مهدی خلجی – محمدرضا نيکفر، گفت‌وگو درباره‌ی الاهيات شکنجه (بخش دوم و پايانی)

[بخش نخست گفتگو را با کليک اينجا بخوانيد]

محمدرضا نيکفر: من در جايی به تفصيل نوشته‌ام که «چرا رژيم اسلامی را بايد جدی گرفت»، ادعاهايش را نيز. آن‌چه من در مورد پيوند سرراست ميان دين و اين حکومت دينی می‌گويم، برپايه‌ی درکی بس مشخص از دين است. در پاسخ به پرسش پيشين شرح دادم که چگونه با نظريه‌ی کنشی زبان، به معنای مشخص گفتار دينی رسوخ می‌کنيم. حال به اين نکته، نکته‌ی ديگری می‌افزايم.
بگذاريد اين مسير را برويم: کتابی هست با عنوان «وسيلة النجاة»، اثر سيد ابوالحسن اصفهانی. آيت الله خمينی بر الگوی آن کتابی به نام «تحريرالوسيلة» نوشته است. اثر اصلی خمينی اما حکومت اسلامی است. اين دو اثر هم‌ديگر را تفسير می‌کنند. اين اثر دوم يعنی حکومت اسلامی اثری به جا می‌گذارد، مثل شلاق روی پوست. اين اثر آن اثربخش را معنا می‌کند. من از اين اثر آخر شروع می‌کنم، می‌رسم به «حکومت اسلامی»، می‌رسم به «تحرير الوسيله»، می‌رسم به «وسيلة النجاه». مدعی هستم که مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» تحرير «تحريرالوسيله» است و فراتر از آن تحرير «وسيلة النجاه» است. از «وسيلة النجاه» می‌رسم مثلاً به کتاب مستطاب «وسائل الشيعه». در نهايت می‌گويم که کتاب شيخ حرّ عاملی، کتابی است در باب وسائل الدين. مدعای نهايی‌ام اين است که «الاهيات شکنجه» رساله‌ای است در باب وسايل دين. در اين نوشته آمده است که زندان يک وسيله‌ی عادی نيست، وسيله‌ی اصلی است، «وسيلة النجاة» بنيادين است. اين يک شکل تحريک‌آميز بيان مدعای مقاله است. پرسش من مثلا از آقای کديور اين است: چرا فکر نمی‌کنيد که ممکن است خطی وجود داشته باشد که از «وسيلة النجاة» بگذرد و به «تحريرالوسيله» برسد، از آن‌جا به بيت مقام معظم رهبری، از آن‌جا به ستاد فرماندهی دستگيری و شکنجه، از آن‌جا به آن‌چه ايستگاه اول مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» است. اين را از آقای کديور می‌پرسم، چون می‌دانم برای ايشان موضوع خشونت دينی مطرح بوده است و شايد هنوز هم باشد.
من لغت «وسيله» را در عنوان کتاب آيت‌الله خمينی و ديگران بسيار جدی می‌گيرم. دين به نظرم مجموعه‌ای از وسايل است، يعنی يک دم-و-دستگاه است. اگر اجازه داشته باشم اصطلاحی از ميشل فوکو را وام بگيرم، می‌توانم بگويم يک dispositif است؛ تنها گفتمان نيست، دم-و-دستگاه هم هست. می‌توانيم تاريخ آن را به عنوان چنين چيزی بنويسيم. می‌توانيم نمايشگاهی ترتيب دهيم از وسايل آن. دنيا را چه ديده‌ايد، شايد زمانی در اوين چنين نمايشگاهی برپا کنيم. در اين نمايشگاه می‌توانيم شمشيرهای مقدسان را هم بگذاريم، يا چيزهايی را که می‌شود شبيه آن‌ها را با استفاده از توصيف متون دينی ساخت. فتوای کشتار تابستان ۶۷ را هم نمايش می‌دهيم و بسی سندهای مشابه را. واقعاً چرا نبايد اسم چنين نمايشگاهی را «وسائل الدين» بگذاريم؟ در مورد تک تک وسيله‌های چنين نمايشگاهی می‌توانيم سند نشان دهيم که در زمان خودشان توسط قدرت‌مندترين نماينده‌ی دين به عنوان يک وسيله‌ی دين نگريسته شده است.
در اين dispositif برخی چيزهای مدرن هم وجود دارند. اشتباه می‌کنيم اگر تصور کنيم در تاريخ دين فقط با شمشير جنگيده‌اند. اکنون می‌بينم که اورانيوم چه مقام والايی در اين dispositif يافته است.
دين يک دم-و-دستگاه است. همه‌ی دين‌های شناخته‌شده‌ی تاريخی دين‌های مجهزند؛ نمی‌توانسته‌اند بدون تجيهزات‌شان تداوم داشته باشند. اين تجيهزات منحصر به مهر و تسبيح و همانندهای آن نيست. در سوره‌ی انفال آيه ۶۰ آمده است: وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ (هر نيرويی در قدرت داريد، برای مقابله با آن‌ها [= دشمنان‌]، آماده سازيد! و [هم‌چنين] اسبهای ورزيده [برای ميدان نبرد]، تا به وسيله‌‌ی آن، دشمن خدا و دشمن خويش را بترسانيد! − ترجمه‌ی مکارم شيرازی). اين آيه که در آرم سپاه پاسداران هم به آن برمی‌خوريم، توصيه به مجهز شدن است. اين گونه توصيه‌ها فراوان هستند.
من دين را به صورت دم-و-دستگاه تصور می‌کنم و نيز به صورت گفتارهايی که کردار هستند، به شرحی که در پرسش پيشين آمد. به مؤسسه‌ی دين تعلق دارند گفت-کردارهايی خاص به‌علاوه يک دم-و-دستگاه خاص. اينها در زمان تغيير می‌کنند. تغيير وسايل، تغيير دم-و-دستگاه را باعث می‌شود. در هنگام استفاده از تجيهزات طبعاً بايستی گفت-کردار خود را با آن‌ها هم‌خوان کرد. دين تاريخی مشخص، با اين تعبير، دينِ کنش‌گر-دستگاه‌مند است. خلاصه کرده و از اصطلاح «دين مجهز» استفاده می‌کنم. دينی وجود نداشته، که مجهز نباشد. دين غير مجهز نمی‌تواند پايدار بماند. صدر اسلام را در نظر گيريد. تاريخ آن را می‌توانيم بنويسيم به عنوان تاريخ مجهز شدن. تاريخ مسيحيت هم تاريخ مجهز شدن است. درباره‌ی تجهيزات کليسای کاتوليک مطالعات خوبی انجام شده است. ما هنوز تاريخ تجهيزات اسلامی را ننوشته‌ايم. زمانی نقد تاريخی‌ای در ايران شروع شد که تشيع علوی را در مقابل تشيع صفوی قرار می‌داد. اين نقد، تا حد محدودی نقد تجهيزات بود، آن هم تا جايی که دستگاه روحانيت را نقد می‌کرد. نقد تجهيزات به طور کلی نبود؛ از جمله اين‌که نقد وسايل دينی خشونت و خشونت به عنوان وسيله نبود. در نقدهای هرمنوتيکِ سنت دينی، آن‌سان که در ايران پس از انقلاب رواج يافت، توجهی به تجهيزات نشد و همه توجه‌ها روی فهم متمرکز شد. در نقد اين هرمنوتيک می‌توانيم بگوييم که فهمی ورای تجهيزات وجود ندارد. اصل، تجيهزات است. اما تجهيزات از کجا می‌آيند؟
دين کارگاه خاص خودش را دارد، اما همه وسايل‌اش را خودش توليد نمی‌کند. اقتصاد دين خودکفا نيست. از اين‌رو دين مجبور است از جاهای ديگر هم وسايل‌اش را تهيه کند. در دنيای ما، هم‌چنان‌که شما در پرسش‌تان اشاره کرديد، دين برخی از تجيهزات خود را از دم-و-دستگاه‌ها و ايدئولوژی‌های جديد می‌گيرد. آن وسايل در دم-و-دستگاه دينی که قرار گرفتند، می‌شوند وسايل دينی. آقای سروش اگر بخواهد از اين گونه مفاهيم استفاده کند، لابد می‌گويد: نه، وسايلی که از بيرون تهيه شده‌اند، وسايل دينی نيستند؛ حتا دينی نيستند وسايلی که در دسترس بنيان‌گذار دين بوده‌اند. از نظر او دين تنها يک وسيله دارد و آن ذات خودش است که وسيله‌ای است برای تعالی در جهتی ماوراءالطبيعی.
از چنين پاسخی می‌توان به شکلهای مختلفی انتقاد کرد. مثلاً می‌توان گفت: وسيله‌ی مجرد وجود ندارد. وسيله همواره در شبکه‌ای از وسايل قرار دارد. اين موضوع را از تحليل پديدارشناسانه‌ی «وسيله» در «هستی و زمان» مارتين هايدگر آموخته‌ايم. هر چيزی که در جهان باشد، اگر بخواهد معنايی داشته باشد، بايد در شبکه‌ای از روابط قرار گيرد. تاريخ آن تاريخ آن روابط است. بدون آن روابط تاريخ ندارد، يعنی وجود ندارد. از اين‌جا به يک زاويه‌ی انتقادی ديگر می‌رسيم: هر دين معينی اگر وجود دارد، به خاطر تجهيزات آن است. عبدالکريم سروش، از ذات دينی دفاع می‌کند که اگر آن دين به عنوان دين مجهز وجود نداشت، اکنون سروش به گونه‌ای ديگر می‌انديشيد، چون سنتی وجود نداشت که سروش خود را به آن متصل کند، حتّا به عنوان منتقد.
بگذاريد به صورت عريان‌تری بيان کنم: شمشير خون‌چکان شاه اسماعيل و مردان تجاوزگر قشون وی در حمله به تبريز و تصرف آن هم جزو تاريخ دم-و-دستگاه مورد بحث ما هستند. پس از پانصد سال در تبريز به دو نفر به دو ديدگاه مختلف برمی‌خوريم، يکی ذوب شده در ولی فقيه است، ديگری از نحله‌ی روشنفکران دينی است، مؤمنی است منتقد جدی دستگاه. اگر پنج قرن پيش آن تجيهزات به کار نمی‌افتادند، آنان (به فرض وجود زيست‌شناسانه‌ی‌شان به همين صورت فعلی) اينک چه جهت فکری‌ای داشتند؟ مثلا اين متعصب فعلی، اگر تبريز تصرف نمی‌شد و در جريان فشار برای تغيير مذهب اهالی نيای پدری‌اش از دم تيغ نمی‌گذشت و با نيای مادری‌اش آن رفتار جنايت‌کارانه‌ای نمی‌شد که از ياد تاريخ نرفته است، آيا اکنون هم‌چنان چماق‌کشی می‌کرد؟ و اگر شيعه آن گونه مجهز نبود، که پانصد سال پيش در تبريز بود، آن منتقد، امروز می‌خواست چه چيزی را اصلاح کند؟ هر دو، چه آن متعصب، چه اين منتقد، بر جهاز دين سوارند. هر دو آنی هستند که هستند، به دليل آن که دين آن گونه‌ای مجهز بوده که بوده و اگر نبود، دينی وجود نداشت و امروز اين آقايان هم با اين هويت وجود نداشتند.
