خشونت دينی و خشونت سکولار (بخش دوم)، محمدرضا نيکفر

[بخش نخست مقاله را با کليک اين‌جا بخوانيد]

حقانيت عصر جديد
درک رابطه‌ی ديکتاتوری و جنگ‌طلبی و پيوند خوردن مبارزه برای آزادی با مبارزه برای صلح در عصر جديد ميسر شده‌اند. عصر جديد، عصری خشن است، عصر خشونت صنعتی است؛ همهنگام عصری است که در آن خشونت به عنوان خشونت موضوع انديشه قرار گرفته و زمينه‌ی طرد اخلاقی انواع خشونت فراهم گشته است.
عصر جديد، درست به دليل اينکه عصر از هم گسستن عصبيت‌های کهن و آزاد شدن فرد از قيد و بند آنهاست، اين امتياز را بر دوره‌های پيشين دارد که در آن رابطه‌ی من وديگری می‌تواند جدا از همه‌ی وابستگی‌ها به عنوان رابطه‌ی آزاد طرح گردد. رابطه‌ی آزاد، بنياد اخلاق تازه‌ای است، بنياد درکی که يک سائق اصلی آن کنترل خشونت در جمع همبسته، در عين حفظ تبعيض‌های ساختاری در آن بوده است. در نهايت تنها رابطه‌ی آزاد، اخلاقی است. منظور از قيد "در نهايت" اين است که اخلاق آزاد سنجه‌ای است برای نقد هر گونه اخلاق. پرسش انتقادی مبتنی بر آن درباره‌ی هر رسم و آيينی چنين است: آيا ممکن است و سزاوار است که اين گونه رسم و هنجار تنظيم‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان‌های آزاد باشد؟
هنوز يک نظم به راستی آزاد شکل نگرفته است، اما عصر جديد به ديد و درک انسان چنان پيچ و تاب‌هايی داده و تناقض‌های آن چنان انديشه‌ورزی‌هايی را ممکن کرده که آزادی به عنوان ايده‌ای با نيرويی واقعی و مؤثر درگير نبرد برای بود‌ش‌يابی خود شده است. انسان آزاد نيست، اما آزاد می‌شود و می‌تواند بشود و اين "شدن" آن چيزی است که بن‌مايه‌ی هنجارين مدرنيته همچون «پروژه‌ای ناتمام» (اصطلاح يورگن هابرماس) را می‌سازد.
عصر جديد ، عصر پايان ديانت به طور کلی نيست و حتا اگر پروژ‌ه‌ی مدرنيته تمام می‌شد، تاريخ دين ممکن بود تمام نشود و به شکلی ديگر ادامه يابد. جهان نو به دين فرصت‌های مختلفی می‌دهد. در جهان واقعی مدرن شکل‌های تازه‌ای از ديانت شکل می‌گيرند که فرديت و آزادمنشی مدرن پردازنده‌ی آنهاست و به تعبيری آنها ديگر برای بازاری از معنويت‌ها بازسازی شده‌اند که مشتريان آن سليقه‌های فردی مدرنی دارند و برای آنان ديگر دين، همرنگ جماعت شدن نيست. هستند اما جريان‌هايی دينی که دست به مقاومت می‌زنند، بعضا به صورتی خشن. آنها اين قابليت را دارند که اراده به قدرت خود را به شکلی مدرن سيستماتيک و تکنيکی کرده و در مواردی موفق شوند به توده‌ی پديدآمده از درهم‌ پاشيدگی عصبيت‌های کهن رو آورند و به بسيج فاشيستی آنها بپردازند. جنبش دينی می‌تواند يک ناسيوناليسم افراطی و نوعی فاشيسم باشد. دين‌گرايی افراطی در ترکيب با تکنيک، ممکن است به نفرتی از جهان موجود برسد که حاصل آن يک نيهليسم ويرانگر باشد. همسنخی باستانی ديانت‌های ابراهيمی با نژادپرستی − که به صورت ادعای برگزيدگی و برحق بودگی مطلق قوم و امت و کليسای خودی و الاهی بودن زبان متون دينی خودی بروز می‌کند − زمينه‌ساز تبديل آنها به ايدئولوژی‌های تبعيض‌گرای شبهِ ‌راسيستی يا آشکارا راسيستی در عصر جديد بوده است.
در کل تاريخ دين يک "عدم صداقت" [۱۷]اساسی مشهود است. دين وعده داده که فرد را به موجودی نامتناهی، بی‌نياز و رحيم متصل کند، اما آخر سر او را بنده‌ی اين يا آن سلطان، شيخ، کاهن و فرقه کرده است. عصر جديد، عصر برملا شدن اين دروغ‌گويی است. اما همين عصر امکان‌هايی چون آوازه‌گری و بسيج‌گری مدرن در اختيار دين می‌گذارد تا بتواند به وعده‌دهی ناصادقانه خود ادامه دهد.
