانی قراری برای جلسه هیأت اجرائی جمعيت حقوقدانان ايران داشتيم، قبل از تشکيل جلسه، چند نفر همکاران از جمله دکتر رحيمی به ما پيوستند. آن روزها، تازه زمزمه‌ای درباره "جمهوری اسلامی" از سوی نيروهای طرفدار خمينی به جای شعار قبلی آنان – "حکومت اسلامی" − شروع شده بود که چندان جدی گرفته نميشد. دکتر رحيمی دربارۀ نوشته‌ای که با خود داشت، با متانت و نجوا با يکی دو نفر از اعضای هیأت اجرائی و بعد تک و توکی از سايرين به صحبت و توضيح پرداخت. او پيشنهاد می‌کرد نوشته‌اش، به بحث گذاشته شود و با امضای عده‌ای از جمعيت که مايل باشند، منتشر شود. فی‌المجلس موافق و مخالف وجود داشت. اکثراً مسأله شعار "جمهوری اسلامی" را جدی نمی‌ديدند. بر اين عقيده بودند که اهميت دادن به آن، به مطرح شدن وسيع و جدی شدن قضيه در جامعه می‌انجامد - چه خوش‌باور بوديم ما.» [۶]
باری، روشنفکران موضوع را شوخی گرفتند، حتّا روشنفکران حقوقدان. ببينيم آنکه جدی گرفت، يعنی رحيمی چه درکی از موضوع دارد. نامه‌ی او به خمينی سند تاريخی‌ای است که بايستی با دقت تحليل شود. دو نکته‌ی بارز در آن اينها هستند: رحيمی به اين اصل در قانون اساسی مشروطه استناد می‌کند و آن را متحقق می‌داند: «قوای مملکت ناشی از ملت است» (اصل ٢۶ متمم قانون اساسی مصوب سال ۱٢۸٥). او در لحظه‌ی پيروزی انقلاب اسلامی می‌نويسد: «قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکميت ملی به بحث "ولايت شاه" و "ولايت فقيه" پايان داده است.» نکته‌ی ديگر اين که او قرار گرفتن در جايگاهی ورای سياست و دخالت سياسی از آن جايگاه را، حق روحانيت می‌داند، حتّا بدان توصيه می‌کند و اين امکان را از زبان ميشل فوکو امتيازی برای ايرانيان می‌داند، نوعی برتری بر فرانسويان که گويا چيزی به نام روحانيت سياسی نمی‌شناسند.
معممان اما به ماندن در ورای سياست اکتفا نکردند و به قوه‌ی مجريه چشم طمع دوختند، ابتدا با احتياط. يک قوه‌ی مجريه‌ی صوری را به مکلايان مذهبی واگذاردند، در حالی که قدرت واقعی را در دست داشتند. بعدا به آن معرکه هم پايان دادند. عزل بنی‌صدر پايان آن بازی بود.
در تمام اين مدت فقط ليبرال‌ها، مذهبی و غير مذهبی، اتفاق اصلی‌ای را که در کشور افتاده است، درآميختگی دين و دولت می‌دانستند. بر روشنفکری ايران چپ غلبه داشت و چپ ايران، فقط بلد بود ماهيت دولت را با طبقات توضيح دهد. گفتن اين که دولت ايران، دولتی دينی شده است، از ديدگاه چپ يک توضيح سطحی بود، چون در روبنا می‌ماند؛ مگر نه اين‌که دين پديده‌ای روبنايی است!؟ [۷]

آغاز بحث سکولاريسم

در طی اين مدت واژه‌های سکولار، سکولاريسم، لائيسيته و همانندهای آنها در اصطلاح‌شناسی چپ جايی نداشتند. حکومت و روشنفکران مذهبی نقش اصلی را در رواج صفت سکولار ايفا کردند. با طرح وجود و حضور روشنفکران مذهبی، تقسيم‌بندی روشنفکری به مذهبی و سکولار مطرح شد، رژيم هم آغاز به استفاده از اين صفت کرد، به عنوان دشنامی که نثار روشنفکران مذهبی منتقد خود نيز می‌کرد.