آن روشنفکر دينی ممکن است بگويد که از جهاز دين فرود آمده و اکنون دين را به گونه‌ای ديگر درک می‌کند: دين را بدون جهيزيه‌اش می‌فهمد. نبايستی منکر وجود اين دگرانديشی بود. سوژه‌ی دگرانديش وجود دارد و ابژه‌ا‌ی که دگرانديشی برمی‌سازد، عيناً همان ابژه‌‌ای نيست که در اين‌جا به عنوان دين مجهز معرفی شد. در نگاه انتقادی به اين ابژه-سازی بويژه بايد مواظب دو چيز بود: آيا به راستی از دين مجهز فاصله گرفته شده و همين ابژه-سازی آيا به راستی توليدی است مستقل از تجيهزات دم-ودستگاه مورد انتقاد خود آن؟ ديگر اينکه آيا با اين ابژه-سازی، دم-و-دستگاه ديگری ساخته نمی‌شود که ممکن است زمانی منطق قدرت باعث شود توجيه‌گر دم-و-دستگاه تاريخی شناخته‌شده گردد و به نوعی در ادامه‌ی آن قرار گيرد؟
در مورد مردم هم لازم است نکته‌ای را بگويم: مردم، هيچ گاه به طور کامل مقهور دستگاه نيستند. دستگاه نمی‌تواند سوژه‌هايی صد در صدر مطيع بسازد. از طرف ديگر خود مؤمنان منفعل نيستند. آنان از دستگاه استفاده می‌کنند، در آن دست‌کاری و خراب‌کاری می‌کنند، پيچ و مهره‌هايش را عوض می‌کنند، می‌کوشند فرمان‌اش را به سمتی که می‌خواهند بچرخانند. دين عموم، هم دستگاهی هست، هم نيست.
يک مشخصه‌ی اساسی ايران امروز مجهز شدن دين به تجهيزات دولتی است. از امتزاج جهاز دينی و جهاز دولتی يک کمپلکس ايدئولوژيک-اقتصادی-نظامی درست شده است. ما داريم دين را در مجهزترين شکل‌اش تجربه می‌کنيم. مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» حقيقت اين دين را در دستگاه زندان متجلی می‌بيند و با روشی که در خود مقاله شرح‌اش رفته است و نيز در مقاله‌ی «چرا رژيم اسلامی را بايد جدی گرفت»، کوشش می‌کند الاهيات آن را بازنمايی کند. مقاله، دفاعی از سکولاريزاسيون است، هشداری در اين مورد است که اگر تجهيزات دولتی را از دست دين خارج نکنيم، وسيله‌ی شکنجه وسيله‌ی ابلاغ حقيقت آن خواهد بود.
توجه من به کردارها و به دم-و-دستگاه است. آيا با اين کار تماميت دين را توضيح می‌دهم؟ چنين ادعايی ندارم. می‌گويند دين ديگری وجود دارد؛ خوب، وجود داشته باشد. من به بررسی دين در مجهزترين شکل‌اش پرداخته‌ام و معتقدم که اين حالت، حالت بروز استعدادهاست. می‌گويند، نه. پس نقد کنند اين دستگاه را. استعدادهای ديگری را بروز دهند، اگر می‌گويند وجود دارد.

مهدی خلجی: آن‌چه شما دم-و-دستگاهِ دين اسلام می‌ناميد، به طور ويژه، در شريعت تجلی می‌کند. تاريخ اسلام گواه است که اين دين، شريعت‌بنياد است. بر خلاف گفته‌های کسانی مانند عبدالکريم سروش که شريعت را عرض و عرفان را ذات دين می‌دانند، تاريخ نشان داده که شريعت، متن و فلسفه و عرفان، حاشيه‌ی آسيب‌پذير اسلام بوده است. فلسفه و عرفان در موارد و مراحل بسياری ذوب در جريان فقه شده که نمونه‌ی عارف-فقيه معاصر آن آيت الله خمينی است. نوع «اقتدار»ی که دين با شريعت برای خود خلق می‌کند، حاصل بريدن از تاريخ است. به تعبير شما، شريعت فراورده‌ی زوال روح پراگماتيک اسلام است. يعنی متنِ قرآن و سنت نبوی در سياق «شأن نزول»ها خوانده و فهميده نمی‌شوند. تنها با اين ترفند است که «حلال محمد حلال الی يوم القيامه و حرام محمد حرام الی يوم القيامه» قلمداد می‌شود. نگرش تاريخی به شريعت آن را خود به خود نسخ می‌کند و در نتيجه «اقتدار» اسلام را که طی قرون متمادی بر شانه‌های شريعت ايستاده از ميان می‌برد. فهم تاريخی از قرآن و سنت نبوی تنها فهم آيه‌ها و حديث‌ها بر پايه‌ی شرايط جغرافيايی و انسانی محاط بر آن نيست. فهم تاريخی متون مقدس يعنی بررسی شرايط توليد آن متون. در شرايط سياسی-اجتماعی-اقتصادی متفاوت ما قرآن ديگر و سنت نبوی ديگری داشتيم. ما در آثار «احياگران» و «مصلحان» دينی سخنی درباب شرايط تاريخی تکوين کتاب قرآن و شکل‌گيری مجامع حديثی نمی‌بينيم. احياگران اسلامی در فهم اسلام همان‌قدر از بينش تاريخی پيش فاصله می‌گيرند که متکلمان و فقيهان سنتی.
واسازی (Deconstruction) سنت اسلامی با فهم تاريخی شريعت آغاز می‌شود؛ يعنی نشان دادن اين‌که اين بايدها و نبايدها در پاسخ به چه شرايطی پديدآمده‌ و چگونه محدود به آن هستند. فهم تاريخی، با ادعای جاودانگی شريعت سازگار نيست.
در اسلام مسأله‌ی «خلافت» و «امامت» کانونی است. چه کسی جانشين پيامبر است؟ شيعيان به نوعی و سنيان به شکلی ديگر به اين پرسش پاسخ داده و بر سر آن خون يک‌ديگر ريخته‌اند. اين نشان می‌دهد که در سنت اسلامی، مهم‌ترين وصف خداوند «شارع» و «قانون‌گذار» بودن آن است. اين اقتدارِ قانون‌گذاری به اقتدار سياسی و نظامی پيامبر پيوند می‌خورد و از آن مايه می‌گيرد و به طور طبيعی اقتضا می‌کند که پس از درگذشت او جانشينی برای اين اقتدار وجود داشته باشد. بنابراين، واسازی و نسخ شريعت از راه فهم تاريخی آن، مهم‌ترين نوع اقتدار دينی در اسلام را از ميان می‌برد. اين امر به تحولی بنيادی در تصوير خداوند و پيامبر اسلام می‌انجامد. شکل ديگری از فهم خداوند بايد پديدآيد که وی را قانون‌گذار ابدی انسان‌ها قلمداد نکند. در غيراين صورت، قانون الاهی همواره بايد غيرشخصی – غيرتاريخی فهميده شود تا بتواند در هر زمان و مکان معتبر باشد. فقيهان، فقيه و عالم به اين قانون و در عمل شارعان بالفعل می‌شوند و با اقتدار مذهبی خود به انواع ديگر اقتدار سياسی و اجتماعی مشروعيت می‌بخشند. اين رويدادی است که در تاريخ اسلام به طور پيوسته می‌بينيم؛ يعنی به قول رِمی بِرَگ (Rémi Brague) حرکتی به سمت فرموله کردن ناب‌تر رؤيای «ملکوت قانون» و يا به قول لوئی گارده (Louis Gardet) شريعت مداری (nomocracy).
«الاهيات شکنجه» در مورد دينی مانند اسلام که «شريعت‌بنياد» است، معنی پيدا می‌کند. از خلال شريعت مفاهيمی انتزاعی و مجرد مانند خداوند به طور مستقيم به اندام انسان مربوط می‌شوند. شريعت قانونِ تن است، نه روح. از طريق شريعت خداوند به طور مداوم و مستقيم در تن آدمی مداخله و دست‌کاری می‌کند. از اين روست که فقيه يک‌سره در گير-و-بند اطوار و احوال تن آدمی است، چون هم برای روز روز قاعدگی زن قانون می‌گذارد و هم برای مشروعيت زنده يا مرده انسان. هرگونه رهايی تن از شريعت، فقيه را مضطرب و دلهره‌مند می‌کند. غايت فقه، چيرگی بر تن آدمی است. همين اراده‌ی معطوف به انقياد تن در فقه و شريعت، زاينده‌ی ناگزير الاهيات شکنجه است.
از سوی ديگر، در شريعت‌بنيادی اسلام، خدا به شکل دوگانه يا پارادوکسيکال تجلی می‌يابد. از يک سو، شريعت، مجرای ظهور خداوند در زمين است. شارع مقدس که خداست اقتدار خود را به پيامبر و او به جانشينان خود و سپس فقيهان منتقل می‌کند و از راه مهار تن آدمی اراده‌ی او محقق می‌شود. از سوی ديگر، شريعت دستگاهی بيگانه با «ايمان» است. در هيچ جای شريعت بحثی درباره‌ی ايمان نيست. شريعت به تن کار دارد و ايمان چيزی نيست که – در ظاهر – در تن بروز پيدا کند. صرف اين‌که کسی لااله الا الله و محمداً رسول الله بگويد از ديدگاه شريعت مسلمان است و همه‌ی احکام مسلمان بودن بر او جاری است. شأن فقيه نيست که درباره‌ی ايمان او داوری کند. در کلام اسلامی هم بحث ايمان غايب است. به جای ايمان، بحث از «اعتقاد» است. متکلم هر مذهب به پيروان آن می‌گويد به چه مجموعه‌ای از گزاره‌ها بايد اعتقاد داشت و چه گزاره‌هايی جزوِ دين نيستند يا مخالف آن هستند. «کفر» در برابر ايمان، به معنای قدرشناسی است؛ کافر کسی است که به وجود خداوند و نعمت و لطف او در حق خود آگاهی دارد، ولی قدر خداوند را نمی‌گذارد و او را انکار می‌کند. در معنای لغوی «کفر» بی‌ايمانی نيست و اين نشان می‌دهد که ايمان در منظومه‌ی الاهيات اسلامی با ايمان در منظومه‌های الاهياتی ديگر مانند مسيحيت تفاوتی ريشه‌ای دارد. قدر نعمت الاهی را گزاردن در به رسميت شناختن اقتدار دينی و قانونی شريعت است. به همين سبب است که در اسلام «ايمان» به تنهايی رستگاری آور نيست و حتما بايد همراهِ عمل صالح، يعنی اجرای شريعت باشد.
