سکولاريسم چيست؟ گفت‌وگوی مردمک با محمدرضا نيکفر

حذف سيستم اختصاص يارانه به دين، که سکولاريزاسيون نام دارد، به خودی خود کشور را دموکراتيک نمی‌کند، اما بدون آن هيچ حرفی نمی‌توان از دموکراسی زد. جدايی نهاد دين و دولت، شرط اول برقراری دموکراسی در ايران است

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

اين گفت‌وگو به تشريح صفت "سکولار" و ضرورت جدايی دين و دولت که يک معنای اصلی سکولاريزاسيون است، اختصاص دارد. گفت‌وگو نخست زير عنوان "محمدرضا نيکفر: شريعت اسلام فراموش‌شدنی است، نه اصلاح‌شدنی" در سايت "مردمک" منتشر شده است.

در جامعه‌ای مانند ايران که هنوز تجدد سياسی يا سياست به معنای مدرن را تجربه نکرده است، دين‌داران حتا از واژه‌ی سکولاريسم می‌هراسند. اين هراس از سکولاريسم پشتوانه‌ای حکومتی هم دارد و دستگاه‌های تبليغاتی، نهادهای آموزشی و تشکيلات اجتماعی مانند روحانيت نيز در خدمت پراکندن و ريشه‌دارتر کردن اين هراس هستند. دين‌داران می‌پرسند:
سکولاريسم چه چيزی دارد که دين ندارد؟ دين ممکن است در بُرهه‌هايی از تاريخ به دست حاکمان يا فقيهان دنياپرست از معنويت خود تهی شده باشد يا ابزار خشونت و ثروت‌اندوزی قرار گرفته باشد، اما دين هميشه اين طور نبوده است. دستِ کم عيوب دين با تفسير تازه‌ای از دين زدودنی است. گزينه‌ی دينِ اصلاح‌شده، کم‌هزينه‌تر و بومی‌تر از سکولاريسمی است که بيگانه است و دين، مهم‌ترين عنصر فرهنگِ ايرانی را ناديده می‌گيرد. شما يکی از شارحان و مدافعان سکولاريسم در ايران هستيد. شما گفته‌ايد که سکولاريسم به معنای رفع هر گونه تبعيض است. از نظر شما سکولاريسم يعنی برخوداری همگان از حقِ برابر. چرا تفسير عدالت‌گرايانه و اصلاح‌شده‌ی دين و متون دينی نتواند ما را به اين نقطه برساند؟ چه نيازی به سکولاريسم هست؟

محمدرضا نيکفر: ابتدا ببينيم صفت سکولار به چه معناست و آنگاه بپرسيم چه نيازی به سکولار شدن هست، آيا اين نياز برحق است و اگر برحق است آيا نمی‌توان به شکلی ديگر آن را برآورده کرد، مثلاً با کمک يک دين اصلاح شده يا در حوزه‌ی سياست و کشورداری توسط يک حکومت اسلامی "بهتر".

يکی از مهمترين کتابهای چند سال اخير درباره‌ی سکولاريسم، کتابی است از فيلسوف کانادايی چارلز تيلور به نام "عصر سکولار". تيلور در اين کتاب قطور مقطع سال ۱۵۰۰ را در نظر می‌گيرد و پيش و پس آن را با هم مقايسه می‌کند. برای او اين پرسش جالب است که چه شد که پيش از ۱۵۰۰ افراد خودبه‌خود ايمان دينی داشتند و فاقد اين آزادی بودند که انتخاب کنند، بی‌دين شوند، يا دين خود را تغيير دهند يا بدون پرده‌پوشی از دينی که می‌شناسند تعبير خود را داشته باشند، يا دينها را با هم ترکيب کنند و دين شخصی خود را بسازند. اما در عصری که پس از ۱۵۰۰ آغاز می‌شود، همه‌ی اينها ممکن است، البته نه يکباره، بلکه به تدريج ممکن می‌شود.

در دوران سکولار اعتقاد دينی از ميان نمی‌رود اما به يک انتخاب تبديل می‌شود، به گزينه‌ای در ميان مجموعه‌ای از گزينه‌های ديگر. تيلور تحول گذار از يک عصر به عصر ديگر، از عصر چيرگی مطلق ايمان دينی به عصر سکولار ممکن‌ساز انتخاب را، به يک عامل يگانه برنمی‌گرداند. او به قول خودش مجموعه‌ای از داستان‌ها تعريف می‌کند که سرانجامشان تأثير بر نگاهی است که انسان به خود و جهان دارد. از او انتقاد شده که همه‌ی داستان‌ها را به صورت کامل پی نمی‌گيرد، به اصطلاح از اين شاخ به آن شاخ می‌پرد، اما به نظر من مهم آن است که در اين کار موفق بوده که در برابر چشمان ما نه يک رود باريک، بلکه رودی پهن بگستراند، با مجموعه‌ای از جريان‌ها و با انبوهی از جويبارها که به آن می‌ريزند.

جريان‌های اين رود در جاهای مختلف با هم تفاوت‌هايی دارند. تاريخ گذار به عصر سکولار در اروپای شرقی متفاوت از تاريخ آن در اروپای ميانه و غربی يا در انگلستان است. در ايران هم اين گذار تاريخ خود را دارد که عينا آن چيزی نيست که از يک طرف مثلاً در آلمان می‌بينيم يا در طرف ديگر مثلاً در اندونزی. با وجود اين تفاوت‌ها در خطوطی کلی مشابهت‌هايی چشمگير وجود دارند که بر پايه‌ی آنها رواست از اصطلاح‌های يکسانی استفاده کنيم. مفهوم‌های يکسان ولی می‌توانند تاريخ‌های مختلفی داشته باشند.