هر چه تنگناهای حکومت اسلامی آشکارتر گشت، توجه به بحث سکولاريسم بيشتر شد. در آغاز دوره‌ی خاتمی بود که بحث جدی در اين مورد آغاز شد که سکولاريسم به چه معناست. مجموعه‌ای از مقاله‌ها تأليف شدند که کارشان توضيح فرهنگ‌نامه‌ای بود. توضيح‌های فرهنگنامه‌ای محض، ای بسا کار ما را سخت‌تر کردند. مفهومی بيگانه به مفهوم‌های بيگانه‌ی ديگری وصل می‌شد و به جای اينکه روشن‌تر شود، تيره‌تر می‌شد. در اين دوره گرايشی شکل گرفت که سکولاريزاسيون را اساساً به مسيحيت در غرب برمی‌گرداند و مدعی بود که چنين چيزی يکسر بيگانه با فرهنگ و جامعه‌ی ماست. طرفداران حکومت دينی، در نوشته‌هايشان سکولار را مترادف با کنده شده از معنويت و اخلاق و گرويدن به فساد می‌گرفتند. روشنفکران دينی سکولاريسم را قابل تأمل دانسته و در همان حال به فکر آن بودند که چگونه می‌توان از برخی فوايد سکولاريزاسيون بهره گرفت و ديانت خود را نيز داشت از جمله به شکل دولتی دينی.
باری، صفت سکولار، در ترکيب‌هايی چون روشنفکر سکولار، جامعه‌ی سکولار و دولت سکولار به تدريج جا افتاد. از سکولاريسم نيز سخن می‌رود، آن هم در متن‌-بافت‌های مختلف. گاهی مراد از آن سکولار شدن دولت است، يعنی خروج دولت از حيطه‌ی اقتدار روحانيت، گاه مراد اين-جهانی شدن جامعه و فرهنگ است.
طبعاً ‌گاه‌گاهی کسی از نظر خودش به فکر دقت بخشيدن به اين واژه‌ها می‌افتد، به تاريخ اروپايی آنها می‌نگرد [۸]، با چند نظر در اين باره در ميان روشنفکران ايرانی درگير می‌شود، و بعد تعريفی عرضه می‌کند که ممکن است کار را پيچيده‌تر کند. از اين موضوع گريزی نيست. در غرب هم همين گونه است. هر کتابی درباره‌ی سکولاريزاسيون و سکولاريسم تعريف تازه‌ای از اين مفهوم‌ها پيش می‌گذارد. بحث پايان ندارد. حتّا در جايی که به نظر می‌رسد مسئله حل شده است، مشکلی پيش می‌آيد که جنبه‌ی حل‌نشده‌ای از مسئله يا وجه تازه‌ای از آن را عيان می‌کند. مثلاً فرانسه را در نظر گيريد که موضوع حجاب مسلمانان باعث شد در مورد لائيسيته بحث درگيرد و انبوهی مقاله و کتاب نوشته شود.

دوره‌ی رونق طرفداری از جدايی دين و دولت

ما وارد يک دوره‌ی رونق مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" شده‌ايم. در ميان روشنفکران دينی هم رويکرد مثبتی ديده می‌شود. نمونه‌ی پيشروی آنان اکبر گنجی است که به تازگی نوشته: «روشن‌فکران دينی نه به دنبال بومی و اسلامی‌کردن مدرنيته‌اند، نه با "روشن‌فکران سکولار" در "جدال فکری"اند - برای اين‌که همه‌ی آن‌ها خود روشن‌فکر سکولارند، اگر سکولاريسم به معنای جدايی نهاد دين از نهاد دولت باشد - نه ويژگی سکولار مدرنيته را نفی می‌کنند، نه هويت خود را از طريق نقد روشن‌فکران سکولار بر می‌سازند.» [۹]
لازم است، در مورد اين که سکولاريزاسيون چيست، مدام انديشه کنيم و نبايستی برآشفته شويم که اين کار ممکن است به ابهام راه برد. [۱۰] در اين مورد هم ابهام وجود دارد، هم ساده‌انديشی.