اگر اين مقدمات را در پی‌ هم بگذاريم، شايد بتوان نتيجه گرفت که الاهيات اسلامی از بُن الاهيات شکنجه است. هرجا که اسلام «پياده» شده و هر چقدر شريعت بيشتر اجرا شده، «الاهيات شکنجه» بيشتر تحقق يافته است. هم‌چنين، براندازی الاهيات شکنجه، به معنای براندازی سراسر الاهيات اسلامی و از جمله شريعت آن است. آيا شما با اين مقدمات و نتيجه‌گيری آن موافق‌ايد؟ آيا فکر می‌کنيد براندازی و نسخ و واسازی اين الاهيات و بازسازی نظام تازه‌ای از الاهيات که در آن خدای قانون‌گذار افول کند و ايمان ناب معنوی جای آن را بگيرد، آن‌هم در شرايط کنونی جامعه‌ی ايران ممکن باشد؟ شما می‌گوييد «حل مسأله‌ی تنش ميان دين با صلح و بهروزی، بريدن از مراجع دين مرکز است نه بروز تحولی در ميان آنان» و « يک تحول زمينی دموکراتيک جدی بايد درگيرد، تا دين هم پس از مدتی فرهيختگی سياسی يابد و در الاهيات آن مسئوليت راه پيدا کند.» من ميزان مقاومت دين اسلام را در برابر مسئوليت‌پذيری و فهم تاريخی بسيار نيرومند می‌بينم. به عبارت ديگر، من به تحقق اين امر در جوامع اسلامی بدبين‌تر از شما هستم. اسلام در غرب دموکراتيک نتوانسته به فهمی دموکراتيک از خود دست پيدا کند. در برخی کشورهای شبه دموکراتيک اسلامی مانند ترکيه و مالزی نيز اسلام‌گرايی راديکال در حال رشد است و دموکراسی را تهديد می‌کند. مسلمانان به طور عمده با پژوهش‌های تاريخی درباره‌ی اسلام بيگانه‌اند و آن را دستاورد استعمار نو می‌انگارند. تجربه‌ی حکومت دينی در ايران نيز شکست خورده، اما به نظر می‌رسند کسانی به اسم «دکتر آيت الله» يا «دکتر حجت الاسلام» و نيز «روشنفکران دينی» از همان ترفند کهنه‌ی انکار بهره می‌گيرند و دين را در برابر پرسش‌ها و بحران‌های تازه مصون می‌کنند. نيرويی جادويی در اسلام برای ايستادگی دربرابر فهم تاريخی وجود دارد که افق آينده را تيره و تار می‌نمايد. شما اين‌گونه فکر نمی‌کنيد؟

محمدرضا نيکفر: شما می‌گوييد الاهيات اسلامی از بُن الاهيات شکنجه است، چون شريعت‌بنياد است و شريعت با تن درگير است. خوب است در اينجا بيفزاييم که اين درگيری‌ تنها در موارد خاصی نوازشگر است، آن هم برای مردان، و بيشتر برای مردان خاصی، مردان متمکن، آنان که اسير گرفته‌اند، آنان که کنيز و برده‌ دارند.
شريعت، همان گونه که گفتيد، قانون تن است و فکر می‌کنم بتوانيم بگوييم ديسيپلين تن است، بدان معنايی که ميشل فوکو گفته: مجموعه‌ای از مکانيسم‌های قدرت که توسط آن‌ها بر پيکر اجتماع، از کل آن گرفته تا جزئی از آن، کنترل اِعمال می‌شود. شما کل ديسپلين را يک نظام شکنجه می‌گيريد و در نتيجه می‌گوييد که الاهيات اسلامی از بُن الاهيات شکنجه است. اما من استفاده‌ی محدودتری از مفهوم الاهيات شکنجه می‌کنم. الاهيات شکنجه آن جايی رخ می‌نمايد که برای ابلاغ حقيقت يک نظام الاهی از خشونت آشکار غيرعادی متمرکز استفاده شود. من خشونت عادی ديسپلين تن را شکنجه نمی‌نامم. مقنعه بستن و چادر سياه بر سر کردن در گرمای تابستان، به شدت آزاردهنده است، اما بگذاريد آن را شکنجه نناميم و اين واژه‌ را رزرو کنيم برای موارد خاصی از آزار.
ديسيپلين تن طبعاً سياسی است، زيرا يک معنای سياست برقراری ديسيپلين است و ديسيپلين در درجه‌ی اول ديسپلين تن است. از اين زاويه که بنگريم، به سادگی می‌بينيم که تا عصر جديد حکومت با شريعت بوده است. حکومت اصلی همواره در دست شريعت بوده است، و در اصل مهم نيست که يک خان مغول حکومت می‌کرده يا يک کلب علی در زمان صفويه يا يک ظل الله قاجار. کل الاهيات، سياسی است، اما الاهيات شکنجه، مقوله‌ی ويژه‌ای است، نورٌ علی نور است. وقتی تفکيک دينی مؤمن و کافر، با تفکيک سياسی‌ دوست و دشمن (با آن خصوصياتی که کارل اشميت از اين تفکيک به دست داده و در جايی و از زاويه‌ی نگرشی خاص درست است) هم‌پوش شود، دور در دست الاهيات سياسی افتاده است. در جمهوری اسلامی کسی که با نظام درافتد محارب نام می‌گيرد. جنگنده با نظام، جنگنده با خدا و رسول اوست. و برعکس، کسی که در خدمت دستگاه قرار گيرد مجاهد فی سبيل الله و سرباز امام زمان می‌شود.
اين هم‌پوشی نظام سياسی و نظام الاهی باعث می‌شود که توبه‌ی سياسی و توبه‌ی دينی يکی شوند. برخی از خوانندگان دين‌دار «الاهيات شکنجه»، از اين که من از دوره‌ی ولايت فقيه در ايران کنونی فراتر رفته و نوشته‌ام که توبه‌ی دينی در تاريخ اساساً بازنويسی ندامت سياسی است، برآشفته شده‌اند. اتکای من در اين مورد بر پژوهش‌های زبان‌شناسان و دين‌شناسان متخصص دوران عتيق است. من به‌ويژه از پژوهش‌های مصرشناس و فرهنگ‌شناس برجسته‌ی آلمانی يان آسمن بهره گرفته‌ام. او نشان می‌دهد که چگونه احکام فراعنه‌‌ی مصر به صورت احکام يهوه در عهد عتيق درمی‌آيند. او برنموده است که توحيد، چگونه در مصر اختراع شد و چه پيامدهايی داشت. او همچنين منشأ آشوری خشونت‌های دين‌های سامی را نشان داده است. خواندن کتاب بسيار پراهميت کريستف لوکسنبرگ با عنوان “خوانش سوری-آرامی قرآن” باعث شد که اين نظر در من تقويت شود که بايستی به دين عربی در متن فرهنگ يک منطقه‌ی بزرگ بنگريم. ترکيب لوکسنبرگ و آسمن باعث شد که من از منظر ايده‌شناختی، اسلام را در متن بزرگ فرهنگهای مصری و عبری و بابلی و آشوری در نظر گيرم و دريابم که بسياری از ايده‌‌ها در اين دين بازنويسی ايده‌‌های کهن‌ مصری و عبری و آشوری هستند.
آسمن می‌گويد که وحدانيت دو پديداریِ تاريخی داشته است: جذب کننده (خدايان ما يکی هستند، ما همه از يک گوهريم) و دفع کننده (فقط خدای من حقيقی است؛ خدای من باطل کننده خدايان شماست؛ اگر به خدای من تسليم نشويد، در دو جهان دفع و سرکوب خواهيد شد). آسمن وحدانيت دفع‌کننده را شاخص همه‌ی يکتاپرستی‌های سامی می‌داند. ولی بهتر است بگوييم که يک‌باره‌ دفع‌کنندگی جای جذب‌کنندگی را گرفت. گرايش جذب همواره باقی ماند، اگر چه گرايش دفع دست بالا را گرفت. من فکر می‌کنم بر زمينه‌ی آشوری-عبرانی مهيای الاهيات سياسی، ستيزهای قبيله‌ای و جهان‌گشايی نظامی‌گرانه‌ای که از ابتدا جهت دم-و-دستگاه دينی را معين کرد، خودمحوری دفع‌کننده گرايش غالب در اسلام شد. در درون جهان بزرگ اسلام هم مذاهب يک ديگر را دفع کردند. کل سيستم عقيدتی بر ساقه‌ی دفع شاخ و برگ پيدا کرد. گرايش به جذب، جلوه‌هايی در ادبيات و عرفان داشت، اما نادرست است اگر کل عرفان اسلامی را بر پايه‌ی وحدانيت جذب بدانيم.
شريعت اسلامی به تمامی در دوران محمد شکل نگرفت. دو قرن طول کشيد تا بنيادهای آن ريخته شد. شريعت، خشونت را برنينگيخت؛ کاری که کرد اين بود که آن را در احکام «کنسرو» کرد، آن را ضبط و ربط کرد. شما الاهيات اسلامی را مترادف با شريعت آن می‌گيريد و بعد به آن انتقاد می‌کنيد. من شريعت را در درجه‌ی دوم اهيمت می‌دانم. يک ژن خشونت‌آفرين دفع‌کننده وجود دارد که آن احکام را توليد می‌کند. به نظر من اصل، اين ژنِ توليد کننده بوده است، اين استعدادی که در طول تاريخ پياپی زايش داشته است. آقای محسن کديور، منتقد فقه است. او فقه را بازبينی کرده تا احکام خشن آن را بازشناسی کند. کار خوبی است، اما کافی نيست. بايد به سراغ منشأ الاهياتی خشونت رفت، يعنی ديد که الاهيات شکنجه از کجا می‌آيد. الاهيات به صورت الاهيات شکنجه پديدار می‌شود آن‌گاه که حقيقت دين با خشونت ابلاغ گردد: يا می‌پذيری، يا کشته می‌شوی. اين‌جا شريعت عمل نمی‌کند، يا اگر عمل کند، مؤثر اصلی آغازگاه الاهياتی آن است.
به هر حال موضوع شريعت، حقيقت نيست، و همچنان که شما گفتيد ديسيپلين تن است، ديسيپلين تنی که تسليم شده است يا اصولاً در موقعيت تسليم شکل گرفته شده است و از ابتدا برای پذيرش ديسپلين تربيت شده است. ولی موضوع الاهيات شکنجه، حقيقت است، حقيقتی که با خشونت ابلاغ می‌شود. يان آسمن می‌گويد، که خشونت پيش از سلطه‌ی وحدانيت دفع‌کننده يک اصل قدرت بوده است، و در الاهيات دفع است که محمل حقيقت می‌شود. کنه حقيقت اسلامی با قدرت يکی است. الاهيات قدرت، الاهيات سياسی است. اين الاهيات، استعداد چندانی برای تبديل به يک سيستم نظری ندارد، ولی شريعت‌پرور است. فلسفه پرورش نمی‌دهد، اما فقهی می‌زايد بس فربه.