سکولار، صفت يک دوران است. در عصر سکولار، جهان، جهان می‌شود، اين گرايش قوی می‌شود که جهان را با خودش توضيح دهيم. پديده‌ها اين-جهانی می‌شوند يعنی برای توضيح آنها ديگر به پديده‌هايی در آن سوی جهان رجوع نمی‌شود. آن-جهان از ميان نمی‌رود، ولی ميان آن با جهان ما فرق گذاشته می‌شود. آن-جهان ديگر سر هر چيزی در کار اين-جهان دخالت نمی‌کند.

مثالی بزنم: من اخيراً در جريان کار روی يک مقاله مقايسه‌ای می‌کردم ميان توضيح پديده‌ی رعد و برق در تفسيرهای قرآن در دوره‌های مختلف. برايم جالب بود که ببينم چگونه در تفسيرهای جديد، توضيح رعد و برق "سکولار" يعنی اين-جهانی می‌شود. در تفسيرهای کهن، آنچه در آيه‌ی ۱۳ سوره رعد آمده در مورد پديده‌ای که ما اکنون طبيعی‌اش می‌خوانيم بر پايه‌ی تصوير مستقيمی که اين به دست می‌دهد، نظر داده می‌شود: رعد فرشته‌ای است که حمد خدا را می‌گويد، صاعقه می‌فرستد و مجادله‌کنان در مورد رسالت محمدی را می‌ترساند. در تفسيرهای جديد، توضيح‌ها دگرگون می‌شوند. مثلاً در "تفسير نمونه" مکارم شيرازی، از يون مثبت و منفی سخن می‌رود، از کنش و واکنش الکتريکی و فوايد رعد و برق برای کشاورزی. درست است که همه‌ی اين پديده‌ها از نظر آقای مکارم شيرازی نمود قدرت خدايی هستند، اما او ديگر نيامده است فرشته‌ای به نام رعد را مسئول اين پديده کند. غرش آسمان ديگر برای ترساندن نيست و آيت‌الله به کسی که شک دارد، تشر نمی‌زند که صدای غرش آسمان را بشنود و دست از مجادله بردارد.

از اين گونه مثال‌ها بسيار می‌توان زد. يک حوزه‌ی مهم برای درک تغيير عصر، حوزه‌ی بهداشت و پزشکی است. درک جديد از پاک و ناپاک، از مفيد و مضر برای بدن و از علل بيماری‌ها، برداشت‌های دينی از آنها را کاملاً کنار نمی‌زند. ولی باعث می‌شود برخی تلقی‌ها فراموش شوند، برخی از آنها تعديل شوند و يا تفسيرهای تازه‌ای از آنها انجام شود. تحول اما آن قدر اساسی است که حاصل آن تغييری اساسی در جايگاه دين در جهان‌بينی باشد. اين تغيير مؤمن و غير مؤمن نمی‌شناسد. من از زدن اين مثال خسته نمی‌شوم که بنگريد آيات عظام در صورت ناخوشی چه می‌کنند: ترجيح می‌دهند به لندن بروند يا بروند خود را به ضريح حضرت بببندند يا با طب‌ الرضا درد خود را درمان کنند؟

توضيح جهان توسط خود جهان باعث سستی گرفتن اعتقادات دينی می‌شود و برعکس، با سسست شدن اعتقادات دينی، تازه کشف جهان ممکن می‌گردد. اين دو، دو مشخصه‌ی عصر سکولار هستند و صفت سکولارِ آن را معنا می‌کنند.

يک مشکل بزرگ دين در عصر سکولار اين است، که به "دين" تبديل می‌شود، به نهادی مشخص و به يک پديده‌ی فرهنگی مشخص. در گذشته، دين، همه چيز بود، "ملة" بود، فرهنگ بود، پزشکی بود، اقتصاد بود، سياست بود، مسئول همه‌ی امور دنيوی و اخروی بود. در عصر جديد است که با تفکيک‌های پياپی، دين لاغر می‌شود. در گذشته معمم، هم پيشنماز است، هم معلم است، هم قاضی است، هم عهده‌دار امور اجتماعی محله است، هم مسئول ثبت احوال و اسناد است و همچنين احيانا کارهايی هم برای معالجه‌ی تن و روان افراد انجام می‌دهد، دارو تجويز می‌کند، دعا می‌کند و جن می‌گيرد. چون در گذشته، دين همه چيز بود، همه‌ی افراد به امت، يعنی جامعه‌ی مؤمنين تعلق داشتند. شما اگر به امت تعلق نمی‌داشتيد، از جامعه طرد می‌شديد، از مجموعه‌ای خدمات محروم می‌شديد که به مسجد به عنوان مسجد محدود نمی‌شوند.

در عصر جديد تفکيک صورت می‌گيرد: اين آخوند است، اين معلم است، اين قاضی است، اين مسئول ثبت احوال است، اين محضردار است، اين پزشک است، اين روانپزشک است. در اينجاست که آخوند، آخوند می‌شود. معلم کار مفيدی انجام می‌دهد، قاضی همچنين، پزشک و روانپزشک همچنين. آخوند هم بايد نشان دهد که مفيد است. او ديگر به صورتی خودبه‌خودی از مجموعه‌ای امتيازها بهره نمی‌گيرد؛ حال بايد برای آن بجنگد. از طرف ديگر او اينک به عنوان آخوند بايد توضيح دهد درباره کارهای جانبی‌ای که در گذشته می‌کرده، مثلاً در امور رمالی و جن‌گيری، يعنی آن مجموعه‌ی کارهايی که بر عهده داشته برای آشتی دادن ميان پديده‌های عينی و غيبی، اين-جهانی و آن-جهانی، انسی و جنی. طبعا اين کار سختی است، چون اين آخوند آن آخوند نيست. ولی به هر حال تصور می‌شود که در گذشته هم يک نهاد مشخص دين وجود داشته که حالا در عصر جديد، که عصر بازجويی‌ تاريخ است، بايد از آن در مورد مسئوليت‌های گذشته‌اش بازجويی شود.