هسته‌ی معنايی مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" – يعنی همه‌ی مفهوم‌هايی که بن آنها "سکولار" است − باور به ضرورت جدايی دين و دولت است. در فارسی، به هر دليل اين تفکيک صورت نگرفته که در نگاه سياسی به دين از زاويه‌ی پيوند و جدايی آن با دولت، از خانواده‌ی واژگانی لائيک استفاده کنند و در نگاه فلسفی، فرهنگ‌شناسانه و جامعه‌شناسانه به نقش و جايگاه دين از خانواده‌ی واژگانی سکولار. روشنفکران تحصيل‌کرده در فرانسه، بيشتر به اين تفکيک پايبند هستند. ديگران چنين تفکيکی را رعايت نمی‌کنند.
گفتيم که جمهوری اسلامی بود که انديشه به سکولاريزاسيون را به ما تحميل کرد. اين موضوع را بايستی همواره در نظر داشته باشيم تا در هزارتوی بحث‌های مختلف گم نشويم. خانواده‌ی واژگانی سکولار رواج يافته است تا مشکلی را يا راه حلی را در برخورد با اين حکومت بيان کند.

اصل مسئله در وضعيت کنونی

مسئله چيست؟ مسئله آن راه حلی است که خمينی برای مشکل رابطه‌ی دين و دولت پيش نهاده و پايه‌ی حکومت دينی شده است.
خمينی در درسنامه‌ی حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) می‌گويد: «اين مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطين» (ص. ۳۸) از پانويسی که ناشر رسمی اين درسنامه در مورد اين گفته‌ی خمينی آورده، در می‌يابيم که گويا اين سخن به يک حديث برمی‌گردد. در پانويس آمده است: «امام صادق (ص) فرمود: الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک.» مثلث ناس، ملک و فقيه را در برابر خود داريم و رد اصل مسئله را بايد در ارتباط اينها پيدا کنيم.
در حديث امام جعفر صادق، دقت می‌کنيم. اگر جايگاه ملوک را حوزه‌ی سياست (دقيق‌تر: تمرکزگاه قدرت سياسی) بناميم، جايگاه علما، بر فراز سياست می‌شود، به هر حال اين جايگاه، جايگاهی است در ورای سياست، دگرسوی سياست. فقيه از اين دگرسو در سياست دخالت می‌کند. دخالت در سياست، امری سياسی است. پس فقيه همزمان سياسی و اَبـَرسياسی است، در حوزه‌ی سياست است و بر فراز حوزه‌ی سياست. خمينی مبتکر اين نقش دوگانه نبود. علما همواره چنين نقشی را ايفا کرده‌اند، ولی مورد به مورد و دوره به دوره ترکيب اين دو وجه و کيفيت هر وجه فرق می‌کرده است. متمم قانون اساسی مشروطيت هم، در چارچوب پذيرش اين نقش دوگانه است. در آن مجراهای رسمی فراوانی برای اعمال نفوذ در اختيار علما گذاشته شده: در قانو‌ن‌گذاری، در قضاوت، در اِعمال کنترل بر انجمن‌ها و حزب‌ها، در اِعمال کنترل بر رسانه‌ها و بر آموزش عمومی. اِعمال کنترل بر قوه‌ی مجريه، از راه محدود کردن حيطه‌ی عمل آن صورت می‌گيرد و بر شخص شاه، از راه محدود کردن کلی حيطه‌ی عمل دولت و تعريف هويت قانونی شاه به عنوان کسی که با موهبتی الاهی شاه شده و بايستی مروج مذهب حقه‌ی جعفری باشد.
اگر درسنامه‌ی حکومت اسلامی خمينی را به عنوان انتقادی بر قانون اساسی مشروطه و متمم آن بخوانيم، در آن اين يک نکته را بارز می‌بينيم: لزومی ندارد اِعمال نفوذ بر فرمانروای اصلی غير مستقيم باشد. در متمم، فرمانروای حقوقی قطب فقاهت است و فرمانروای حقيقی شاه. اين جدايی حق از حقيقت بايستی برداشته شود. بايستی به اين دوگانگی پايان داد و يگانگی شخصانی فرمانروای حقيقی و فرمانروای حقوقی را برقرار کرد.