شما می‌گوييد که واسازی (Deconstruction) سنت اسلامی با فهم تاريخی شريعت آغاز می‌شود. می‌شود از اينجا شروع کرد و بعد پرسيد اصولاً چرا شريعت پا گرفت. هگل جوان در رساله‌های الاهياتی خود همين پرسش را درباره‌ی مسيحيت طرح کرده است. پرسش هگل اين بود که آيا آموزه‌ی مسيح از ابتدا بر اساس اتوريته و تحکيم کردن بوده، يا اين که يک دگرديسی پيدا کرده و به دين وضعی تبديل شده و صاحب شريعت شده است. در مورد مسيح اين پرسش موجه است. خود هگل می‌گويد که عده‌ای می‌گويند تحکيم کردن با خود مسيح شروع شده، و عده‌ای می‌گويند نه، پساتر از مسيح ضد اقتدار، يک بنياد اقتدار ساخته‌اند. اين پرسش هگلی در مورد اسلام بی‌مورد است. اقتدار اسلام را بنيان‌گذار مقتدر آن بنيان گذاشته است. در اين هيچ شکی نيست. برای هگل مسأله اين است که آموزه‌ی فضيلت اخلاقی چگونه به شريعت و دم-و-دستگاه کليسايی تبديل شد، برای ما اين موضوع به اين صورت مطرح نيست. پرسش ما نه آغاز شريعت، بلکه آغاز آغاز شريعت است. اگر از يان آسمن پيروی می‌کنيم، اين پرسش ما را از حجاز بيرون می‌کشد؛ ما ناچاريم برويم به مصر و برويم به آشور و بابل تا درنگريم آن سائق دفع‌کننده‌ی خشونت‌بار از کجا آمده است.
اين البته به اين معنا نيست که بگوييم کهريزک را در نهايت شاهان خونخوار آشور بنياد گذاشته‌اند. «کهريزک، زيرا … آشور …»: اين گونه استدلال‌های روايیِ جهنده از روی سده‌ها و هزاره‌ها بی‌ارزش‌اند. در هر برش زمانی‌ای بايستی سنت مؤثر را تشخيص داد و آينده‌ی معاصر آن را، يعنی افقی را که به طور واقعی در برابر يک پديده گشوده است. بازسازی همه‌جانبه‌ی پس و پيش موقعيت‌های پراگماتيک ممکن نيست. ما در نهايت يک فرض توضيح‌دهنده را پيشنهاد می‌کنيم که بايستی در استفاده‌ی سازنده از آن يعنی به صورت «چون چنان بوده است، پس چنين شده يا می‌شود» سخت محتاط باشيم. اين يک طرف قضيه است، طرف ديگر نقب پديدارشناسانه‌ای است که از اکنون به گذشته می‌زنيم. اين پنجره‌ی عجيب را درد به روی ما می‌گشايد. شکنجه، جهان را به اتاق شکنجه فرو می‌کاهد و کل حقيقت را به آن چيزی که شلاق ابلاغ می‌کند. ابلاغ‌کننده‌ی حقيقت شکنجه‌گر است و او رابط ما با تاريخ است. اين وضعيت، يک وضعيت بنيادين است؛ الگويی بس ساده دارد که در طول تاريخ ثابت است: فرد درد می‌کشد و تنها چاره‌ای که دارد ايمان آوردن است. ايمان آوردن، ايمان آوردن به يک مابعدالطبيعه نيست. مابعداالطبيعه را همواره يک سيستم سلطه‌ی اين-جهانی نمايندگی می‌کند. فرد به اين سيستم تسليم می‌شود، ايمنی می‌يابد و اين ايمنی پايه‌ی ايمان می‌شود. طبعا همه اين گونه ايمان نمی‌آورند. اين ايمان آوردنی است در يک موقعيت مرزی، آنجايی که خودی با غيرخودی برخورد می‌کند. در اينجا تعارف‌ها کنار گذاشته می‌شوند. هر چه موقعيت راديکال باشد، حقيقت دين به صورتی راديکال‌تر نمايان می‌گردد. ممکن است گفته شود که همه چيز در اينجا تابع افراد است و ما نبايد افراد را نمايندگان دين بدانيم. حتما در موردهايی خصلت فردی نقش مهمی ايجاد کند، ولی موقعيت برخورد قاعدتا موقعيت برخورد فرد با فرد نيست، دم-و-دستگاه با هيبت خردکننده‌ای وارد عمل می‌شود و کارگزار اصلی آن معمولاً با ديسپلين عمل می‌کند. اين ديسپلين، اصل است نه ديسپلين شريعت مثلاً در حوزه‌ی خورد و خوراک يا احکام آن درباب زيارت. در عمل آزار، آيين‌های مختلف هم‌سان می‌شوند.
با آزار، واقعيت دگرگون می‌شود. فرد بايد واقعيت را آنی داند که آزاردهنده می‌گويد. در مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» کار شکنجه‌گر در آفرينش واقعيت کاری الاهی دانسته شده و يک مشابهت ساختاری ديده شده ميان آنچه در شکنجه‌گاه رخ می‌دهد و آنچه در آفرينش صورت گرفته است. همه ممکن است با اين بازخوانی تفسيری و اين گذار بر پايه‌ی مشابهت ساختاری همراهی نکنند. اين ايراد را هم که گرفته‌اند که در مورد اديان ديگر چه می‌گوييد، مگر بقيه شکنجه نکرده‌اند. معلوم است که شکنجه کرده‌اند، ولی در موقعيتی که «الاهيات شکنجه» رخ می‌نمايد، ديگر هيچ چيزی وجود ندارد، جز دينی که به آن صورت ابلاغ می‌شود و آن دين در آن موقعيت فقط همان صورت را دارد. پرسيدنی است چرا چنين موقعيتی در متن آن دين پيش می‌آيد و چرا آن دين در آن موقعيت قرار می‌گيرد.
موقعيت برخورد را در راديکال‌ترين شکل‌اش در نظر می‌گيريم. در اين موقعيت فقط ستم ناب وجود دارد، دردی آن‌چنان که تو شکنجه‌گر را هم از ياد می‌بری، کلام او را هم نمی‌شنوی و معلوم نيست او از تو چه می‌خواهد و قرار است تو به چه چيزی ايمان بياوری. تو اصلا نمی‌دانی ستم با چه زبانی اعمال می‌شود: فارسی، عربی، روسی، مغولی، آکادی، آشوری. ديگر پای ايران در ميان نيست، پای اسلام در ميان نيست، و تو هر جايی می‌توانستی باشی. دو سرنمون (prototype) با هم رو در رو شده‌اند، مثل آن دو تيپی که در بخش «خدايگان و بنده»‌ی کتاب «پديدارشناسی روح هگل» در برابر هم قرار گرفته‌اند.
اين رويارويی يک موقعيت انسانی (conditio humana) است که مدام بازتوليد می‌شود و دين‌های‌ مرزگذار ميان خودی و غيرخودی، يک محمل اصلی تاريخی آن بوده‌اند. اعتراض در اين مورد که اين يک موقعيت انسانی است و هيچ بُعد الاهياتی ندارد، برخاسته از چشم‌پوشی بر تاريخ است. اين موقعيت انسان‌شناختی (conditio anthropologica) در طول تاريخ معمولا يک موقعيت الاهياتی (conditio theologica) بوده است و اصولاً بسط قلمرو سلطه‌ی الاهی بر روی زمين، دست کم در منطقه‌ی بدشگون ما، از طريق اين موقعيت مرزی انسانی صورت گرفته است.
الاهيات سياسی، حاصل هم‌پوشی موقعيت انسان‌شناختی و موقعيت الاهياتی است. وقتی موقعيت انسان‌شناختی به صورت آن موقعيت مرزی درآيد، الاهيات سياسی به چيزی تبديل می‌شود که می‌توان آن را «الاهيات شکنجه» خواند.
شما می‌گوييد الاهيات اسلامی از بُن الاهيات شکنجه است و هرجا که اسلام «پياده» شده و هر چقدر شريعت بيشتر اجرا شده، «الاهيات شکنجه» بيشتر تحقق يافته است. پيشنهاد می‌کنم مسأله را به اين صورت تقرير کنيم: الاهيات شکنجه تحقق راديکال الاهيات سياسی است و الاهيات سياسی اسلامی آن‌چنان راديکال است که به سادگی به الاهيات شکنجه تبديل شود.
دربرابر اين ستم‌گری دينی چاره چيست؟ چاره، خلع يد از الاهيات سياسی است، چيزی که به آن سکولاريزاسيون می‌گويند. بدون جدايی دين و دولت، هيچ اصلاحی در دين ميسر نيست. دين دولتی، دين ايمان است، در معنای امنيت، امنيت پليسی، امنيتی که با شکنجه و کشتار برقرار می‌شود. هر ادعای ديگری درباره‌ی ايمان بايستی به اين پرسش پاسخ دهد که می‌تواند با اين ايمان دولتی هم‌زيستی کند يا نه. من به روشنفکران دينی تا جايی که ايمان‌شان در تقابل با الاهيات سياسی است، بسيار ارج می‌نهم؛ با اين مشکل که آنان حاضر نيستند بپذيرند که الاهيات اسلامی اساساً به عنوان الاهيات سياسی پا گرفته و وحدانيت جذب را فرهنگ، اين‌جا و آن‌جا به دين تحميل کرده تا اهلی و آرام گردد. حداکثر انتظار امروزين از آنان گذاشتن تصويری از دينی خوب در برابر دين بد دولتيان است. شايد زمانی که آن بددينی از تخت قدرت فرو افتد، روشنفکران دينی از حالت دفاعی و بسته‌ی کنونی درآيند و نکات تازه‌ای را در مباحث خود بگذارند.