در عصر جديد انشقاقی صورت می‌گيرد، ميان دين بزرگ و دين کوچک. دين فراگير آن است که همه چيز بوده و اکنون هم به صورت تصور همه چيز بودن وجود دارد. دين کوچک درمقابل، دينی است که خود را به يک عرصه‌ی مشخص دينی محدود می‌کند.

بيشتر بحث‌های درون دينی و نيز ميان دين و بيرون آن در عصر جديد پيامد اين تفکيک است. اصلاح‌ دينی هم، از اينجا می‌آيد، همچنان‌که تماميت‌خواهی دينی. يکی می‌خواهد دين را لاغر و روحانی کند، ديگری می‌خواهد که دين مثل گذشته فربه باشد، همه‌کاره باشد، در هر حوزه‌ای دخالت کند. جالب اينجاست که اين تماميت‌خواهی در عين نوعی پذيرش تفکيک صورت می‌گيرد. مثلاً به جای آن که در ايران همه‌ی دانشگاه‌ها را ببندند و بگويند دانش−گاه يعنی حوزه‌ی علميه، هم اين را نگاه می‌دارند و هم آن را، و موضوع وحدت حوزه و دانشگاه يعنی سيادت حوزه بر دانشگاه را مطرح می‌کنند. به جای اينکه بگويند هر چه به انسان مربوط است مثلاً در "اصول کافی" آمده است (به گفته امام زمان: الکافی کافاً لامتنا، يعنی کتاب کافی کلينی برای امت ما کافی است)، اين طرف علوم انسانی را می‌گذارند، آن طرف اسلام را و بعد می‌گويند می‌خواهند علوم انسانی اسلامی درست کنند.

گوناگونی و تفکيک نهادها، حوزه‌ها و نقش‌های اجتماعی مشخصه‌ی بارز عصر جديد است. بر زمينه‌ی اين تنوع و تفکيک و تقسيم کار است که نهاد دين هم نقش‌ مشخصی می‌يابد و برخی کارکردهای عمده‌ی گذشته‌ی خود را از دست می‌دهد. تفکيک نهادها و نقش‌ها را در شکل عمومی آن سکولاريزاسيون نمی‌گويند. تفکيک معينی است که با اين عنوان نام‌گذاری می‌شود و آن تفکيک نهاد دين و دولت است. دولت منفک‌شده از نهاد دين، دولت سکولار نام دارد. اين معنای سوم "سکولار" است که آنچنان که گفته شد خود از يک جريان مشخص‌کننده‌ی عصر جديد برمی‌خيزد. سکولار شدن دولت‌ها را می‌توان جداگانه بررسيد و بر مبنای گرايشی عمومی که در جهان ديده شده است، عصر سکولار را به معنای عصر برآمدن دولت‌های سکولار هم تعبير کرد.

خلاصه کنم:
صفت "سکولار" سه معنای اصلی دارد:

۱. عصری را توصيف می‌کند که در آن منطق درون-مان جهان غلبه می‌يابد؛

۲. عصری را توصيف می‌کند که در آن ايمان دينی به شکل سنتی آن سستی می‌‌گيرد و اعتقاد به دينی مشخص با دم-ودستگاهی مشخص در جهت‌گيری‌های انسان‌ها در حوزه‌ی ارزش‌ها و نگاه عمومی به زندگی و به جهان، به گزينه‌ای در ميان مجموعه‌ای از گزينه‌های مختلف تبديل می‌شود؛

۳. دولتی را توصيف می‌کند که بر زمينه‌ی تفکيک نهاد و نقش‌ها در عصر جديد، از نهاد دين منفک شده است.

البته "سکولار" کاربردهای ديگری هم دارد. مثلاً می‌گويند روشنفکر سکولار، که منظور کسی است که منطق وی، منطق توضيح درون‌مان جهان است، اعتقاد دينی را امری خصوصی می‌داند و معتقد است که نهاد دين نبايد در نهاد دولت دخالت کند. چنين کسی لزوما آته‌ئيست يا ضد دين نيست، می‌تواند مؤمن هم باشد، از آن مؤمنانی که ايمانشان را به نمايش نمی‌گذارند.

درباره‌ی سکولاريسم فلسفی و علمی بحث جدی چندانی در ايران نبوده است. در حال حاضرچالش اصلی سکولاريسم در سه قلمرو مشخص است: سياست، حقوق و اخلاق. مسأله‌ی حق، قدرت و تکليف هم‌چنان از سيطره‌ی مابعدطبيعتِ دينی بيرون نيامده. سکولاريسم رقيب سياستِ دينی، فقه و اخلاق دينی است. سياستِ دينی هم اعم از حکومت دينی در نسخه‌ی ولايت فقيه است. سياست دينی می‌تواند سياستی باشد که نظام حقوقی آن در چارچوب شريعت باشد و قوانين و تصميم‌گيری‌های سياسی آن هم مخالف شريعت نباشند؛ شبيه قانون اساسی کنونی عراق. شما چرا باور داريد سياستِ سکولار، حقوق سکولار و اخلاق سکولار برای ما ايرانی‌ها برتر از بديل دينی آن است؟

محمدرضا نيکفر: برای پاسخ به اين پرسش چندوجهی، من نخست از الاهيات سياسی می‌آغازم، سپس دو شکل اصلی آن را توضيح می‌دهم، سپس موضوع را با نظر به پرسش شما مشخص‌تر می‌کنم.