حقانيت عصر جديد در اين است که در آن امکان برملا شدن دروغ‌های تاريخی پديد می‌آيد. عصر جديد، فريب‌های ويژه‌ی خود را نيز فاش می‌کند. عصر جديد، عصر انتقاد است، انتقاد از همه چيز و همه کس. هر کس دينی بجويد که "صادق" باشد، در اين عصر امکانی واقعی می‌يابد که به مطلوب خود نزديک شود. در گذشته تنها تعداد معدودی از "رندان" می‌توانستند از تعلق‌ها و فريب‌های زمانه رهايی يابند. دين معنوی مدرن نيز همچنان با مجموعه‌ای از تناقض‌های منطقی همراه است که ادعاهای هر معرفت الاهياتی‌ای را پوچ می‌کند. از مهمترين اين تناقض‌ها وارد کردن وجودی بنابر تعريف پايان‌ناپذير در تاريخی پايان‌پذير در ادامه‌ی داستان‌های کهن در اين باب است. مهم اما ناهمخوانی چنين رويکردی با صداقت روشنفکرانه و سخت‌گيری خرد آزاد در پايبندی به اصول خود نيست. مهم اين است که انسان‌هايی به گزينش کمابيش آزادانه‌ای دست می‌زنند و دين خود را می‌آفرينند و يا از دين‌های کهن تعبيرهای آزادانه‌ی خود را پيش می‌گذارند. بت‌های بازاری و نمايشی (به قول فرانسيس بيکن) در اين آفرينش‌گری مؤثرند. آنچه اما همواره در جهان نو ممکن است، بت‌شکنی است. در هيچ عصری همچون عصر جديد بت‌ها شکسته نشده‌اند. ديانت عصر جديد، نوعی منحصر به فرد از ديانت است که از امکان‌هايی واقعی برای دوری جستن از ريا، تعصب و نفرت‌پراکنی برخوردار شده است.
زمينه‌ی اين امکان واقعی همان چيزی است که دين را از حالت يک اجبار و ايمان را از حالت تقدير در می‌آورد. در جامعه‌ی مدرن سبک زندگی دينی به صورت گزينه‌ای در ميان مجموعه‌ی متنوعی از گزينه‌های ديگر درمی‌آيد. از جمله به اين اعتبار جامعه‌ی مدرن را با صفت سکولار تبيين می‌کنند. [۱۸]

دنيوت دين

سکولار به معنای دنيوی است. در عصر جديد اين گرايش قوی می‌شود که سامان دنيا به خِرَد اين دنيا سپرده شود و از دخالت در کار آن زير عنوان ارتباط با دنيايی ديگر جلوگيری شود. کاهنان، ديگر نمی‌توانند همه‌کاره باشند. دخالت آنان در حوزه‌های پزشکی، آموزش، قضاوت و حکومت‌گری به تدريج محدود شده است. سکولاريزاسيون سويه‌ای از تفکيک ميان نهادهای جامعه‌ی انسانی در عصر جديد است. بارزترين جلوه‌ی سکولاريزاسيون تفکيک نهاد دين از نهاد دولت است. اين تفکيک در کشورهای مختلف به شکل‌های مختلفی پيش رفته است، عمدتا بسته به اين که نقش دين در روند تشکيل دولت-ملت چه باشد.
تارِکِ دنياترين دين‌ها نيز دنيويت خود را داشته‌اند. دنيويت دين، حضور آن به عنوان يک عامل قدرت در متن تعامل و تقابل قدرت‌ها در جامعه است. در اين حضور تلاش نهاد دين، بازتوليد خود و گسترش حيطه‌ی نفوذ خود بوده است. بسياری از سرداران جنگی و دولتمردان نامی تاريخ رهبران دينی بوده‌ يا کاهنی را در کنار خود به عنوان مشاور داشته‌اند. اين جنگاوران و سیّاسان منطق دنيا را بسيار دقيق درک می‌کرده‌اند و جايی که پای آخرين حساب‌گری‌ها در سنجش توازن قوا پيش می‌آمده، واقع‌بينی دنيوی بارزی داشته‌اند. توجه به دنياگرايی دين از اين نظر مهم است که انديشه بر سکولاريسم پيشاپيش به انحراف می‌رود، اگر دين در برابر دنيا گذاشته شده و با معنويت، پارسايی، ترک دنيا، ايده‌آليسم در برابر ماترياليسم و چيزهايی از اين دست همسنخ پنداشته شود.
دنيويت دين با اين ادعا همراه است که از نگاهی الاهی به دنيا برخاسته است. با اين ادعا دين پيشاپيش در موضعی برتر قرار می‌گيرد، در موضع متعالی مطلق و بر اين قرار طبعا برای خود حق ويژه‌ای قايل است. عصر جديد سکولار خوانده می‌شود، از اين نظر که در آن چنين حق ويژه‌ای برای دين در نظر نمی‌گيرند. دين دارای محدوده می‌شود، دين محدود می‌شود.