البته من معقتد نيستم که اسلام، اصلاح خواهد شد. در واقع هيچ دينی که متن‌هايی کانونی دارد، اصلاح نمی‌شود. دين‌ها انرژی جنبشی‌شان را از دست می‌دهند، بازنشسته می‌شوند، متن‌هايشان به صورتی گزينشی خوانده می‌شوند و به آنها صحنه‌گردانی‌هايی در برخی مراسم محول می‌شود. آن دينی که بخواهد کمکی کند در حل بحران ارزش‌ها در جامعه‌های امروزين، به صورتی پديدار خواهد شد که لزوماً با ادعای اصلاح نخواهد بود. سنتی از عرفان و وجدانيتِ جذب و اخلاقی بر پايه‌ی پارسايی وجود دارد که می‌تواند به پا گرفتن يک دين مدنی خيرخواه کمک کند. به نظر من چنين دينی با چيره گرداندن اين ادعا که بر معرفتی راستين استوار است، رواج نخواهد يافت. اگر رواج پيدا کند، رواج آن مثل رواج يک سليقه، يک طرز رفتار و يک مُد خواهد بود

مهدی خلجی: شما پيشتر به نظريه‌ی کنشی زبان اشاره کرديد و گفتيد در دين همه‌ی قول‌ها حکم هستند. من دوست دارم اين ايده را بسط دهم تا محل نزاع بهتر تقرير شود. در سنت اسلامی می‌گويند نخستين کلامی که پيامبر با آن دعوت خود را آغاز کرد «قولوا لااله الا الله تفلحوا» بود. در اين گزاره، روشن است که مراد دادن خبری درباره‌ی وحدانيت خدا نيست. يعنی مفهوم خداوند در اين عبارت با رستگاری پيوند خورده و طبيعتاً معنای خاصی از خدا در ميان است که در مورد به‌خصوصِ اسلام، خدای «شارع» يا قانون‌گذار است. همان‌طورکه شما نيز بازنموديد حتا گزاره‌های به ظاهر «اِخباری» در دين، در واقع «انشائی» يا «گفت-کرداری» هستند. گزاره‌هايی چون «خدا هست» يا «محمد پيامبر اسلام است» به ظاهر از واقعيتی بيرونی خبر می‌دهند، اما در سياق متون دينی خبری نيستند؛ بل‌که انشائی‌اند. «خدا هست» يا «محمد پيامبر اسلام است» گزارشی درباره‌ی واقعيت مانند «شاه عباس، شاهِ صفوی بود» يا «آبشار نياگارا مرتفع‌ترين آبشار جهان است» نيست. اين سنخ گزاره‌ها در متون دينی، معنايی متفاوت از آن چيزی دارند که ممکن است در سياق متنی تاريخی يا فلسفی فهميده شوند. بنابراين، همه‌ی گزاره‌های کانونی دينی، «انشائی» يا گفت-کرداری هستند. در درون آن‌ها امری و نهی‌ای نهفته است و در نهايت ديسپلينی برای تن. از همين روست که گفت‌وگويی ميان دين /و فلسفه يا علم ممکن نيست. گزاره‌های آن‌ها ممکن است در ظاهر به هم مانند باشند، در واقع به دو قلمرو متفاوت وابسته‌اند. هيچ مومنی با نقد فلسفی يا علمی دين، ايمان خود را از دست نمی‌دهد؛ مگر آن‌که پيشتر قلمرو دين را ترک کرده و به ساحت فلسفه و علم وارد شده باشد.
به اين معنا شريعت، بر خلاف گفته‌ی شما، در درجه‌ی دوم اهميت نيست. روشن است که مراد من از شريعت، مجموعه‌ی مدرن فقهی که دو قرن پس از درگذشت پيامبر اسلام پديدآمد نيست؛ بل‌که پی‌ريزی اصول و شالوده‌هايی برای قانون‌گذاری است که با ظهور خود محمد در مقام پيامبر اسلام مجال پيدا کرد. از اين رو، من فاصله ميان شريعت و الاهيات اسلامی را کوتاه‌تر از آن‌چه شما تصوير کرديد می‌بينم؛ اما با نتيجه‌گيری شما موافق‌ام که کل الاهيات سياسی است. به عبارت ديگر، بر پايه‌ی آن‌چه آوردم کاملاً مشروع می‌دانم که شما شکنجه در زندان‌های جمهوری اسلامی را به مفهوم خداوند در اسلام پيوند دهيد.
درباره‌ی تمايز شريعت و الاهيات شکنجه، گفتيد موضوع شريعت، حقيقت نيست، اما موضوع الاهيات شکنجه، حقيقت است. فکر می‌کنم همان‌طور که شما هم پذيرفته‌اند الاهيات شکنجه شکل راديکال الاهيات سياسی/شريعت است. اما هم در الاهيات شکنجه هم در الاهيات سياسی/شريعت، مسأله البته «حقيقت» است. حقيقت در اين سياق بايد هميشه ميان گيومه آورده شود و اگر در زبان‌های اروپايی می‌نويسيم بايد حرف اول آن را بزرگ بنويسيم. يعنی شکل و نظام خاصی از حقيقت؛ يا به اصطلاح رژيم حقيقت. طبيعی است که مراد از واژه‌ی حقيقت در اين سياق، حقيقت فلسفی نيست، بل‌که حقيقت الاهی است. حقيقت الاهی کشف نمی‌شود، بل‌که از زبان پيامبران و متون دينی تنها ابلاغ می‌شود. چرا شريعت در پی حقيقت نباشد اگر بنابر فرض، اجرای شريعت تنها راه رستگاری است؟ آن روی شريعت نيز هميشه مجازات است؛ يا در اين جهان يا در آن جهان. حقيقت با مجازات تقرير تفهيم و اعمال می‌شود. خداوند در اسلام حقيقتِ اول، محض و غايی است. اجرای شريعت تنها راه رسيدن به ديدار خدا «لقاء الله» است. ديدار حقيقت جز از طريق عمل به احکام دين دست نمی‌دهد. شريعت، حقيقت دينی را از طريق رياضت مذهبی – حتا احکام مربوط به خورد و خوراک – درونی می‌کند.
نکته‌ی ديگر، آن‌ است که شما الاهيات شکنجه را صورت راديکال‌ الاهيات سياسی دانستيد. شايد شکنجه در مقايسه با قتل و جنگ يا اسلام آوردن زير برق شمشير، «راديکال‌ترين» صورت الاهيات سياسی نباشد. و جالب است که اسلام از در دوران بنيادگذارش دين حکومت و جنگ بوده است و پيامبرش فرماندهی بيش از هفتاد جنگ را طی بيست و سه سال دعوت‌اش به عهده داشته است.
اين‌ها نکته‌هايی است که به نظر من توضيح بيشتر شما به روشن‌تر شدن ايده‌ی کانونی‌تان بهتر کمک می‌کند.
اما جدا از آن، درباره‌ی خلع يد الاهيات سياسی يا استقرار سکولاريزاسيون، خوب است به «خيال دينی» و نسبت آن به «حقيقت دينی» هم اشاره کنيد. سرپا بودن اين الاهيات و تداوم تاريخی آن به دليل قوت نظری مفاهيم و مقوله‌های الاهياتی آن نيست. بحث الاهيات، ذهن‌مشغولیِ خواص است. عامه‌ی مردم با «خاطره» يا «خيال‌خانه» جمعی (social imaginary) دينی – به معنايی که کاستورياديس شرح داده – سروکار دارند. کار حکومت‌های مذهبی يا اقتدارهای دينی هم دست‌کاری کردن در اين خيال‌خانه و برانگيختن آن است. تاريخ دين هم بدون تاريخ‌نگاری اين خيال‌خانه‌ی جمعی دينی ناقص است. برای نمونه، من وقتی تاريخ دوران صفويه يا دوران انقلاب ايران را می‌خوانم، پيوند اقتدار مذهبی با خيال جمعی را آشکارتر می‌بينم. استقرار اين اقتدارها، بدون برانگيختن آن خيال دينی ممکن نبود. رواج آيين سوگواری امام حسين در عهد صفوی و بعد تأکيد آيت الله خمينی بر اين‌که «محرم را زنده نگه داريد. ما هرچه داريم از محرم است و از اين مجالس» يا «محرم و صفر است که اسلام را زنده نگه داشته است» گواه اين واقعيت است. حتا در اتفاقات بحرانی پس از انتخابات رياست جمهوری اخير، می‌بيند که بيشتر شعاری که تا کنون داده شده «ياحسين، ميرحسين» است. به نوعی باز اين خيال‌خانه‌ی دينی در کار است. يا خود مسأله‌ی مهدويت و رواج ناگهانی سنتِ زيارت جمکران. اگر شما به الاهيات اسلامی نگاه کنيد، منظومه يا پارادايم معرفتی آن کهنه و منسوخ است. اگر قرار بود دين تنها بر شانه‌های الاهيات‌اش حرکت کند و در جريان زمان زنده بماند، تا کنون دين اسلام از ميان رفته بود. اين خيال‌خانه‌ی جمعی است که دين را تازه نگه می‌دارد و چنان مثلا از يادکرد واقعه‌ی عاشورا بر سر و سينه می‌کوبد که انگار همين الان جلوی چشم‌اش اين اتفاق افتاده است. اين خيال‌خانه‌ی مذهبی است که سنت تاريخی را به تجربه‌ی زيسته‌ی کنونی پيوند می‌دهد.
اين خيال‌خانه بسی فعال‌تر از آن است که با کوشش‌های چند روشن‌فکر مذهبی يا غيرمذهبی از ميان برود. حتا می‌خواهم پا را فراتر بگذارم و بگويم اگر آماج اصلی سکولاريزاسيون جدايی ميان دين و دولت تعريف شود، تا زمانی که اين خيال‌خانه فعال است يا اين هدف دست‌يافتنی نخواهد بود يا اين‌که جدايی صوری دين و دولت گرهی از کار نمی‌گشايد و اقتدار مذهبی را يک‌سره در سپهر عمومی سست نخواهد کرد. دريافت شما از «خيال‌خانه‌» جمعی دينی در ايران چيست و فکر می‌کنيد چگونه می‌توان با اين مسأله روبه‌رو شد؟

محمدرضا نيکفر: بحث دين، بحثی است پردامنه، از جمله به خاطر چنددامنگیِ مفهوم‌هايی که در اين بحث به کار می‌روند. الاهيات را در نظر گيريم. يکجا منظور الاهياتِ نظری است که در جهان اسلام چندان پربار نبوده است. يکجا الاهيات معنای کلامی و اصولی دارد و به مثابه‌ی مدخل فقه است. يکجا بينشی است که بنياد مسلمانی است و آن را تنها يک ناظر سنجش‌گر می‌تواند تشخيص دهد و تبيين کند. الاهياتی که من بر شريعت مقدمش می‌کنم، آن چيزی است که اين شريعت را اين شريعت کرده است، آن چيزی است که پيش از پاگيری شريعت نيز عمل کرده و با تفکيک مشروع-نامشروع نظم جهان را به هم ريخته و نظم تازه‌ای را پيش گذاشته است.
شريعت، قانون دارالاسلام به مثابه دارالسّلام است و شيوه‌ی رفتار در دارالکفر و در برابر آن. دارالکفر دارالحرب است. تفکيک پايه‌ایِ شريعت‌سازِ “دارالسلام – دارالحرب” از خود شريعت برنمی‌آيد. منظور من از الاهيات آن بينشی است که به چنين تفکيکی راه می‌برد. اين بينش دوگانگی‌ای را در نظر می‌گيرد (خدا – شيطان، مؤمن – کافر، دارالسلام – دارالحرب …) که می‌پندارد بايد به نفع قطب الاهی و ايمانی رفع شود.