نخست، الاهيات سياسی و ابتدا توصيفی از دين‌های موسوم به ابراهيمی: اين دين‌ها شاخص دين‌هايی هستند که ميان کسانی که به آنها اعتقاد دارند و کسانی که ندارند، فرق می‌گذارند، فرقی جدی و پرپيامد. يهودی کسی است متعلق به قومی برگزيده، و غير يهودی آفريده‌ای است درجه‌ی دو که اگر در سرزمين موعود ساکن باشد، بايد از آنجا بيرون شود تا برگزيدگان جای او را بگيرند. مسيحی کسی است که عهد جديدی را با خدا به وساطت پسر او بسته که باعث می‌شود داغ گناهی که از زمان هبوط بر سرشت او خورده پاک شود؛ ديگران عهد نبسته‌اند و بدسرشت می‌مانند. و سرانجام مسلمان کسی است که به خاتم الانبيا گرويده و به حقيقت نهايی‌ بيان شده توسط او تسليم شده است. ديگران در مقايسه با او در گمراهی به سر می‌برند.

تصور کنيد اين تصورها از خود و ديگری، سياست‌ساز شوند. چه اتفاقی می‌افتد؟ دوگانه‌ی دينی "مؤمن – کافر" و دوگانه‌ی سياسی "دوست – دشمن" و دوگانه‌ی حقوقی "به‌حق − به‌ناحق" بر هم منطبق می‌شوند و الاهيات را به صورت بارزی به الاهيات سياسی تبديل می‌کنند؛ بارز از اين نظر می‌گوييم که هر الاهياتی در اصل سياسی است، آن هم با تفاوت‌گذاری‌هايی که بر پايه‌ی معيار قدرت می‌کند (مثلاً رب و عبد).

الاهيات سياسی می‌تواند به شکل‌های مختلفی درآيد. ما اکنون در ايران با شکل خاصی از آن درگيريم. خودی‌ها کسانی هستند که زير بيرق ولايت قرار می‌گيرند و غير خودی‌ها کسانی هستند که يا ذاتاً نمی‌توانند خودی محسوب شوند (چون مثلاً سنی هستند، يهودی و مسيحی هستند، بی‌دين هستند)، يا با ولايت مشکل دارند، به دليل نظريه‌ی آن يا کارکرد عملی آن (در نمونه‌ی "اصلاح‌طلبان"). راديکاليسم اين الاهيات در اين است که گرايش تعيين‌کننده‌ای به آن دارد که به دوگانگی "خودی − غير خودی" همان باری را دهد که دوگانگی دينی "مؤمن – کافر" دارد.

ممکن است همين نظريه‌ی ولايت فقيه به اين صورت راديکال خود عرضه نشود، چنان‌که آقای منتظری معتقد نبود که تقابل خودی و غيرخودی سياسی را می‌توان مترادف با تقابل مؤمن و کافر پنداشت. او منکر تقابل مؤمن و کافر نبود، ولی تصورش اين بود که اين تقابل، نهايتی را بيان می‌کند که ممکن است در هر آن فعليت نداشته باشد، يعنی مثلاً ممکن است کسی در ميان مخالفان باشد که بتواند زمانی جذب شود و در سلک موافقان قرار گيرد. بر اين قرار از نظر او وظيفه‌ی ولی فقيه اين می‌شد که تا جايی که می‌تواند جذب کند و به سخن ديگری مانع از آن شود که خودی و غير خودی در يک تقابل آنتاگونيستی قرار گيرند.

بر اين قرار الاهيات سياسی می‌تواند دو استراتژی پيش گيرد، دفع و جذب. استراتژی دفع، انطباق دو تقابل را فعليت‌مند می‌داند، يعنی خودی و غير خودی فعلی را منطبق يا تقريباً منطبق بر مؤمن و کافر می‌بيند. استراتژی جذب در برابر، برروند تأکيد می‌کند، و می‌گويد طبق وعده‌ی الاهی در نهايت چنين خواهد شد، اما هم اکنون چنين نيست و ما بايد مسيری را پيش گيريم که افراد را به سمت کفر نرانيم، به اين منظور بايد مدارا کنيم و ايمان را جذاب نماييم.

سياست دفع و جذب همواره در عمل باهم پيش گرفته می‌شوند. تفاوت‌گذاری ميان دو استراتژی، تحليلی است. استراتژی عملیِ دفع، استراتژی‌ای است که عمدتاً به اين-همانیِ تقابل دوست و دشمن با تقابل مؤمن و کافر باور دارد، استراتژی عملی جذب در مقابل اين-همانی را بالفعل نمی‌بيند. استراتژی اين-همانی ايجاب می‌کند که تعريف محدود سخت‌گيرانه‌‌ای از ايمان پيش گذاشته شود (که در آن مثلاً ايمان به الله و رسولش کافی نيست و علاوه بر امامان دوازده‌گانه، به امام عصر يعنی ولی فقيه نيز بايستی ايمان داشت و طبعاً به رئيس جمهور منتخب او و احياناً به ديگر کارگزاران و واليان او). ولی استراتژی جذب، شرايط ايمان داشتن را سخت نمی‌کند، دامنه را وسيع می‌گيرد و اصراری بر دفع افراد ندارد.

روندگرايان هم معتقدند که نهايتی وجود دارد که در آن دوگانه‌ی "مؤمن – کافر" و "دوست – دشمن" بر هم منطبق می‌شوند. آنان ممکن است "فعلاً" بسيار ساده‌گير و اهل مدارا باشند، اما هيچ معلوم نيست که در "نهايت" چه شوند، زيرا در "نهايت" آنان فقط با مؤمنان دوستی خواهند کرد. اينکه زمان نهايی کی باشد، دست من و شما نيست. ممکن است روندگرايانِ پيرو استراتژی جذب، فردا بگويند که فعلاً انطباق دوگانه‌ها فعليت ندارد، اما شايد پس‌فردا، درکشان از فعليت چيز ديگری شود.

با اين توصيف، عاقلانه آن است که کار سياست را تابع آن نکنيم که نيروی دين‌خواه، هم اکنون چه درکی از قوه و فعل دارد. نهايتِ الاهياتِ سياسیِ افراطی‌ها و معتدل‌ها، بنيادگرايان و اصلاح‌طلبان، يکی است و از اين رو درست آن است که بر پايه‌ی تجربه‌ای که با الاهيات سياسی داريم، خواهان نظام سياسی‌ای شويم که پيشاپيش مانع از آن شود که اين ايدئولوژی، تعيين‌کننده‌ی دوست و دشمن باشد.