سکولار، صفت يک دوران است. اين صفت سويه‌ی مهمی از عصر جديد را بيان می‌کند. در عصر دنيويت، دين همچنان دنيويت خود را دارد. برخی از اشکال ديانت "سکولار" می‌شوند، بدين معنا که تغيير عصر را می‌فهمند، منطق دنيويت را می‌پذيرند و می‌کوشند در اين جهان جايگاهی برای خود بيابند که ديگر مبتنی بر ادعای برخورداری از حق ويژه‌‌‌ی قرار گرفتن بر موضع متعالی نباشد. آنچه اما در پانصد ساله‌ی گذشته در مجموعه‌ی رويدادهای تاريخی چشمگير بوده، مقاومت در برابر سکولاريزاسيون در معنای نفی حق ويژه بوده است. وقتی از سکولار بودن عصر در معنايی غيردينی بودن آن سخن می‌رود، منظور آن نيست که دين از امروز به فردا به ترک ساحت امور دنيوی مجبور شده يا خود از دخالت در آن دست کشيده است. دين همچنان پرنفوذ است و نهاد دين هنوز هم، حتّا در کشورهايی با نظام حکومتی لاييک، از امتيازهايی تبعيض‌آور برخوردار است.
دين در عصر جديد، از دخالت‌گری در امور دنيوی دست نکشيده و از اين رو روا نيست که در رابطه با رخدادهای فاجعه‌بار اين عصر از خود سلب مسئوليت کند. فاشيسم را در نظر گيريم. چنين پديده‌ای بدون در نظر گرفتن عامل مذهب فهميدنی نيست. يهودستيزی فاشيستی ريشه در يهودستيزی مسيحيت دارد و کلاً نژادپرستی آن در ادامه‌ی مستقيم فرهنگی شکل گرفته که برتری قومی، که در گذشته معمولاً به معنای برتری مذهبی بوده است، در آن سابقه‌ی ديرينه دارد. به طور مشخص نيز کليساها با نازی‌ها همکاری کرده‌ و کارگزاران آنها تنها در موردهای اندکی مقاومت کرده‌اند. تاريخ فاشيسم را می‌توان در حاشيه‌ی تاريخ کليسا نوشت و بخشی از تاريخ کليسا را موضوع فصلی از تاريخ فاشيسم قرار داد. حتّا حساب رژيم‌های کاملاً دين‌ستيز را نمی‌توان از حساب دين جدا کرد. ايدئولوژی‌های تماميت‌خواه برخی از دعاوی دين را برگرفته‌اند، کوشيده‌اند خلأِ وجود دين را پرکنند، از برخی آداب و رسوم دينی تقليد کرده‌اند، شيوه‌ی سخنوريشان و آيه و حديث آوردنشان را در فرهنگ دينی آموخته‌اند، همچون دين به شور آورده و تخدير کرده‌اند.

معنای صفت "سکولار"

فاجعه‌هايی را که در عصر جديد رخ داده‌اند، نمی‌توان با رجوع به صفت "سکولار" اين عصر توضيح داد. مثلاً اين که ايالات متحده‌ی آمريکا در پايان جنگ جهانی دوم به استفاده از بمب هسته‌ای رو آورد، به آن برنمی‌گردد که نظام سياسی آن "سکولار" بوده است. به سادگی می‌توان تصور کرد که در جايی چون آمريکا، ميان دين و دولت جدايی سکولار نباشد و باز آمريکا به عنوان يک قدرت امپرياليستی جهان‌خواری کند و حتّا از آنچه هست بدتر شود. اينکه سياست قدرت‌های بزرگ در روزگار ما به طور مستقيم متأثر از ايدئولوژی دينی نيست و نهاد دين در اين کشورها قادر نيست مستقيماً سياست دولت را تعيين کند، باعث شده از ظرفيت خشونت‌وزری در روزگار ما کاسته شود. بايد بسی شادمان باشيم که در روزگار ما کليد زرادخانه‌های اتمی در دست رهبران مذهبی نيست. آنچه در تاريخ به نام يهوديت، مسيحيت و اسلام می‌شناسيم، رهبران دينی‌-سياسی‌ای از دل خود برون داده‌اند که در کشتار مخالفان و دگرانديشان هيچ منع خاصی برای خود در نظر نمی‌گرفتند.
البته طبعا تصور اينکه اگر فلان پادشاه-پيامبر يهود، پاپ مسيحی يا خليفه‌ی مسلمان بمب اتمی در اختيار داشت، با آن چه می‌کرد، نمی‌تواند پايه‌ی استدلال به نفع دين يا عليه آن باشد. اما يک چيز مسلم است: تاريخ دين، دين را مترادف با ترحم و شفقت و صلح‌دوستی نمی‌کند. تجربه‌ی روزمره هم می‌گويد که متدين ممکن است رحيم و خوش‌قلب باشد، يا نباشد. چنانکه نامتدين هم ممکن است ستمگر و خشونت‌وزر باشد، يا روشنگری انسان‌دوست و صلح‌جو. با تحليل مفهوم ناب دين، نمی‌توان به گزاره‌ای دست يافت که بيانگر تلقی دينی از خشونت و خشونت‌ورزی باشد، تلقی‌ای که از ماهيت دين برخيزد. به همين سان نمی‌توان در مورد بی‌دينی چنين گزاره‌ای پيش گذاشت. قضاوت ما در چارچوب تجربه‌های تاريخی است. در قضاوت‌های ناظر بر عصر جديد، روا نيست که در هنگام مقايسه، صفت کلی دينی در برابر صفت کلی سکولار گذاشته شود.
برای "سکولار" سه معنا در نظر می‌گيريم.