استدلال خمينی برای برقراری اين يگانگی چنين است: خواست اسلام اين است که سلطان از فقيه تبعيت کند. سه حالت برقرار است:
۱. سلطان يا خود آگاه به شرع است، تا حدی که نياز به تقليد ندارد، پس در اين حالت خودش فقيه است.
۲. يا ناآگاه است و تقليد نمی‌کند، پس اصولاً سلطنش نابحق است و بايد برانداخته شود.
۳. يا تا اين حد آگاه است و مقلد که تبعيت کند که در اين حال وجود او زايد است.
خمينی در رابطه با اين حالت سوم می‌گويد: «سلاطين اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها درآيند و قوانين و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در اين صورت حکام حقيقی همان فقها هستند؛ پس بايستی حاکميت رسما به فقها تعلق بگيرد، نه به کسانی که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت کنند.» (ص. ۳۸)
خمينی در ادامه‌ی اين سخن می‌گويد که يگانگی شخصانیِ منصب دينی و منصب حکومتی تنها لازم است در رأس حکومت برقرار شود، نه در حوزه‌ی هر منصبی. به گفته‌ی او «لازم نيست که صاحب‌منصبان و مرزبانان و کارمندان اداری، همه قوانين اسلام را بدانند و فقيه باشند؛ بلکه کافی است قوانين مربوط به شغل و وظيفه خويش را بدانند.» مصادر امر جزئی هم به هر حال فقيه جزئی هستند. مصدر امر کلی فقيه کلی است. «معاونين و صاحب‌منصبان و مأمورانی که به شهرستانها فرستاده می‌شوند، بايد قوانين مربوط به کار خود را دانسته و در موارد ديگر از مصدر امر بپرسند.»

نو بودن نظريه‌ی خمينی

همه‌ی نظريات پيش از خمينی در مورد ولايت سياسی فقيه (نظريات نراقی و ديگران) در صريح‌ترين شکلشان نظرياتی بوده‌اند در چارچوب سلطنت مشروعه. هيچ کدام از فقيهان به اصل لزوم سلطان (در دوره‌ی غيبت) شک نمی‌کند. اوج آنچه يک نظريه‌ی ولايت سياسی فقيه می‌توانست بخواهد، همانی است که در حديث امام جعفر صادق آمده است: ولايت مستقيم و مصرح بر سلطان.
دُگم ضرورت وجود سلطنت، در عصر جديد است که می‌شکند. اين باور جزمی در ايران با شليک به قلب ناصرالدين شاه توسط ميرزارضا کرمانی شروع به شکستن می‌کند. نظريه‌ی ولايت فقيه خمينی را، از آنجايی که مبتنی بر شکستن اين دگم است، نمی‌توانيم به سادگی يک نظريه‌ی سنتی به حساب آوريم.
افزون بر اين، چيزهای ديگری در اين نظريه وجود دارند که آن را نو جلوه می‌دهند. از جمله‌ی آنهاست پيچيده‌ ديدن امر حکومت‌گری. در نظريه‌ی او دستگاه اداری منطق خود را دارد، در تصور ايده‌آل او، در هر جزء اين دستگاه جزئيتی از فقاهت دخيل است، و اصل اين است که مصدر کل امر دولتی با مصدر امر فقاهتی يکی باشد، نه آنکه هر منصبی در آن شرط فقاهت داشته باشد. توضيحات او درباره‌ی حکومت نشان می‌دهد که او از تصور خام قرون‌وسطايی‌ای که حکومت را در وجود شخص حاکم می‌ديد، درگذشته است. او به نظريه‌ی مدرن تقسيم قوا توجه دارد و نکته‌ای مهم از نکات بحثش در درس ولايت فقيه اين است که قانون‌گذاری اساساً پيشتر توسط شرع انجام شده و کار اصلی مجلس قانون‌گذار برنامه‌ريزی است. نکته‌ی مهم ديگر اين است که به نظر خمينی اختلاف اساسا بر سر قوه‌ی مجريه است، بخشی از دولت که او قدرت اصلی را در آن متمرکز می‌بيند.