در کجا به اين الاهيات برمی‌خوريم؟ در موقعيت تفکيک‌های پايه‌ای و انتخاب‌های پايه‌ای و نيز در موقعيت‌های «اضطراری»؛ آن‌جايی که خود شريعت به هوای شريعت معلق می‌شود، آن‌جايی که شريعت را هم می‌توان تعطيل کرد. چنين نگرشی به مسأله ما را محتملاً به ياد کارل اشميت می‌اندازد. او از نظر خودش دست بر مشکلی اساسی در فلسفه‌ی سياسی ليبرالی عصر جديد گذاشته است: رابطه‌ی فرمان‌روا با قانون. فرمان‌روا نمی‌تواند هم‌زمان پيرو قانون و نيروی برقرارکننده‌ی‌ قانون باشد، زيرا نيروی برقرارکننده‌ی قانون بر فراز قانون است و چنين نيرويی نمی‌تواند در عين حال مشمول قانون و تحت آن باشد. کارل اشميت، فرمان‌روا را کسی می‌داند که بتواند وضعيت را اضطراری اعلام کند و قانون را به حالت تعليق درآورد.
تحليل کارل اشميت در حد توصيف و تشريح سيستم‌های خاصی درست است، سيستم‌هايی که با وجود ظاهر قانونی‌شان بنيادی غيرقانونی دارند و يا عنصری در آنها وجود دارد که در اصل ناوابسته به قانون است و در موقعيت بحرانی سرنوشت سيستم را تعيين می‌کند. مثال نمايان چنين سيستمی را در دوران عتيق در «عهد عتيق» می‌بينيم. اين مجموعه پر از داستان‌هايی با اين مضمون است که چگونه خدای قانون‌گذار و انبيای اعلام‌کننده‌ی قانون، خود زير قانون می‌زنند. آن‌گاه که اراده به کشتن و تجاوز غلبه می‌کند، همه‌ی احکام در نهی از اين فعل‌های حرام به حالت تعليق درمی‌آيند. در تفسير رسمی دم-و-دستگاه دينی اصل مسأله پوشيده می‌شود. اصل مسأله جنايتی است که نه توسط نيرويی ضد شريعت يا خارج از دايره‌ی پذيرش شرع، بل‌که توسط نيرويی انجام شده که برقرارکننده و حافظ شريعت است.
ما درباره‌ی جنس گفت-کرداری گزاره‌های دينی صحبت کرديم. جالب است که درنگريم، الاهيات اسلامی، در معنای بُندادين خود (آن‌جايی که بُنِ آن داده می‌شود، يعنی آشکار می‌شود) در چه کرداری متجلی می‌گردد. اگر بگوييم يک نظام قانونی وجود دارد که شريعت نام دارد و يک مرکز قدرت به نام کلی شارع (الله، ولی الله، ولی ولی الله، ولی ولی ولی الله) آن را برمی‌گذارد و يا در موقعيت معينی برپا نگه می‌دارد، با در نظر گرفتن اين که خود شارع فراتر از شريعت ايستاده است و بنابر اين در اين جا سيستمی عمل می‌کند که در خور تحليلی به شيوه‌ی کارل اشميت است، می‌توانيم بگوييم پديداری بنياد الاهياتی در کرداری است که شريعت را به حالت تعليق درمی‌آورد. آيت‌الله آذری قمی گفته بود که ولی فقيه می‌تواند توحيد را هم تعطيل کند. بر اين قرار تکليف قانون اساسی خود به خود معلوم است. اگر کارل اشميت سخن آذری قمی را می‌شنيد، ممکن بود از شدت هيجان فرياد بردارد: چنين فرمانروايی بی‌همتاست؛ ديکتاتوری از اين کامل‌تر نمی‌شود!
بنيان‌گذار اسلام ظاهراً قدرت ولی فقيه ايرانيان را نداشته، اما در زندگی او نيز استثناگذاری به نفع خويش، يعنی تعليق برخی احکامی که خودش وضع کرده بود، فراوان است. برخی داستان‌ها مشهورند، برخی نه. ما بسی درباره‌ی الاهيات اسلامی می‌آموزيم، اگر سيره‌ی ابن اسحاق را با اين ديد بخوانيم، آنگاه می‌بينيم که در عمل شارع، احکام مطلق چگونه نسبی می‌شوند. آن درزی که در هر مورد گشوده می‌شود، آنی است که بارقه‌ی الاهی از آن تجلی می‌يابد. اهميت پديدارشناسانه‌ی اين داستان‌ها در اين گشايش آن‌ها به فراسوی شريعت است.
«الاهيات شکنجه» از اين ديد نوشته شده است. همان گونه که شما می‌گوييد، «شايد شکنجه در مقايسه با قتل و جنگ يا اسلام آوردن زير برق شمشير، «راديکال‌ترين» صورت الاهيات سياسی نباشد»، اما به هر حال «شکنجه» برای منظور ما مهم ماست و اهميت آن در آن است که معمولاً مقدمه‌ی آن بازجويی‌ای است که در آن بازجو کاشف و ابلاغ‌کننده‌ی حقيقت است. در رژيم حقيقت زندان، «حقيقت» سرانجام با شلاق «دروغ» را از پا درمی‌آورد. دست بازجو در اين ستيز باز است. شرع هم دست آن را نمی‌بندد. کلک شرعی شکنجه به اسم تعزير وجود دارد و هر کاری مجاز است: دشنام رکيک، بهتان، دروغ، آزار جنسی، اعدام نمايشی. اگر از يک طلبه‌ی ساده‌دل که درس‌اش را با دقت و وسواس خوانده است و موضوع حرام و حلال را بسيار جدی می‌گيرد، در مورد هر جزء واقعه در زندان سؤال کنيم، او کار بازجو را با قطعيت خلاف شرع خواهد خواند. اما فرض کنيم او جزئی از سيستم شود و درک‌اش از حقيقت را با رژيم حقيقتی که در زندان تجلی بارزی می‌يابد، تنظيم کند. برای ما اين استحاله مهم است و لحظه‌ی آن کردار، که شريعت هم به حالت تعليق درمی‌آورد. اين لحظه از نظر من يک لحظه‌ی الاهياتی ناب است، در «الاهيات شکنجه» نوشته‌ام که به عمل آفرينش می‌ماند. من در آن آفرينش را بازخوانده‌ام.
آن لحظه‌ی ناب بندادين را کسانی ديگر به شکلی ديگر ديده‌اند. حافظ اين گونه ديده است: «عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد». اين بنياد مذهب ديگری است، کيشی کاملاً متفاوت با مذاهب حقه‌ی معروفه:
«حديث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ
اگر چه صنعت بسيار در عبارت کرد.»
آن‌چه در تاريخ پيش رفته، روی آن‌چه حافظ کنشِ آغازين‌اش تصور می‌کند، بنا نشده است. اگر بنا شده بود، می‌بايست داستان اين گونه پيش می‌رفت: اصولاً شريعتی شکل نمی‌گرفت و عشق پيشاپيش همه‌ی تفکيک‌های شريعت‌ساز را به هم می‌زد − چيزی که از اين غزل حافظ برمی‌آيد و من در آن بيشتر حسرت می‌بينيم تا تقريری از حقيقت:
«عيب رندان مـکـن ای زاهد پاکيزه سرشـت!
کـه گـناه دگران بر تو نـخواهـند نوشـت.
مـن اگر نيکـم و گر بد، تو برو خود را باش!
هر کـسی آن درود عاقبت کار کـه کـشـت
نااميدم مکن از سابقۀ لطف ازل؛
تو چه دانی که پس پرده، چه خوب است و چه زشت؟
همـه کـس طالب يارند چه هشيار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
نـه مـن از پرده تـقوا بـه درافـتادم و بـس،
پدرم نيز بـهـشـت ابد از دسـت بهـشـت
حافـظا روز اجـل گر بـه کـف آری جامی
يک سر از کوی خرابات برندت بـه بـهـشـت!»
در اين‌جا می‌بينيم که حافظ «سابقه‌ی لطف ازل» را چيزی متفاوت از تصور «زاهد پاکيزه‌سرشت» می‌داند. آنچه من اساس الاهيات‌اش می‌نامم، تصور از اين «سابقه» است، اين همان کنشِ بنيادين و بُندادين است. «الاهيات شکنجه» راهی است از زندان به سابقه‌ی زندان، به سابقه‌ی ازلی آن، به آن چه در پس پرده بوده و اکنون در جلوی پرده به نمايش درآمده است.
ما در اين‌جا اختلافی با رفيق شفيق‌مان حافظ پيدا می‌کنيم: او سابقه‌ی ازلی را وحدت می‌داند، ما اختلاف، او عشق می‌داند، ما نفرت. البته صحبت بر سر سابقه‌ی ازلی از ديدگاه دينی خاصی است، زيرا سابقه‌ی ازلی چيزی نيست جز يک سازه‌ی تاريخی فرهنگی. تصور حافظ از دين با تصور کنونی مشخص ما فرق‌هايی جدی دارد. او دين را يک جهان معنايی می‌گيرد، در آن ارتباط‌های مطلوب خود را برقرار می‌کند و سازه‌ی معنايی خودش را می‌سازد. اين يک کنش است و ما نمی‌توانيم در بحثی شناختی، يعنی در بحثی که گزاره‌های آن يک‌سر اخباری باشند به کليت آن به عنوان کنش پاسخ دهيم. او رفيق ماست و ما چه سعادتمند می‌شديم اگر او زنده بود و می‌توانست بر پايه‌ی درک‌اش از اين سابقه‌ی ازلی، جهان را سقف بگشايد و طرحی نو در اندازد و آن را در برابر طرحی بگذارد که پايه‌ی ازلی آن تبعيض و نفرت است.
برخوردی در اساس مشابه را با خانم شيرين عبادی می‌توان داشت. وقتی که او می‌گويد اسلام و حقوق بشر با هم هم‌سازند، اگر جايگاه شنيدن اين سخن کلاس تاريخ، دين‌شناسی، فرهنگ‌شناسی يا حقوق باشد، بايستی به شدت با او مخالفت کرد و گفت که شما متأسفانه اين مفهوم‌ها را درست به کار نمی‌بريد. اما اگر او با ادعا در مورد هم‌سازی اسلام و حقوق بشر دارد آرزويی را بيان می‌کند (به اين صورت که ما دينی را می‌خواهيم که با حقوق بشر نستيزد) و در يک موقعيت پراگماتيک در برابر پراتيک حق‌کشی ايستاده است، بايستی از تلاش او پشتيبانی کرد.