۱. سکولار، همچنان که پيشتر گفته شد، صفت يک دوران است. با آن يک ويژگی عصر جديد بيان می‌شود، اينکه در آن اين جهان‌بينی چيره می‌شود که پويش جهان برپايه‌ی منطقی درونی است؛ هر حوزه‌ای از آن را می‌توان و بايد با رجوع به عامل‌های مؤثر در آن توضيح داد. اين عامل‌ها جنسيتی اين-جهانی دارند. می‌توان بينشی دينی داشت و همهنگام "سکولار" بود. معمولاً در اين حال تناقضی حس نمی‌شود، زيرا می‌توان به صورت موضعی سکولار بود، يعنی در مورد حوزه‌ يا حوزه‌هايی خاص باور داشت که منطق پويش آنها درونی است، اما همهنگام کل جهان را وابسته به "آفريدگار" آن دانست.
۲. معنای ديگر صفت سکولار، که هم‌بسته با معنای پيشين است، در توصيف دوران جديد به کار می‌رود، هنگامی که بخواهند اين موضوع را بيان کنند که در عصر جديد اعتقادات دينی سستی می‌گيرند، يا چنان متحول می‌شوند که ديگر از سخت‌کيشی نهادهای رسمی پيروی نمی‌کنند و در قالب سنتی مذهب‌ها و فرقه‌ها نمی‌گنجند. آزادی وجود دارد، آزادی در بی‌اعتقادی به خدا، يا اعتقاد به آن اما بدون پايبندی به دين معينی يا اعتقاد به دين معينی اما با تفسير آزادانه‌ی خود از بينش و منش و تاريخ آن. در اين معنا همچنين می‌توان گفت که سکولار صفتی است برای دنيويت دنيا، برخود استوار بودن آن، آزادی بشر در آن و اينکه اگر خدايی هم باشد، حکايت دخالت آن در کار جهان از نوع داستان‌هايی نيست که دين‌ها روايت کرده‌اند. خدای جهان سکولار، خدايی است شخصی و همهنگام متعالی. گسترش فرهنگ دموکراسی خدا را هم دموکرات می‌کند. کسی که در فضايی دموکراتيک پرورش يافته و يا به لحاظ فکری زير تأثير جريان نيرومند آزادی‌خواهی جهان مدرن باشد، خدای مستبد و قهار را برنمی‌تابد و امر و نهی‌ها و تهديدهای کاهنان را تحمل نمی‌کند. گسترش دانش مدرن و علمی شدن فرهنگ نيز دخالت‌های خدايی را در امور جهان محدود می‌کند. جهان‌شناسی دينی ورشکسته می‌شود يا اينکه از ادعاهای گذشته‌ی خود دست کشيده و ديگر خود را به عنوان تبيين‌ نمادين جهان معرفی می‌کند. با اين عقب‌نشينی راه برای تفسير آزادانه‌تر متون دينی باز می‌شود.
۳. شاخص جامعه‌ی نو، تکثير و تفکيک نهادها و حوزه‌های اجتماعی است. در جامعه‌ی کهن، دين کارکردهای فراوانی داشت: در عرصه‌های مختلفی هنجار می‌نهاد و خوب و بد را از هم تفکيک می‌کرد: در حوزه‌ی پزشکی، نظافت، تربيت فرزند، روابط جنسی، شغل‌ها و حرفه‌ها، اقتصاد، روابط طبقات، سياست، تقسيم‌بندی مکان‌ها و زمان‌ها. دين در نهايت توضيح‌دهنده‌ی همه چيز بود، در جهان تحت‌القمر و در جهان‌های بالای آن. خروج هر يک از حوزه‌های عملی و نظری از زير سيادت دين می‌تواند سکولاريزاسيون خوانده شود. اين اصطلاح را اما با نظر با تفکيک نهادها اساسا در رابطه با تفکيک دين و دولت به کار می‌برند. از اين نظر صفت "سکولار" معنای سوم مهمی دارد: نظام سياسی‌ای توصيف می‌کند که در آن انحصار قدرت در دست دولت است و نهادهای دين و دولت با هم درآميخته نيستند. [۱۹]

دموکراسی و ديکتاتوری

جدايی دين و دولت يک شرط لازم دموکراسی است. اين شرط، برای برقراری دموکراسی کفايت نمی‌کند. اما کافی است که برآورده نباشد، تا بتوان يک نظام را استبدادی دانست. ولی ممکن است اکثريت مردم حکومت دينی را بپذيرند و اين حکومت دينی با اقليتی که گرايش‌های اعتقادی و سياسی ديگری دارد، مدارا کند و آن اقليت، تا حدی از اين مدارا خشنود باشد که وضع را تحمل‌پذير بيند. آيا در اين حال باز بايد نظام را استبدادی خواند؟ آری. اگر آن نظام به عصر کهن تعلق داشته باشد، شامل قاعده‌ی کلی استبدادی بودن همه‌ی نظام‌های کهن می‌شود. البته ممکن است اعتراض شود که استبداد در برابر دموکراسی معنا دارد، و در جايی که دموکراسی وجود ندارد، هنوز نمی‌توان از ديکتاتوری سخن گفت، چنانکه اين الفاظ در عصر کهن تنها در يونان و تا حدی در رم معنا داشتند. با نظر به اين اعتراض می‌توانيم حکومت‌های کهن را بر پايه‌ی حد ستمگری‌شان تقسيم کنيم. برخی‌ها کمتر ستم کرده‌اند، برخی‌ها بيشتر. حکومت‌های پيش از عصر جديد، اساسا با دين درآميخته‌ بوده‌اند. شکل درآميختگی در فرهنگ‌های مختلف و در دوره‌های مختلف فرق می‌کند. بعضی از آنها به شکل مؤکدی دينی بوده‌اند. رهبرانشان يا خود رهبر دينی بوده‌اند يا بر اجرای دستورهای شرع به شکل متمايزکننده‌ای تأکيد می‌کرده‌اند. در ميان اين دسته نيز برخی کمتر سمتگر بوده‌اند، برخی بيشتر. از تعصب دينی آنها نمی‌توان نتيجه گرفت که کمتر ظلم می‌کرده‌‌اند، يا به شکل بارزی ظالم و خونريز بوده‌اند. تنها اين را می‌توان گفت که آنهايی که کمتر ظالم بوده‌اند يا به دليل تعصب شديد در مورد قداست آنها کمتر درباره‌ی ظلمشان گزارش شده است، اين توانايی را داشته‌اند که اکثريت مردم را با خود همراه کنند. اقليت، کوچک بوده و اگر ظلمی هم بر آنان رفته، صدايشان به ما نرسيده؛ شايد چندان بلند نبوده است.