به نظر خمينی جايی که و کسی که حکم را صادر می‌کند، اصل است، نه مضمون حکم. نظريه‌ی سياسی خمينی اصالت قدرت است، نه اصالت هنجار. دنگ شيائوپينگ گفته است گربه بايد موش بگيرد، چه سياه باشد چه سفيد. خمينی مصلحت‌گرا بود، اما در مورد اصل قدرت، بسيار اصول‌گرا بود. برای او رنگ گربه هم مهم بود. نظريه‌ی ولايت مطلقه‌ی فقيه از باور خمينی به اصالت قدرت برخاسته است. قدرت، چنان مهم می‌شود که به گفته‌ی آذری قمی، اگر مقتضی بداند اصل توحيد را هم معلق می‌کند. متن تکوين نظريه‌ی خمينی دنيای جديد است، او دنيا را چون پهنه‌ی جنگ قدرت در نظر می‌گيرد و بر آن است که در آن "وطن اسلامی" را از خفت نجات دهد و به عظمت برساند. او لازمه‌ی اين کار را يک انقلاب سياسی می‌داند، چيزی که مفهومش هيچ سابقه‌ای در سنت ندارد.
کلا نظريه‌ی خمينی درباب ولايت فقيه را می‌توانيم دگرگشت جديد يک نظريه‌ی سنتی بدانيم، چيزی همچون جهش يک ژن کهنه. پيروان او پس از انقلاب بسيار کوشيدند، آن را با درک عصر جديد از آزادی و دولت سازگار نشان دهند. با اين کار انگار جسم‌های خارجی را در يک ارگانيسم جا می‌دهند و آن ارگانيسم شروع به پس زدن آنها می‌کند. جسم، بيمار و بحران‌زده می‌شود. خود خمينی در شرايطی گفته بود که "ميزان رأی مردم است." چنين سخنی همچون کاردی است که لای زخم مانده و هر از گاهی در استخوان ولايت فقيه فرو می‌رود.

شيعه‌ی پهلوی

خمينی مثلث "فقيه − شاه – مردم" را در برابر خود نهاد و به اين نظر رسيد که نقش سياسی فقيه نبايد از مجرای سلطه‌ی اعتقادی او بر شاه بگذرد. او شاه را زايد اعلام کرد و نظريه‌ی سلطه‌ی مستقيم فقيه بر مردم را پيش گذاشت. يک پيش‌شرط اين نوآوری، آنچنان که گفته شد، شکستن دگم ضرورت وجود شاه بود. رخدادها و ايده‌های انقلابی در ايران، از زمان ترور ناصرالدين‌شاه، و رخدادهای جهانی، به صورت انقلاب‌ها و برافتادن نظام‌های سلطنتی و بازتاب آنها در ايران، زمينه‌ی ذهنی اين تحول فکری را فراهم کرده بودند. اما اگر دستگاه روحانيت، همانند دوره‌های پيشتر، در رابطه‌ای تنگاتنگ با دربار بود، خمينی نمی‌توانست وجود شاه را زايد اعلام کند، و يا اگر می‌کرد نمی‌توانست از پشتيبانی بخش بزرگی از هم‌مسلکانش برخوردار شود. نوعی سکولاريزاسيون که در دوران پهلوی پيش رفته بود، رابطه‌ی حوزه‌ی دينی و دربار را سست کرده بود، حوزه را مستقل کرده بود و اين حوزه‌ی مستقل، که خود را نيازمند شاه حس نمی‌کرد، آماده برای آن بود که به آرمان سياسی دينی‌ای بگرود که نياز به وجود شاه در آن خط باطل خورده است.
آرمان سياسی خمينی محصول سياسی حوزه‌ی دينی در مجموع غيرسياسی عصر پهلوی است. نظر او در متن شيعه‌ی پهلوی [۱۱] شکل گرفته است. درک الاهيات سياسی شيعی دستگاه قدرت فعلی مستلزم درک ريشه‌های آن در تشيع پهلوی است. تشيع پهلوی، جامع سنت شيعیِ مؤثر در عصر جديد است. هيچ‌گاه سنت به طور کلی تأثيرگذار نيست. برشی از گذشته، معاصر با ماست، و آن گذشته است که اکنون را زير تأثير قرار می‌دهد، نه گذشته‌ای کلی و بی‌تفکيک.[۱۲] کالای دينی موجود همان کالای دوران‌های کهن نيست. رد آن را در اعصار کهن جستن، ژرف‌بينی گمراه‌کننده‌ای است. شيعه‌‌ی اصلی مؤثر معاصر، شيعه‌ی پهلوی است، آن شيعه‌ای است که به عنوان مذهب مرکز، تمرکز و انسجام خود را مديون برپايی دولت مرکزی مدرن در متنی سرمايه‌دارانه است.