فراموش نکنيم که اسلام فراتر از نام يک دين خاص است؛ اسلام يک فرهنگ است. در مورد اسلام نيز اين قاعده عمل می‌کند: دينی از دل گرايشی خاص در جهان موجود پديد می‌آيد، قدرت می‌گيرد و ساخته‌ی فرهنگ خود فرهنگ‌ساز می‌شود؛ فرهنگ رابطه‌‌ای ديالکتيک با هسته‌ی دينی خود دارد، گرد آن شکل می‌گيرد، در همان حال، آن پوسته‌ی پرلايه، آن هسته را کنترل می‌کند.
جهان معنايی اسلام، بسيار پهناور است. من به هيچ وجه بر آن نيستم که آن را به الاهيات اسلامی، از اين طريق به الاهيات سياسی و از اين طريق به الاهيات شکنجه فروکاهم. ولی «الاهيات شکنجه» يک امکان واقعی پديداری حقيقت اسلامی است و نکته‌ی مهم اين است که حقيقت، چيزی جز امکان‌های پديداری آن نيست. نيرو، همان تظاهر نيرو است.
حقيقت دينی‌ای که در الاهيات شکنجه تجلی می‌يابد، حقيقتی کتابی و کلاً اخباری نيست. در متن‌های دينی گزاره‌هايی می‌توان يافت هم در تأييد آن هم در رد آن. هم آيه‌های رحمت‌بار وجود دارند، هم آيه‌های نفرت‌بار. صحبت بر سر يک رژيم حقيقت است و نوعی پراتيک حقيقت، که در آن اين نوع حقيقت دينی متحقق می‌شود. حقيقت دينی هيچ بودن ثابتی ندارد، چيزی نيست که يک بار برای هميشه متحقق‌ شده باشد، از اين رو کلاً می‌توانيم بگوييم که شيوه‌ی بودِشِ آن در شدن آن است. ولی اين شدن تاريخ دارد، و آن‌چه توجه ما را به عنوان حقيقت جلب می‌کند، آن چيزی است که مدام در طول اين تاريخ بازتوليد می‌شود.
خود اين تاريخ نيز با اين بازتوليد، ساخته می‌شود. پيشتر در اين گفت‌وگو به اين که کردار هم هرمنوتيک خود را دارد، اشاره شد، آن هم در بحث بر سر کشتن و اينکه هر کشتاری، پيش-کشتاری دارد. ما از شکنجه و کشتار در حکومت آيت‌الله‌ها شروع می‌کنيم و درمی‌نگريم کدام سنت دينی به اينجا ختم می‌شود. آن قدر پس می‌رويم تا به آن «سابقه‌ی ازلی» برسيم که مسلماً جنس آن، برخلاف آن‌چه حافظ می‌گويد، «لطف» نيست. فکر می‌کنم روشن باشد که «سابقه» از نظر من در متن تاريخ بشری است. اين مفهوم هيچ بار مابعد طبيعی‌ ندارد. آن‌جايی هم که ظاهراً دارد، آن را به تاريخ برمی‌گردانيم. مابعد طبيعت همانا خود انسان است.
داستان تاريخی ما از گذاشتن سلسله‌ای از supplémentها پشت سر يکديگر ساخته می‌شود.منظور از supplément، همان‌گونه که پيشتر گفتيم، يک چيز درافزوده، تکميل‌کننده و جانشين است. A۱ می‌شود تکميل‌کننده و جانشين A، بعد نوبت A۲ می‌رسد که جای A۱ را بگيرد. در عين حال ممکن است تکميل‌کننده و جانشين A، A’۱ باشد، نه A۱. اين زنجيره‌ها، زنجيره‌ها‌ی ساده‌ی علی نيستند، يعنی نمی‌توانيم به سادگی بگوييم A علت A۱ است، A۱ علت A۲ و الی آخر. سر زنجيره ته آن را متعين می‌کند و ته آن سر آن را. ته آن هم متعين است، هم نامتعين. متعين است، از جمله به اين دليل که با چيز معينی مشخص می‌شود، اما آن چيز می‌رود که جای خود را به يک supplément ديگری دهد که آن می‌تواند تمام زنجيره را از نو تعريف کند و معنای ديگری را به حلقه‌‌ای دهد که امروز شاخص زنجيره است.
گفتم که supplémentها از پی يکديگر می‌آيند. در ابتدا اين را گفتم تا تصور ساده‌ای از پويش آنها حاصل شود. تصور دقيق‌تر آن است که هر حلقه‌ای را بازنويسی حلقه‌ی قبلی بدانيم. اين گونه نيست که A به سادگی پشت سر A۱ قرار گرفته و ما بتوانيم بحث کنيم که آيا اين يکی جانشين برحق آن ديگری هست يا نيست. A۱ بازنويسی A است و A آنی است که در خاطره‌ی A۱ و از طريق A۱ وجود دارد. ولی A را هم A۱ ممکن است بازتوليد کند، هم A’۱. آيا اين چيزی که هم A۱ بازسازانه به آن رجوع می‌کند، هم A’۱، به راستی يک چيز است؟ يک نقطه‌ی کانونی يگانه‌ساز وجود دارد که دور آن را يک ابر معنايی گرفته است، ابری از معناهای کثير. اصل مسأله اين نيست که اين نقطه‌ی کانونی چه وجود عينی‌ای داشته است، مهم اين است که ذهن‌ها به چيزی روی کرده‌اند و اين چيز در رويکرد آن‌ها ساخته می‌شود. برای رويکرد مجموعه‌ای از ذهن‌ها در قالب فرهنگ و جامعه به يک چيز می‌توانيم يک هسته‌ی نوئماتيک (به معنای ادراکی / اندريافتی) در نظر گيريم که هيچ چيزی نيست جز محمل و بارکش مجموعه‌ای از تعين‌هايی که ممکن است حتّا بخشی از آنها پس‌‌زننده‌ی يکديگر باشند.
اين گونه که بنگريم در مقابل خود و پشت سر خود يک گرداب و تلاطم معنايی می‌بينيم. مجموعه‌ای از هسته‌ها (هسته‌های نوئماتيک) وجود دارند که معناها معطوف به آنها هستند، هسته‌هايی چون اسلام و در جای خودشان نام‌ها و نمادها و مفهوم‌هايی که سخت با آن همبسته‌اند. گرد يک هسته توده‌های معنايی مختلف و متضادی می‌توانند بچرخند. من و شما هسته‌ی نوئماتيک اسلام را در همان ارتباط‌های معنايی قرار نمی‌دهيم که مثلاً آيت‌الله جوادی آملی قرار می‌دهد. ما دو تن هم، اگر با يک‌دگر بيشتر بحث کنيم، درمی‌يابيم که کاملاً هم‌نظر نيستيم، چنان‌که ديديم از مراتب الاهيات و فقه درک‌های متفاوتی داريم. توجه به اين گوناگونی ديدها و پيچيدگی سامان‌يابی ادراک به معنای گرويدن به نسبيت‌باوری نيست. در تلاطم‌های معنايی می‌توانيم خطوطی را بازشناسيم، يعنی نشان دهيم که چه معناهايی در کجا متمرکز شده‌اند. به اين موضوع نيز توجه اکيد داريم که همه‌ی بازی‌ها در يک پهنه‌ی عينی و سخت صورت می‌گيرند که جهان در مقاومت دردانگيز آن است. موقعيت‌ها و واقعيت‌هايی نيز وجود دارند چون بدبختی و رنج و از همه مهم‌تر مرگ. بازی نشانه‌ها بازی محدودی است و جهان آن‌قدر سخت و خشن است و نيروی جاذبه‌ی واقعيت‌های فيزيکی آن قدر شديد است که در مجموع شانس چندانی برای بلندپروازی به جا نمی‌ماند. با وجود اين، امکان‌ها نامحدود اند. انسان، آزاد است.
همه‌ی پديده‌ها را همه نمی‌توانند ببينند. اين به اين معنا نيست که آنها عينی نيستند. همه‌ی پديده‌ها عينی هستند به اعتبار تأثيرشان، هر چند خودشان ذهنی محض باشند، و به اين اعتبار که ما می‌توانيم دريابيم آن‌ها در چه شرايطی موضوع يک تجربه‌ی ممکن قرار می‌گيرند. برای ما نه خود پديده، بلکه تجربه‌ی پديده مهم و عمده است.
من از دادن توضيح بيشتر درباره‌ی سامان‌يابی ادراک تاريخی خودداری می‌کنم. از آنچه گفته شد اين نتيجه را می‌گيرم که سامان‌يابی، بازسازی و دگرسازی است، عملی است در چارچوب امکان‌هايی که هم گذشته در اختيار ما می‌گذارد و هم اکنون با گشودگی‌اش به سوی آينده.
سامان‌دهی آزادانه است، و هم‌هنگام محدود و تعيين‌شده. آزادانه است، چون در رابطه‌ی معناگيرنده و معنادهنده‌ای که با يک گذشته می‌گيرد، نه از انگيزش‌های بی‌ميانجی جسمی يا روانی، بلکه از دليل‌ها عزيمت می‌کند و محدود و متعين است، چون مجموعه‌ای از محدوديت‌های عينی، تنگ‌نظری‌های ناگزير تاريخی، عادت‌ها، سنت‌ها و عامل‌هايی که ناخودآگاهانه عمل می‌کنند، مجراها، شيوه‌ها، سازه‌ها و آرايش بازتوليد دريافت‌ها را تعيين می‌کنند.
«جمهوری اسلامی» را در نظر گيريم. اين دم-و-دستگاه خود يک سامانه‌ی ادراکی است که به هسته‌ی نوئماتيکی به نام اسلام رجوع می‌کند، هاله‌ی معنايی آن را می‌سازد و معناهايی را که در آن برمی‌نهد، برمی‌گيرد، به خود می‌دهد و با اين کار خود را نيز می‌سازد. حکومت اسلامی ايران يک کمپلکس ايدئولوژيک-نظامی-اقتصادی است. در وجود آن، دين به دولت مجهز شده و دولت به دين. اين حکومت يک تظاهر بی‌نظير دين مجهز است. در سرزمين ما هيچگاه دين اين قدر مجهز نبوده است. ما در وجود حکومت فعلی يک ديانت بزرگ‌جثه را می‌بينيم. اين ديانت گرد آن هسته‌ی نوئماتيکی ساخته می‌شود که همه گويا به آن اسلام می‌گوييم. اسلام، همين اسلام‌های ساختگی است. ما اگر با تمام توان تحقيقی، خود را به دوران بيست و ساله‌ی پيامبری محدود کنيم، باز فقط با ساخته‌های ديگران چيزی را می‌سازيم و باز می‌بينيم که آن هسته‌ی نوئماتيک هيچ‌گاه به صورت ناب و عريان‌ش وجود ندارد. نه فقط در اين مورد، بلکه در مورد ديگری وجود ندارد. درد چيزی است که با هسته‌ی نوئماتيک خودش يکی شود. از اين رو نيز هست که وقتی دين آشکارا دردآور می‌شود، من فکر می‌کنم می‌توانيم به هسته‌ی نوئماتيک آن نزديک شويم. اين به معنای اساس قرار دادن يک وضعيت بد استثنائی برای داوری در مورد کل تاريخ دين نيست، زيرا تاريخ نه برپايه‌ی آن چيزی که حافظ «سابقه‌ی لطف‌«اش می‌خواند، بلکه برپايه‌ی سابقه‌ی کين پيش رفته است.