در وضعيتی ممکن است تعادل سياسی به گونه‌ای باشد که شريعت‌‌خواهان نتوانند خواست خود را پيش برند و از اين رو روندگرايی مصلحتی را پيش گيرند. در اين مورد بايد توجه داشت که هرگونه امتيازی به الاهيات سياسی ممکن است در حالتی که تعادل سياسی به هم خورد، منجر به چيرگی اين ايدئولوژی شود و چنان شود که تعريف الاهياتی از دوست و دشمن تمام فضای سياسی را آشفته سازد.

در نهايت من فرقی نمی‌بينم ميان آن کس که معقتقد است من به سبب دگرانديشی‌ام در نهايت شايسته‌ی جهنم هستم، و آن کسی که از هم اکنون زندگی را بر من جهنم می‌کند.

با وجود اين، من نمی‌گويم که فرق نگذاريم ميان جريان‌های افراطی و مصلحت‌طلبان، يا به تعبيری ديگر، تماميت‌خواهان در موقعيت فعلی و روندگرايان.

تکليف ما با تماميت‌خواهان روشن است، مشکل مصلحت‌طلبان است که پرسش طرح شده هم به آنان برمی‌گردد. در مورد آنان اين توضيح را لازم می‌بينم:

ما در اسلام با جنبش اصلاح دين مواجه نخواهيم شد. وقت اين حرفها گذشته است. اسلام نه از طريق يک حرکت اصلاحی انديشيده، انتقادی و متمرکز، بلکه از طريق مصلحت‌طلبی تدريجی متحول خواهد شد، مصلحت‌طلبی در مسکوت گذاشتن برخی هنجارهای دين و در مقابل تأکيد بر برخی هنجارهای ديگر آن که متناسب با روزگار به تفسيری پسنديده راه می‌دهند. دوره‌ی تماميت‌خواهان به سر رسيده و حال دور، دورِ مصلحت‌طلبان است. هنوز ما نمی‌دانيم که مسيری را که آنان پس از ورشکستگی حيثيتی تماميت‌گرايان در آن پا نهاده‌اند، بازگشت‌پذير است يا نه. از همين رو نمی‌توان مطمئن بود که رژيمی که احياناً آنان برپا کنند − و در آغاز برپايی آن لابد وعده می‌دهند که ديگر داستان آن برادران دينی خود را تکرار نخواهند کرد − سرپل تماميت‌خواهی نخواهد شد. دموکراسی بايستی بتواند از خود دفاع کند. يک شرط آن اين است که راهی قانونی برای تعرض به خود نگشايد. بدين جهت هدف دموکراسی‌خواهان بايد اين باشد که در قانون اساسی، جدايی نهاد دين و دولت به شکل روشنی تقرير و تثبيت شود.

اما در وضعيتی ممکن است تعادل نيروها منجر به آن شود که اين امتياز را به دين بدهند که در قانون اساسی بنويسند، قوانين نبايد با شريعت مغايرت داشته باشند. چنين قانون اساسی‌ای دموکراتيک نيست. سرشت نظام هم تا زمان تعيين تکليف با اين امتياز− که ممکن است به صورت فراموش کردن محترمانه‌ی آن باشد – لرزان می‌ماند.

هميشه می‌توان پرسيد که مغايرت نداشتن با شريعت يعنی چه. زمانی گفتند که تحصيل زنان و حق آنان برای انتخاب کردن و انتخاب شدن در پارلمان، با شريعت مغايرت دارد. در ايران به صورت مصلحتی اين نظر خود را پس از انقلاب مسکوت گذاشتند. شريعت، مجموعه‌ای از قوانين کُدبندی شده‌ی يکدست فاقد تناقض نيست؛ در آن همه چيز موجود است. برده‌داری هم از نظر شريعت جايز است و هيچ جا لغو نشده است. اين گونه نيست که در جايی قيد کنند دختران حق تحصيل دارند و برای هميشه چنين شود. اصل اين است که حرام و حلال محمدی تا ابد حرام و حلال بمانند. شريعت، قديم و جديد نمی‌شناسد.

اينکه "مغايرت" چه معنا و چه دامنه‌ای داشته باشد، بستگی به تعادل نيروها دارد. خود قانون اساسی نمی‌تواند حيطه‌ی معنايی آن را تعيين کند. اين بدين معناست که با آوردن اصل عدم مغايرت با شرع در قانون اساسی، چيزی در قانون آمده که ماهيتی فراقانونی دارد. تجربه‌های تاريخی فراوان و بحث‌های نظری‌ای که به ويژه کارل اشميت در حوزه‌ی نظريه‌ی حقوق برانگيخته، به ما درباره‌ی خطرناکی گريزگاه فراقانونی در نظام قانونی هشدار می‌دهند. از همين گريزگاه ممکن است در يک موقعيت بحرانی که تعادل نيروها به هم خورد، حالت فوق‌العاده اعلام شود و کل نظام قانونی از هم فروپاشد.

حوزه‌ی سياست، آن چنانکه کلود لفور، فيلسوف سياسی معاصر فرانسوی، به خوبی بيان کرده، مجتمع اصول زايشگر صورت اجتماع است. سياست، صورتگر است. امر سياسی، وقتی از پيش معين شده که به شرع امتياز عطا کند، امر اجتماعی را در جهتی خاص شکل می‌دهد، در جهتی که شرع می‌پذيرد.