در عصر جديد اين امکان که حکومت دينی ستمگر نباشد، برقرار نيست: جامعه بزرگ و پرجمعيت است. کثرت نهادها و حوزه‌های آن، کثرت خواست‌ها، سليقه‌ها و سبک زندگی‌ها در آن، پويش فرهنگی آن، بی‌مرکزی فرهنگ يا گرايش نيرومند آن به چندمرکزی و بی‌مرکزی و سرانجام تأثيرگيری شديد از بيرون خود، عامل‌های اصلی‌ای هستند که اجازه نمی‌دهد دين تعيين‌کننده‌ی همه چيز باشد، از سياست اجرايی و قانون گرفته تا فرهنگ و سليقه. جامعه‌ی ايده‌آل دينی، جامعه‌ای است که دين در آن عامل وحدت‌بخش در حوزه‌های اصلی سرنوشت‌ساز برای جامعه است، حوزه‌های سياست، اقتصاد، فرهنگ و سبک زندگی. شرط‌های امکان تحقق يگانگی‌سازی از ميان رفته است. هر ايدئولوژی‌ای، چه دينی چه نادينی، که به بسيارگانی مدرن − که مجموعه‌ی عامل‌های برشمرده در بالاست − توجه نکند و بخواهد در جامعه يگانگی برقرار کند، خلاف منطق مدرن حرکت کرده است. مدرنيت، عدالت را برمی‌تابد و عصر جديد پيش از هر عصر ديگری عرصه‌ی نبرد مؤثر برای تحقق آن بوده است، اما با يگانه‌سازی در معنای يکسان‌سازی بينشی و منشی سازگاری ندارد. يگانه‌سازی به بهای برقراری استبداد تمام می‌شود. استبداد ممکن است به نام دين باشد، يا ايدئولوژی‌ای ستيزنده با آن. نتيجه يکی است. دولت يکسان‌ساز − دينی يا غير دينی − در دسته‌ی دولت‌های استبدادی قرار می‌گيرد.
دولت دينی، دولت يکسان‌ساز است، از آن برمی‌آيد که ستمگر و خشن باشد. در مقابل، دولت سکولار، ممکن است يکسان‌ساز باشد، يا نباشد. تقدير تاريخی دولت سکولار، گرايش به يکسان‌سازی نيست. در تاريخ سکولاريسم، گرايش به تشکيل دولت‌های ايدئولوژيک يکسان‌ساز، غلبه ندارد. اين امکان وحشتناک وجود داشت که جهان ميان فاشيسم و استالينيسم تقسيم شود، اين خطر اما کوتاه‌مدت بود. يکسان‌سازی کلا با منطق سکولاريسم نمی‌خواند، منطقی که مبنای آن گوناگونی و زمانيت و دنيويت است و از اين رو قاعدتا راه‌حل‌ها را مصلحتی، محدود و کوتاه‌مدت می‌بيند. راه‌حل‌ها از انسان‌اند و برای انسان، پرسش‌پذير اند، تصحيح‌شدنی‌اند، تغييرپذير اند.
در موقعيت کنونی ايران، سکولاريزاسيون سياسی به‌عنوانِ شرط برقراری دموکراسی با نتيجه‌ی آن يعنی دموکراتيزاسيون چنان در رابطه‌ی فشرده‌ای قرار گرفته که می‌توان دموکراتيسم را پيش از هر چيز مترادف با سکولاريسم گرفت. علت اين ترادف، ويژگی نظام تبعيضی است که حکومت دينی برقرار کرده است. تبعيض ميان خودی و غير خودی، معمم و مکلا، معمم تابع رهبر و معمم مستقل، شيعه و سنی، مسلمان و غيرمسلمان، دينی و غير دينی و سرانجام اما نه در مرتبه‌ی آخر، مرد و زن از شاخص‌های نظام مستقر هستند. ضرورت رفع هر يک از آنها را می‌توان در بحثی خاص از زاويه‌ای خاص، برابر با تعريف هنجارين سکولاريزاسيون ايرانی دانست. سکولاريزاسيون يعنی رفع تبعيض جنسی، يعنی رفع تبعيض دينی و يعنی رفع تبعيض در مشارکت سياسی.