برای پس زدن چنين نگاهی معمولاً به وجود مؤمنان لطيف اشاره می‌شود و همچنين سخنان قدسی لطيف. در وجود اين گونه مؤمنان و اين گونه سخنان هيچ شکی نيست. ديانت آنها ديانت خُرد است، ديانت کوچک‌جثه است، ديانتی نامجهز است. ولی مسأله‌ی تاريخی ما ديانت مجهز است، ديانت عظيم‌الجثه است. اين ديانت است که به شدت دردآور است. سر بسياری از مؤمنان عشق‌ورز با حکم و دستگاه اين گونه ديانت بر سر دار رفته است.
تفکيک ميان ديانت حقيقی و ديانت دروغين، يعنی ديانتی که به پنداشت آقای سروش هم‌خوان با ذات دين است و آن ديانتی که وسيله است و گويا اعراض پلشت تاريخی و فرهنگی آن را ستم‌گر و رياکار کرده‌اند، قابل دفاع نيست. من اما تفکيک ميان ديانت مجهز و نامجهز، بزرگ‌جثه و کوچک‌جثه را قابل دفاع می‌دانم. کسانی هستند که مشکلات زندگی روزمره و نيز مشکلات اساسی وجودی‌شان را با دين حل می‌کنند. بنابر اين گزافه‌گويی و گستاخی است اگر بگوييم هر شکلی از دين مشکل است. دينِ مشکل‌ساز، دينِ درشتِ درشت‌خوی سلطه‌گر است. اوج مشکل جايی است که دين و دولت يکی شوند. در اين حال دين به تجهيزاتی دست می‌يابد که می‌تواند تبعيض و تبه‌کاری را به اوج برساند. در دوران گذشته، مجهز شدن، مجهز شدن به رِبَاط الْخَيل بود، به اسبهای جنگ‌آزموده، اکنون مجهز شدن به تکنيک مدرن است. ترکيب ايمان و تکنيک فرعونيت مدرن است، فرعونيت در همان معنای منفی‌ای که ديانت خُردی که از مصر گريخت، در مورد ديانت درشت حاکم به کار برد. آن ديانت خُرد البته خود بعدا به ديانت درشت تبديل شد. اين درس تاريخی‌ای است که مؤمن بايد به آن توجه داشته باشد، آن گاه که از محدوده‌ی خانه‌اش بيرون می‌آيد و پا به صحن بزرگ جامعه می‌گذارد.
مسأله‌ی سکولاريزاسيون، مسأله‌ی دين درشت است، دين عظيم‌الجثه‌ی مجهز است، دولت مجهز به دين و دين مجهز به دولت است. منظورم سکولاريزاسيون سياسی است نه اين-جهانی‌گری بينشی‌ای که جهان‌بينی افراد را دگرگون می‌سازد و طبعاً به ديانت خُرد و فردی هم برخورد می‌کند.
همه‌ی مؤمنان معتقد نيستند که شرط حفظ و تقويت ديانت، تجهيز دين به تجهيزات دولتی است. به «خيال‌خانه»‌ی دين‌خوی عموم مردم عنصر فرمانروايی تعلقی طبيعی ندارد. مردم و قدرتمندان، مردم و سروران دينی به يک‌سان خيال‌پردازی نمی‌کنند. مردم در خيال نجات هستند و همان گونه که ممکن است به هوای نجات زير عَلَم يک مدعی گرد آيند، زمانی ممکن است خيال نجات از دست آن مدعی را در سر بپرورانند.
اين چيزی است که کورنليوس کاستورياديس هم می‌گويد. «خيال»، به گفته‌ی کاستورياديس نجات‌بخش هم هست، حصارِ «خيال‌خانه»‌ی نهادينه‌ شده و رسمی‌شده را هم می‌تواند در هم بشکند و راه نجاتی بيابد.
خيال دينی هم به تمامی در زندان ديانت قدرت باقی نمی‌ماند. کارکرد به بند کشيدن خود مقولات دينی، يکی از کارکردهای اين زندان است. آن را می‌توانيم با الهام از کاستورياديس اين گونه توضيح دهيم: می‌دانيم که اين فيلسوف يونانی-فرانسوی بر خلاف ساختارگرايان، نشانه‌ها را تنها بر زمينه‌ی سيستم هم‌پيوندی آن‌ها و تفاوتی که ميان‌شان در اين سيستم وجود دارد، توضيح نمی‌دهد. نشانه از نظر او شکل و هنجار نهادينه شده است، آفريده‌ی «خيال‌خانه»های اجتماعی است. کاستورياديس نشانه را در پيوند با مصداق‌اش در نظر می‌گيرد، اما نه به اين صورت ساده که مثلاً بگوييم اينجا کلمه‌ی «ميز» را به عنوان يک نشانه داريم و در برابرمان چيزی را که مصداق آن است. نشانه‌ها نهادينه هستند. مثلاً مؤسسه‌ی روحانيت وجود دارد که تعريف می‌کند خدا چيست، عبادت چيست، آخرت چيست.
ولی فقيه چيست؟ در تفسير رسمی کنونی از آن نشانه‌ای است که مصداق آن را جمعی از فقيهان تعيين می‌کنند. ما هيچ رابطه‌ی مستقيمی با آن نداريم؛ رابطه‌ی ما با آن از طريق هم‌تفافته‌ای از مؤسسات است. خود ولی فقيه هم که سيدعلی خامنه‌ای باشد، رابطه‌ی مستقيمی با خودش ندارد، يعنی چون در آينه بنگرد، نمی‌تواند بگويد: «من، ولی فقيه» يا «ماهيت اين صورت آن است که صورت مقام معظم رهبری باشد.» شايد بدين جهت باشد که او همواره نامطمئن است. اما فقيهان انتخاب‌کننده کيستند يا بهتر است بگوييم چيستند؟ فقيه انتخاب‌کننده نشانه‌ای است که مصداق آن در مجلس خبرگان و نحوه‌ی نشاندن يک نشانه در درون اين نشانه تعيين می‌شود. به همين ترتيب می‌توانيم بپرسيم و بپرسيم. مدام به نهادی می‌رسيم که نشانه را تعريف می‌کند.
در ايران اکنون يک نهاد بزرگ عهده‌دار تعريف نشانه‌هايی شده است که به نظم و سلسله مراتب قدرت برمی‌گردند. خدا چيست؟ اطاعت چيست؟ وطن چيست؟ دانش چيست؟ محاسن برازنده‌ی مردانه چيست؟ جامه‌ی شايسته‌ی زنانه چيست؟ چکمه‌ی تبرجی چيست؟ حق مسلم چيست؟ رقص چيست؟ حرکت موزون چيست؟ غنی‌سازی اوقات فراغت چيست؟ اهميت غنی‌سازی اورانيوم چيست؟ همه‌ی اينها را دولت دينی به شما می‌گويد. از زيرکی پرسيدند: «خدا کيست؟» پاسخ داد: «نماينده‌ی ولی فقيه در آسمان». با يک تفسير کاستورياديسی از اين لطيفه‌ی باريک‌بين می‌توانيم بگوييم، منظور اين است که «خدا» نشانه‌ای است که به توسط نهاد ولايت فقيه تعريف می‌شود. تعريف‌کننده يک فرد نيست. کـُمپلکس ايدئولوژيک-نظامی-اقتصادی «جمهوری اسلامی» آن نهاد درشتی است که اکنون تعريف‌کننده‌ی همه چيز است. در اين هم‌تافته همه آلت دست يکديگرند: فقيه آلت دست نظاميان است، نظاميان آلت دست فقيه هستند، همه آلت دست سيستم رانت‌خواری‌اند.
ولی اين نهاد درشت نمی‌تواند تخيل مردم را مهار کند. نوعی خيال دينی هم حصار آن را درهم می‌شکند. در مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» شعار «الله اکبر» تحليل شده است. در آن امکانی برای تعالی ديده شده است. خيالی در مورد خدايی که برتر است، خدايی که عادل و اخلاقی است در برابر خدای حاکمان می‌ايستد، آن هم از موضعی «اکبر»، جايگاهی برتر.
دين سبز در برابر دين سياه قرار می‌گيرد. با استفاده از اصطلاحی که در اين صحبت مدام از آن استفاده کرديم، می‌توانيم بگوييد که دارد يک supplément جديد در برابر supplément فعلی قد علم می‌کند. کاستورياديس در اين مورد می‌توانست بگويد که ممکن است در اين درافزوده‌ی جديد دينی يک امکان رهايی وجود داشته باشد. همه چيز ممکن است، اين نيز ممکن است که اين درافزوده هم با رجوعی که به چيزی به نام اسلام، که به مثابه هسته‌ی نوئماتيک آن عمل می‌کند، بازگويی‌ای از اين دين شود که باز به اسارت تازه‌ای منجر شود، از جمله به اين شکل محتمل که در روايتِ هم اکنون مسلط، يعنی اسلام رسمی کنونی اصلاحات و تعميراتی انجام دهد و آن را به نوعی ادامه دهد. ممکن است بر اين قرار نسخه‌ی دوم اسلام حکومتی ايرانی در دوره‌ی مدرن شکل گيرد. اين يک امکان رهايی نيست، يک تهديد است.
کاستورياديس حق دارد که بنياد هستی را نه سفت و سخت، بلکه چيزی مذاب و روان و نامتعين می‌بيند. تاريخ، تکرار مکررات نيست، از جمله تاريخ دين. گرايش به تکرار وجود دارد، مثلاً در دين از طريق رجوع به يک هسته‌ی نوئماتيک که مدام بازسازی و بازنويسی می‌شود. اما با هر بازنويسی چيز ديگری هم خلق می‌شود. خيال در خيال‌خانه محبوس نمی‌ماند.
تکرار يا رهايی؟ به نظر من هر دو وجه، هر دو امکان، باز و شدنی هستند. ما در ايران دوباره در برابر يک انتخاب بزرگ قرار گرفته‌ايم: آزادی يا استبداد. خطر بزرگ، انتخاب مستقيم و صريح استبداد نيست، خطر در انتخاب مشروطه‌ی نيم‌بندی است که وعده‌ی آزادی می‌دهد، اما دم-ودستگاه استبداد را بازسازی می‌کند.

[نسخه پی دی اف گفت‌وگو را با کليک اينجا دانلود کنيد]

[بخش نخست گفتگو را با کليک اينجا بخوانيد]