شرع، بدون مجموعه‌ای از تفاوت‌گذاری‌ها بی معناست. مهمترين آنها تفاوت‌گذاری ميان مسلمان و غير مسلمان، ميان مذاهب اسلامی، ميان زن و مرد، ميان عالم و عامی در حوزه‌ی تشرع و ميان مکان‌ها و زمان‌ها و چيزها بر حسب احکام و سنت دينی است. مغاير شرع نبودن، يعنی با اين تفاوت‌گذاری‌ها مغايرت نداشتن، به بازتوليد آنها کمک رساندن، يا دست کم مانع بازتوليد آنها نشدن.

شارع، تبعيض‌های پيش از خود موجود را امضا کرده، برخی از آنها را تعديل کرده، تبعيض‌های ديگری برقرار کرده و علت وجودی خود را حفظ آنها قرار داده است. در وضعيتی از آرايش نيروها ممکن است متشرعان، تعديل برخی تبعيض‌ها را بپذيرند، اما همچنان که پيشتر گفته شد، از اين پذيرش، شرع تازه‌ای ايجاد نمی‌شود که ديگر بازگشت به عقب را به لحاظ شرعی ممنوع کند.

اصلاح اسلام اساساً يعنی ايجاد شرايطی که شرع امکان بسط يد نيابد، منقبض، ساکت و منفعل شود و گام به گام به دست فراموشی سپرده شود. تا کنون با اين شيوه، اسلام،دستخوش اصلاحاتی شده که از جمله‌ی آنها فراموش کردن احکامش در مورد اسير گرفتن و برده‌داری است. از معتقدان به دينهای ديگر "جزيه" هم نمی‌گيرند. خارج از جهان اسلام را هم معمولاً "دارالحرب" نمی‌نامند.

شرط اصلی اصلاح‌گری دينی پذيرش سکولاريزاسيون، يعنی جدايی دين و دولت است. بدون جدايی قطعی اين دو، اسلام شانس آن را از دست می‌دهد که هر چه زودتر از دينی "شرعی" به دينی "ايمانی" تبديل شود و با اين تبديل به مقتضيات دوران گردن نهد.

اسلام حکومتی، اکنون تمامی استعداد خود را به نمايش گذاشته است. ما همه‌ی جلوه‌های معاصر آن را ديده‌ايم، به ويژه در عربستان، در افغانستان طالبان، در ايران. در سياست و حقوق، کارکرد آن تشديد برخی تبعيض‌های موجود و در مواردی برقراری تبعيض‌هايی تازه بوده است. در ايران، کارکرد آن را در حوزه‌ی اخلاق آشکارا می‌بينيم. بر پايه‌ی امکانی که حافظه‌ی نسل‌ها‌ی معاصر برای مقايسه دارد، می‌توانيم بگوييم که اين سرزمين هيچ گاه تا اين حد به دروغ و رذالت آلوده نبوده است.

در پرسش، از عراق نام برده شده است. مردم عراق تجربه‌ی ما را با حکومت دينی ندارند. ما از تجربه‌ی خودمان عزيمت می‌کنيم و من فکر می‌کنم درسی که ما از اين تجربه گرفته‌ايم، برای همسايگانمان نيز بسيار مفيد است. از سال ۱۳۵۷ تا کنون نهاد مذهب شيعه در موقعيتی قرار گرفته که توانسته هر چه فضيلت دارد، رو کند. از اين که رذالت به بار آمده است، نبايستی به اين نتيجه رسيد که حال بايد با امتيازدهی تازه‌ای به اين نهاد، نوع ديگری از درهم‌آميزی دين و دولت را آزمايش کرد.

آزمايش تازه در ايران اين خواهد بود: اين که يک نظام سکولار چگونه می‌تواند ضمن پايبندی به اصول دموکراتيک بنيادی خود اعتماد اکثريت مؤمنان را هم جلب کند و از طرف ديگر، مؤمنان چگونه می‌توانند سياست‌ورزی می‌کنند، بی آنکه در صدد تکرار تجربه‌ی شکست‌خورده‌ی حکومت دينی برآيند؟ به نظر من اين پرسش فردا نيست، اين پرسش مبرم همين امروز است.

شما می‌گوييد جدايی نهاد دين از نهاد دولت. در ايران به راحتی نمی‌توان گفت نهاد دين و نهاد دولت يکی است. حوزه‌ی علميه رسماً و واقعاً نقش حزب کمونيست در اتحاد جماهير شوروی را بازی نمی‌کند. اکنون شمار نظاميانی که بر سر کارند از روحانيان بسی بيشتر است. از آن طرف همين نظاميان راديکال که آقای احمدی‌نژاد آن‌ها را نمايندگی می‌کند، چندان پروای شريعت را ندارند. آن‌ها نشان داده‌اند که نه به روحانيت چندان باور دارند نه اجرای احکام شريعت به شکل طالبانی برايشان در اولويت است. هر روز می‌توانند به شکلی درآيند؛ يک روز آخر زمانی و روز ديگر ايران باستان‌گرايی. جمهوری اسلامی هم خودش با ايده‌ی مصلحت نظام تجويز قانونی نقض شريعت را صادر کرده است. پس شريعت و نهاد آن، روحانيت، در جمهوری اسلامی آن‌قدرها هم کاره‌ای نيستند. فکر نمی‌کنيد مشکل در ابران بيشتر فقدان دموکراسی است تا فقدان سکولاريسم؟ و پرسش بعدی اين‌که شما می‌گوييد سکولاريسم جدايی نهاد دين از نهاد دولت است. اما نهاد دولت و نهاد دين هر دو اخص از سياست و ديانت هستند. در جامعه‌ی سکولار رابطه‌ی ديانت و سياست چگونه است؟

محمدرضا نيکفر: مثال شوروی را زديد. در شوروی کادرها و تا حدی اعضای حزب کمونيست، برخوردار از امتياز بودند؛ ولی مشکل است بگوييم که حزب به عنوان جمع اعضا، حکومت می‌کرده است. رهبری حزب حکومت می‌کرده است، به عنوان منبع کنترل ارز ايدئولوژيکی که تبديل‌پذير به به ارزهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی بوده است. رهبری تا حد استبداد فردی محدود و متمرکز بوده است. پس از استالين، رهبری حکومتی، گروهی شده است. حکومت در دست کانون قدرت شبکه‌ی پيچيده‌‌ای بوده که انطباق تقريبی آن با رهبری حزب کمونيست، به معنای صدارت جمع اعضای حزب نيست. با وجود اين غلط نيست، اگر نظام شوروی را تک‌حزبی و نيروی حاکم را حزب کمونيست بناميم.