نقد سکولاريزاسيون سياسی

سکولاريزاسيون رفع تبعيض به طور کلی نيست. اگر در ايران سکولاريزاسيون سياسی بودِش يابد، تنها برخی مانع‌های سياسی رفع تبعيض برداشته می‌شود. خوش‌خيالی در مورد کنار گذاشتن شيخ می‌تواند در حد خوش‌خيالی در مورد کنار گذاشتن شاه باشد. اين بار هم بسياری از تبعيض‌ها پا برجا می‌مانند، به‌ويژه تبعيض‌هايی که به ساختار اجتماعی برمی‌گردند. با اندکی واقع‌بينی تاريخی می‌توان گفت که باز جريانی خاص قدرت را به دست خواهد گرفت که تبعيض‌های ديگری برقرار خواهد کرد، گيريم که نه همچون رژيم آپارتايدمنشِ کنونی، اما به هر حال قدرت در ورای نابرابری‌ها شکل نمی‌گيرد و همواره جانبدار است.
در هر موقعيت تاريخی‌ای، به‌ويژه در عصر جديد، پيش می‌آيد که نسبت به تبعيض‌های موجود موضعی انتقادی شکل گيرد. برای رفع آنها يک ايده‌ی وحوت پيش گذاشته می‌شود که خود آن تبعيض‌آور می‌شود. فراموش نکنيم که جنبش اسلامی وعده‌ی وحدت داد و هنوز مدعی است که در جامعه وحدت ايجاد می‌کند. جايگاهی که حکومت اسلامی به زن می‌دهد، بر اساس درکی خاص از وحدت اجتماعی است که خود را با تصوری از وحدت کائنات مستدل می‌کند. اصل خلقت و ذات هستی ايجاب می‌کند که تبعيض جنسی برقرار باشد، وگر نه نظام هستی به هم می‌خورد. و وقتی اين حکومت، دگرانديشان را سرکوب می‌کند، به تصور خود عوامل مزاحم وحدت را پس می‌زند. و همچنين اگر بر سنيان ستم می‌کند، به خاطر وحدت اسلامی است، زيرا وحدت اسلامی بنابر برداشت ايدئولوژی حاکم در نهايت با شيعه شدن همه‌ی مسلمانان متحقق می‌شود.
عصر جديد، عصر متلاشی شدن همبودهای کهن و همزمان شکل‌گيری همبودهای تازه‌ای است. اين عصر، عصر ايدئولوژی‌های وحدت است. آنها در برابر جامعه‌ی پُرتضاد موجود، تصوری از جامعه‌ی همبسته‌ای را می‌گذارند که در آن افراد به ياری يکديگر برمی‌خيزند. آنها مدعی هستند که برای رفع خشونت‌های موجود چاره‌انديشی کرده‌اند.
آن همبودی که شکل‌گيری و پويش آن تا کنون بيشترين تأثير را بر روی رويدادهای عصر جديد گذاشته، "ملت" است، جمعی که از مواد انسانی و فرهنگی کهن و برخی مصالح جديد ساخته شده است. پيش بينی مارکسيست‌ها اين بود که صف‌بندی‌های طبقاتی تاريخ‌ساز خواهند بود. اين صف‌بندی‌ها مهم بودند، اما قدرت چسبندگی ملی بيشتر از نيروی شکاف‌انگيز آنها بود. خود جنبش سوسياليستی چه بسا به ناسيوناليسم تسليم شد، مثلاً چه آنجايی که برخی احزاب انترناسيونال دوم با جنگ امپرياليستی همراهی کردند و چه آنجايی که احزاب انترناسيوناليسم سوم ضميمه‌ی ناسيوناليسم روسی شدند که از سوسياليسم، "الکتريفيکاسيون" [۲۰] ساخت. "الکتريفيکاسيون + گولاک" فرمول عملی سوسياليسم استالينی است.
در کانون ايدئولوژی‌های سياسی عصر جديد، يک داعيه‌ی سازندگی قرار دارد. آن چيزی را که همه می‌خواهند بسازند، ملت و ميهن است. "ساختن" کارکردی در عصر جديد دارد که بسی از تصرف و تصاحب در دوران‌های پيشين فراتر می‌رود. انگيزه‌ی "تصرف" از ميان نمی‌رود، با "ساختن" درآميخته می‌شود و خود امری فنی و سازنده می‌شود. "استعمار" − يعنی طلب آبادی کردن، کلنی برپا کردن و آن را آباد کردن – شاهد اين آميزش است. کلنياليسم ساختن کلنی برای گسترش فضای ملی است. امپرياليسم از آن فراتر می‌رود و می‌خواهد جهان را "بسازد".