خمينی محصول قم است و قم محصول دوران پهلوی است. در دوره‌ی شيعه‌ی پهلوی مشکل اصلی اجتماعی از نظر حوزويان آزاد شدن زنان است. در کانون چيزی که به نام فساد مطرح می‌شود، گسستن قيدهای سنتی بر دست و پای زن نشسته است. بقيه‌ی موضوع‌های مطرح سياسی برای حوزه‌ی دينی موضوع‌هايی هستند که از ناسيوناليسم می‌آيند و امکان ترجمه به زبان دينی داشته‌اند. مسئله‌ی اسرائيل، به‌عنوان نمونه، مسئله‌ای است مطرح برای ناسيوناليسم، اما دارای اين امکان که به زبان دينی ترجمه شود و به دعوای کهن اسلام و يهوديت گره خورد.
دگرگونی‌های اجتماعی و نيز برخی دگرگونی‌های فرهنگی دوران پهلوی نه تنها از رونق دين نمی‌کاهند، بلکه کليت سرمايه‌ی دينی را به شدت تقويت می‌کنند. از زاويه‌ی "اقتصاد سياسی دين" فشرده‌ی وضعيت شيعه‌ی پهلوی اين گونه است: دين رونق می‌يابد و بنگاه دينی امکان آن را می‌يابد که دست به سرمايه‌گذاری‌های کلانی بزند که با وجود افت نرخ سود دينی حجم کلی سود را بالا بردند. تجربه‌ی اين سرمايه‌گذاری‌ها بود که روحانيت شيعی را به جايی رساند که به سوی بزرگترين پروژه‌ی تاريخ خود خيز بردارد: مقابله با کاهش عمومی نرخ سود از راه تصرف دولت، از طريق دولتی کردن سرمايه‌ی دينی به اميد دينی شدن سرمايه‌ی دولتی. با تحقق اين پروژه دين و نفت درهم‌آميختند. عامليت خودکار دين، اينک بيش از گذشته برکنده از سنتهايی است که در تاريخ ايده‌ها پی‌جويشان می‌شويم.
در دوره‌ی پهلوی، رشد سرمايه‌داری موجب رونق دين می‌شود. همپای تقويت دولت مرکزی، دين مرکز هم رشد می‌کند و دينهای حاشيه و ديانت‌های سرخود جماعتهای مستقل را به سمت اضمحلال می‌برد. سوادآموزی کشف تازه‌ی دين را موجب می‌شود. شهرها بزرگ می‌شوند و پياپی مسجد تأسيس می‌شود. حوزه‌ی علميه قم در آغاز دوران پهلوی شکل می‌گيرد. در اين حوزه شيعه آموزه‌ی خود را منسجم می‌کند، در سنت دست به گزينش می‌زند، تاريخ تازه‌ای برای خود می‌نويسد. شيعه‌ی پهلوی شيعه متمرکز مدون منسجم است. بسياری پندارها، گفتارها و کردارهايی که سنت خوانده می‌شوند و به نظر می‌رسد از ديرزمان وجود دارند، در همين دوران پهلوی رسم شده‌اند و رسميت حوزوی يافته‌اند. شيعه‌ی پهلوی مذهبی است متمرکز، برخوردار از حوزه‌ای که بوروکراسی آن در دوران مدرن قوام يافته است، با رشد سرمايه‌داری رونقی پيدا کرده و خطر را نه در رونق سرمايه‌داری، بلکه در نيروهای پيشرو منتقد آن ديده است.