با ديد ارسطو به موضوع بنگريم. معلم اول، واضع پرنفوذترين سنخ‌شناسی نظام‌های حکومتی در طول تاريخ انديشه‌ی سياسی است. او می‌گويد حکومت يا در دست يک تن است، يا در دست يک اقليت است يا در دست اکثريت مردم است، و در هر مورد دو حالت وجود دارد، يا نهاد حاکم بر پايه‌ی قانون و به سخن ديگر در جهت منفعت جامعه عمل می‌کند، يا اين که به دنبال نفع خويش است. ارسطو اگر می‌خواست نظام شوروی را تحليل کند لابد آن را نوعی اريستوکراسی يعنی حکومت يک اقليت می‌دانست که رهبران آن ابتدا می‌خواستند منفعت جامعه را پی گيرند، اما بعدا منفعت خود را پی گرفتند. اريستوکراسی فاسدشده را ارسطو اليگارشی می‌نامد.

حکومت جمهوری اسلامی نيز يک حکومت اليگارشيک است. اين حکومت فراهم نشده است از حوزه + بوروکراسی. وقتی می‌گوييم که در آن نهاد دين و دولت درآميخته‌اند، منظور جمع حسابی حوزويان و ديوان‌سالاران نيست. پس منظور چيست؟

حکومت جمهوری اسلامی، حکومت آخوندی است، اما حکومت آخوندها نيست؛ حکومت آخوندی است، چون تفاوت‌گذاری ميان آخوند و غيرآخوند و امتيازدهی به آخوند، يکی از بنيادهای نظام تبعيضی است که اين حکومت برقرار کرده است. قانون‌گذاری و رويه‌ی قضايی دستگاه اساسا متأثر از متشرع بودن آن است. در ميان نيروهای اجرايی نيز آخوندها جزو سهامداران اصلی هستند. «رأس واقعی امور» (اصطلاح خمينی) را "مقام معظم رهبری" و دفتر او تشکيل می‌دهند.

حکومت اسلامی، همتافته‌ای است ايدئولوژيک-اقتصادی-نظامی. در ميان نيروی اليگارشيک، عامل ايدئولوژيک نقش مشروعيت‌بخش و واسط ميان ديگر عامل‌ها را ايفا می‌کند. اينکه عامل‌های غير آخوندی، پروای شريعت را ندارند و احيانا سوداهای ديگر در سر می‌پرورانند، چيزی را در اين واقعيت تغيير نمی‌دهد که اين حکومت بدون ايدئولوژی‌اش و آن بخشی که انحصار توليد و توزيع ارز ايدئولوژيک را در اختيار دارد، هويت ديگری می‌يابد، هويتی که رسيدن به آن تغييری است انقلابی، تغييری بسيار فراتر از جابه‌جايی‌های جناحی.

اين را می‌دانيم که در چنته‌ی شريعت هر چيزی وجود دارد. دهخدا در "امثال و حکم" اين حکايت را ثبت کرده است: «شغالی خروس آخوندی را خفه کرده و می‌برد و آخوند در پی او شتافت. رفيقش گفت: بيهوده چی می‌دوی؟! خروس اينک ميته و خوردن آن نارواست. آخوند گفت: تو ندانی من خودم شغال را نيز حلال کرده و می‌خورم! شغال از پيش و شيخ به دنبال از آبادی دور شدند. نيمه شب از رفتار بازماند و شيخ او را با خروس بگرفت. البته گرسنگی بر او غالب و قريه دور و حفظ نفس واجب می‌نمود. آتشی برافروخت و خروس را از راه اکل ميته خورد و به جای خفت. فردا نيز در آن مکان توقف کرد و روز را به گرسنگی بسر برد و ضرورت اباحۀ محظور کرده شغال را نيز از طريق حليت اکل محرم، کباب کرده و به خروس ملحق ساخت.»

دهخدا اگر در روزگار ما می‌زيست، اگر می‌خواست انعطاف شرع را نشان دهد، به اين ماجرای نادر متوسل نمی‌شد. کل پراتيک حکومتی حکايت از انعطاف شرع دارد. عمل عمده‌ای نيست که بر کلک شرعی مبتنی نباشد. قاعده در رژيم دينی، اکل ميته است، به قول حافظ خوردن لقمه‌ی شُبهِ‌ناک است.

عده‌ای با ديدن شُبهِ‌خواری‌ها، به اين نتيجه رسيده‌اند که شرع با انعطاف خود و با اين همه علايق دنيوی خود، ذاتاً "سکولار" است و ما به سکولاريزاسيون جديدی نياز نداريم. چنين برداشتی از سکولاريسم نادرست است. سکولاريسم در برابر دنياگريزی و رهبانيت و زندگی زاهدانه قرار ندارد. در اروپا چنين نبوده و در ايران نيز چنين نيست. در مقطع گسترش سکولاريسم در اروپا مشخصه‌ی منش کليسا نه دنياگريزی آن، بلکه همانا دنيويت آن بوده است، دنيويتی که هگل آن را با صفت "بد" مشخص می‌کند. دنيوت شريعت اسلامی نيز دنيويت بد است. در سطح فردی، سنخ‌نما برای دنيويت شرع، دنيای مردانه‌‌ای است که مرد در آن از لذت دنيوی (در چارچوب پسندی به لحاظ تاريخی پروريده در نزد باديه‌نشينان و شهرنشينان قرون وسطايی شرق آسيا و شمال آفريقا) بهره‌مند است و با هر لذتی که می‌برد حسابگرانه خانه‌ای هم در بهشت برای خود می‌سازد. و در سطح اجتماعی و سياسی، سنخ‌نما برای دنيويت شريعت شيعه، نقشی است که متشرعان از اواسط حکومت صفويه تا کنون در پهنه‌ی قدرت بازی کرده‌اند.