در عصر صنع و صنعت و تصنع، همه چيز مصنوعی است. فرهنگ هم ساخته می‌شود. فرهنگ ملت را می‌سازد، فرهنگ ملی فرد را می‌سازد و فرد بايد همواره در تلاش باشد که خود را بسازد و در سازندگی ملی مشارکت داشته باشد. همه خود را می‌سازند و همديگر را می‌سازند. دين هم وارد اين مسابقه‌ی سازندگی می‌شود. دين هم می‌خواهد ملت را و افراد را بسازد. ملت هم می‌خواهد دين را بسازد و فرد هم می‌خواهد دين خود را سرهم‌بندی کند.
يک زاويه‌ی انتقادی مهم در نگر به سکولاريزاسيون سياسی، بررسی تاريخی موضوع است با توجه به دولت يا نيروی برپاکننده‌ی آن، که نه با انگيزه‌های روشنگرانه و با هدف حق‌دهی به مردم در برابر نهاد دين می‌ايستد، بلکه آن را اساسا به عنوان رقيب و مزاحم پس می‌زند و يا برعکس، بر آن چنگ می‌زند و از آن دينی دولتی می‌سازد و در خدمت هدفهای "ملی" قرارش می‌دهد. اين دين-سازی به عنوانی بخشی از برنامه‌ی ملت-سازی با خشونت همراه بوده است. نهاد دين با خشونت ضميمه‌ی دستگاه دولتی شده (نمونه‌ی ترکيه) يا به شدت سرکوب شده و به کنجی رانده شده است (نمونه‌ی روسيه‌ی شوروی).
اين زاويه‌ی انتقادی، دين را از انتقاد مصون نمی‌دارد. دين خود وارد بازی "سازندگی" شده، در جاهايی می‌بازد، در جاهايی امتياز می‌گيرد و در جاهايی می‌برد. هم خشونتی که اينک متوجه آن است و هم خشونتی که از خود آن برمی‌خيزد، هر دو انگيزه‌های "سازنده" دارند. شيعه در ايران از زمان صفويه، که دوره‌ی پسين عصر ميانی خطه‌ی سياسی-فرهنگی ماست، وارد ميدان "سازندگی" شد. مشارکت با دولت در اين کار مبنای ادعاهای آن در دوره‌ی ملت‌سازی گرديد. علما در اواخر دوره‌ی قاجار شروع به اقتباس گفتمان جديد سازندگی کردند. اين گفتمان به تدريج بر کل فضای فکری آنان تأثير گذاشت. اين تأثيرگيری را خود دين ميسر می‌کرد. دين اسلام بسته و خمود نيست. اراده به قدرت، گشاينده‌ی در آن به سوی هر چيزی است. دين سازنده به عنوان يکی از انواع ناسيوناليسم، هم می‌تواند رنگی فاشيستی بگيرد، هم سوسياليستی، هم واپسگرا باشد، هم در عرصه‌هايی مترقی.
انقلاب اسلامی در ايران اجتناب‌ناپذير نبود. اسباب آن اما فراهم بود، از جمله اين که دين ديگر به يک ايدئولوژی سازنده تبديل شده بود، تا حدی که خيل عظيمی از مهندسان و مديران و نظاميان را هم به خود جلب کرده بود. توجه ويژه به بازاريان و لومپن‌ها به عنوان حاميان اصلی علما، چه بسا باعث شده که نقش تکنوکرات‌ها به درستی ديده نشود.
ديدگاه‌های مهدی بازرگان، سوسياليست‌های مسلمان، مجاهدين خلق و "روحانيت مبارز" به رهبری آيت‌الله خمينی، همگی ترکيبی از ايمان و تکنيک هستند. تفاوت آنها در مواد و روش‌هايی است که برای سازندگی – که لازمه‌ی آن ويرانگری است – به کار می‌برند. خمينی نماينده‌ی سنتی جهش کرده است، که گفتار کهن را بازسازی می‌کند تا آن را بديل گفتار سازنده‌ی بورژوازی‌ای قرار دهد که محور "تمدن بزرگ" شاه بود. حکومت اسلامی‌ای که او پايه‌گذاری کرد، پيشبرنده‌ی يک برنامه‌ی توسعه‌ی اسلامی است. تا زمانی که ايده‌ی اين حکومت همچون يک طرح توسعه در موقعيت مدرن شناخته نشود، ماهيت آن پوشيده می‌ماند. محدود کردن خود به توصيف اين ماهيت با صفت‌هايی چون عقب‌مانده و قرون وسطايی محدود کردنِ شناخت و پاسخ درخور سياسی و فرهنگی به آن است. حتّا درسنامه‌ی "حکومت اسلامی" خمينی در دهه‌ی ۱۳۴۰ به عنوان طرحی برای ملت‌سازی و توسعه‌ی تمدنی آن بازخواندنی است. پروژه‌ی خمينی بر ديگر پروژه‌های سازندگی (ناسيوناليستی ليبرال، مذهبی چپ، چپ مارکسيستی) چيره شد. در يک فرصتی تاريخی وعده‌های او، که بر پايه‌ی ترکيبی از سازندگی، همياری و همبستگی در قالب عصبيت اسلامی بود، قويترين پشتيبان اجتماعی را يافت.