قم، در اين عصر در مجموع با سيستم همساز است و از قِبَل رشد سرمايه‌داری نان می‌خورد. حوزه‌ی دينی، در اين دوران آداب بازار جديد را می‌آموزد و درمی‌يابد اينک چگونه و کجا بايد سرمايه‌گذاری کرد؛ رقيبان را می‌شناسد و برای رونق کار خود با مکانيسم شبيه‌سازی آشنا می‌شود. اين مکانيسم، از مهمترين شگردهای دينی برای همسازی با بازار مدرن است: آنگاه که می‌خواهند متفکر جلوه کنند، گفتمان‌ رقيب را می‌گيرند، مشابه دينی آن را توليد می‌کنند و سپس مشابه را بديل اصل قرار می‌دهند. حوزه‌ی علميه‌ی جديد به‌ندرت محصولی خلق کرده که تکراری نباشد، يا در صورت نونمايی مونتاژشده، تقليدی و تقلبی نباشد. راز اين حوزه‌، در سنت نيست، در تقلب است. اين تقلب از الزامات کاسبی دينی در دوران مدرن است.
در دهه‌ی ۱۳۵۰ کاهش سود دينی محسوس می‌شود. دوران رونق به پايان رسيده است. سرمايه‌داری رشد سطحی خود را کرده و اينک می‌خواهد به عمق رود. بحران رشد درمی‌گيرد که سيستم سياسی، بر خلاف ۱۳۴۲، توانايی کنترل آن را ندارد.
حوزه‌ی دينی با به پايان رسيدن دوره‌ی رونق به استراتژی سابق خود برمی‌گردد: چاره‌ی افت ارزش از راه ترکيب شدن با دولت. آنچه باعث شده بود حوزه‌ی دينی ساکت شود و اين خواست قديم را پنهان دارد، رونقی بود که کالای دينی با رشد سرمايه‌داری کسب کرده بود.
حوزه‌ی دينی در اين دوره ثابت کرد که با مدرنيت تنها می‌تواند رابطه‌ای مصرفی بگيرد. حوزه می‌تواند مدرنيت را به عنوان کالا و تکنيک بپذيرد، و اگر سرمايه‌داری، بازاری باشد که دين در آن نرخ سود تضمين‌شده‌ای داشته باشد، هيچ مشکلی با آن ندارد.
در دوره‌ی رونق هيچ تلاشی از جانب حوزه‌ی دينی برای شناخت جامعه‌ی مدرن صورت نگرفت. اشرافِ بوروکراسیِ روحانيت، موجودات دو زيستی‌ای بودند که در حجره‌ها احکامی را می‌خواندند و تدريس می‌کردند که حتا در قرون وسطا پشتوانه‌ی اجرايی نداشتند، و از حجره که بيرون می‌آمدند، زيستی مشابه قشر مرفه ايرانی داشتند. مصرف می‌کردند و در پنهان از آن کارهای ديگر، غافل نبودند.
حوزه‌ی دينی در دوره‌ی پهلوی انگلی ماند: توليد قابل‌ذکری نداشت و عمدتا کالای گذشته را در بسته‌بندی‌های تازه می‌فروخت و گاه با تقليد و تقلب چيزی از جهان نو برمی‌گرفت و قاطی فکر کهنه می‌کرد. به مرجعيتی که دستگاه سياسی، رسانه‌های تبليغاتی آن و نيز دانشگاه در جامعه يافته بود، با حسادت می‌نگريست. هيچ تلاش اصيلی از حوزه سر نزد که بتوان آن را رقابتی مدنی و سازنده تلقی کرد. از اين حوزه حتا کارهای ساده‌ی نيکوکاری مثل کمک به مردم در دوره‌های بدبختی و سوانح طبيعی مصيبت‌زا برنمی‌آمد. افت سود، آن را به سوی الاهيات سياسی سوق داد. انرژی منفی‌ای را در خود بيدار کرد که ويرانگريش را در انقلاب اسلامی به نمايش گذاشت. اين‌ها هستند برخی خطوط عمده‌ی آن "سنتی" که حکومت دينی حيات خود را با اتکا به آن آغاز کرد.

[ادامه مقاله را با کليک اينجا دنبال کنيد]

[نسخه‌ی پی‌دی‌اف مقاله را با کليک اينجا دريافت کنيد]