هم اکنون آشکارا می‌بينيم که دين علما به دنيا آغشته است. ارزش ايمانشان را بايد توسط اقتصاد سياسی‌ای سنجيد که دين‌فروشی را بررسی می‌کند و باز می‌نمايد که چگونه سکه‌ی دين به سکه‌های ديگر در پهنه‌‌ی امتيازوری‌های سياسی و اجتماعی و اقتصادی تبديل می‌شود.

مبادلات سکه‌ی دين در يک بازار آزاد صورت نمی‌گيرد. ولی فقيه خزانه‌دار يک بانک ايدئولوژيک است. خود حوزه، وامدار اين بانک است. جريان سکه‌ی دين، ديسکورس قدرت را می‌سازد. اين ساخت‌وپاخت، در محيطی از تبعيض‌ها پيش می‌رود و مدام آن تبعيض‌ها را بازتوليد می‌کند. حوزه، از مصالح اين نظام است، نه رکنی از اين نظام. با وجود اين، درست نيست که بگوييم معممان در اين داستان هيچ کاره‌اند. آنان رانت‌خوارند، کارمندان بانک ايدئولوژيک هستند و نمازی هم که در مسجدی می‌گزارند، خدمتی است که به اين بانک می‌کنند، حال نيتشان هر چه می‌خواهد باشد.

سکولاريزاسيونی که شرط دموکراتيک کردن ساختار قدرت در ايران است، ضد دين نيست، اما لازم است برآيد و سکه‌ی دين را از رونق بيندازد. مؤمنان واقعی هم از اين که جريانی برای برانداختن آن "دنيويت بد"، به بيان خودمانی پايان دادن به آلودگی به مال دنيا، برخاسته است بايد خشنود باشد. کاش در حافظه‌ی جمعی ثبت شود که اکثر علما آلوده بودند و از حوزه به ندرت صدای اعتراضی عليه "دنيويت بد" برخاست.

اين روزها بحث يارانه در ايران گرم است. از هر کالايی نام می‌برند، جز کالايی که بيشترين يارانه به آن تعلق می‌گيرد و آن همانا کالای دين است. کل بودجه‌ی سانسور، بودجه‌ی راديو و تلويزيون، بودجه‌ی سازمان تبليغات اسلامی، بودجه‌ی نماز جمعه‌ها، بودجه‌ای وزرات ارشاد و بخشی از بودجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی وزراتخانه‌ها و ادارات ديگر، کمک مستقيم به حوزه‌ها و شبکه‌ی مساجد، امتيازهای استخدامی معممان، پولی که در خارج برای اسلام و "ولی امر مسلمين" خرج می‌شود و بسياری اقلام ديگر، همه از يارانه‌هايی هستند که به کالای دين تعلق می‌گيرند.

در پرسش آمده بود که « در جامعه‌ی سکولار رابطه‌ی ديانت و سياست چگونه است». با نظر به بحث يارانه به اين سؤال می‌توان اين گونه جواب داد: در نظام سکولار هيچ يارانه‌ی مستقيم و غيرمستقيمی به دين تعلق نخواهد گرفت.

منظور از مستقيم و غير مستقيم چيست؟ اقلامی که به عنوان نمونه برشمرده شدند، مجراهای کمک مالی‌ مستقيمی هستند که به رونق بازار دين اختصاص می‌يابد. کمک‌های مالی غير مستقيم نيز به تأسياسات دينی می‌شود: گردش پول را در آن تأسيسات حسابرسی نمی‌کنند و از آنها ماليات نمی‌گيرند. در دوران پهلوی‌ نيز چنين يارانه‌ای به دين عطا می‌کرده‌اند. شاخص يک نظام سکولار جدی حذف همه گونه اختصاص يارانه به دين است. آيا اين ظلم به دين است؟ اگر دين، آنچنان که آقايان می‌گويند عليه ماده‌پرستی است، سکولاريزاسيون را بايد بزرگترين خدمت به دين دانست.

در پرسش اين موضوع نيز مطرح شده بود که مسئله‌ی اصلی در ايران سکولاريسم است يا کمبود دموکراسی. پاسخ اين است که هردو. باز هم از زاويه‌ی "اقتصاد سياسی دين" موضوع را بنگريم. کالايی وجود دارد که به آن يارانه‌ی هنگفتی تعلق می‌گيرد. توليدکنندگان و تويع‌کنندگان اين کالا، سکه‌هايی دارند که در نظام فعلی با تضمين دولتی قابل تبديل به امتيازهای سياسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی است. تا زمانی که گردش در پهنه‌ی قدرت، کل نظام پولی و کل نظام توليد و توزيع سرمايه‌ی اجتماعی و فرهنگی زير تأثير تعيين‌کننده‌ی يارانه‌دهی به کالای دين است، نمی‌توان از دموکراسی در کشور حرف زد. سيستم ولی فقيه آدم‌کشی هم که نکند، کل سامان کشور استبدادی است. حذف سيستم اختصاص يارانه به دين، که سکولاريزاسيون نام دارد، به خودی خود کشور را دموکراتيک نمی‌کند، اما بدون آن هيچ حرفی نمی‌توان از دموکراسی زد. جدايی نهاد دين و دولت، شرط اول برقراری دموکراسی در ايران است.

لينک گفت‌وگو در سايت مردمک:
http://www.mardomak.org/story/mohammadreza_nikfar_on_secularism