خمينيسم يکی از شکل‌های ناسيوناليسم ايرانی است. هر شکلی از ناسيوناليسم با تأکيدی که بر اين يا آن خصيصه‌ی ملی می‌کند و گرد آن می‌خواهد ملت را بسازد، مشخص می‌شود. درست بر همين قرار، برآمدِ هر شکلی از ناسيوناليسم با برآمد مجموعه‌ای خاص از رذايل ملی همراه است. خمينيسم ملت را به عنوان امت مسلمان شيعه تعريف کرد، تاريخ آن را به عنوان يک بخش محوری تاريخ اسلام روايت کرد، مجاهدت‌های علمای شيعه را نيروی محرک معنوی آن دانست و ابتکار مهمی که به خرج داد وصل کردن عاقبت آن، در چارچوب طرحی از توسعه در موقعيت مدرن با ظهور امام زمان بود. اين ابتکار سابقه داشت. در دوران صفويه نيز علمای متحد آن به اين اعتقاد رسيدند که سلطنت اصفهان به حکومت مهدی موعود وصل می‌شود. جمهوری اسلامی اينک وارد دهه‌ی چهارم زندگی خود شده است. تداوم آن بدون همدستی ملت با حکومت ميسر نبوده است. درست در همين همدستی رذايل ملی پرنمود است. بر خلاف توصيف‌های تعارف‌آميزی که می‌شود، اين ملت حساسيت چندانی به تبعيض و خشونت ندارد. بدون همدستی مردان اين ملت با حکومت اسلامی، اين حکومت نمی‌توانست در حق زنان تبعيض‌هايی را روا دارد که شاخص نظام شده‌اند. حکومت اسلامی در خشونت ساختاری تغييری اساسی نداده و فقط آن را در اين يا آن جهت تشديد کرده است. خشونت بر دگرانديشی و دگرباشی ماهيتی، افزون بر نمودی آشکار، ماهيتی ساختاری دارد و از اين نظر با تغيير رژيم‌ها فقط در نمود کمی‌‌اش تغيير می‌پذيرد.
سيستم فرماندهی نظامی‌وار، خط‌کشی‌های ارزشی قاطع و مهندسی فرهنگی و اجتماعی خصلت‌نمای مرحله‌ی صنعتی شدن هستند. تصور سازندگی اسلامی هم اين است که جامعه را می‌توان ارشاد نمود و آن را طبق موازين دينی بازسازی کرد. جامعه‌ی به هم ريخته‌ای که مرحله صنعتی شدن نتوانسته است در آن نقش‌ها را نهادينه کند، وارد مرحله‌ای می‌شود که در آن بقا و موفقيت، چه فردی، چه گروهی و چه در ابعاد کل جامعه مستلزم انعطاف است. مرحله‌ی تثبيت سرمايه‌داری با نوعی يکروند شدن همراه است: تو اينی، اينجايی، اينکاره‌ای، اين وظايف را بر عهده داری، جامعه و دولت از تو اين توقع‌ها را دارند. مرحله‌ی يکروند شدن (روتين شدن) به پايان نرسيد و بهتر است بگوييم شکست خورد و افراد در چارچوب همين به هم ريختگی برای بقا "منعطف" شده‌اند. ايده‌آل حکومت اسلامی آن بود که هر مرد جامعه‌ی اسلامی اين زندگی يکروند را داشته باشد: شغل "آبرومندی" داشته باشد، زود ازدواج کند، بخشی از اوقات خود را در مسجد، مراسم نماز جمعه و گردهمايی‌های حکومتی بگذراند، زنی محجبه، فرمانبر و زايا داشته باشد، به موقع حاجی شود و در محيط خود امر به معروف و نهی از منکر کند. سرمايه‌داری دولتی اسلامی نتوانست زمينه‌های مادی يک زندگی يکروند باثبات را ايجاد کند. ترکيبی از به‌هم‌ريختگی سنتی جامعه‌ی ايرانی با انعطاف‌‌های نو زندگی‌ها را چندرَوَند و حتا می‌توان گفت بی‌روند و بی‌روال کرده است. در همين هنگام نسيم فرهنگ منعطف جهانی از هزاران درز و پنجره نفوذ کرده و اقليمی را که تلاش کرده بودند برای پرورش شهروندان مؤمن مطيع مساعد کنند، دگرگون کرده است. توده‌ی جوان به لحاظ وضعيت عينی زيستی‌اش منعطف شده و به لحاظ ذهنی نيز گرايش به انعطاف دارد. گسترش فردگرايی بيشتر، گشودگی بيشتر به سوی جهان، و ارزش شدن نوگرايی همه حاکی از موجه بودن استفاده از مقوله‌ی "انعطاف" برای تحليل اين مرحله از رشد اجتماعی در جامعه‌ی ايران است. طبعا نبايد به هم‌ريختگی‌ سنتی را به حساب انعطاف گذاشت، اما بايد پی گرفت که نهادينه نبودن بسياری از نقش‌ها و ارزش‌ها چه تأثيری بر انعطاف کنونی می‌گذارد، بويژه چگونه خود را در دگرگونه شدن شخصيت‌ها و زوال خصايل شخصيت‌ساز نشان می‌دهد.
سکولاريزاسيون سياسی ممکن است به عنوان يک پروژه‌ی تازه‌ی غيرمنعطفِ ملت‌سازی پيش رود و اين بار وجه ديگری از رذايل ملی ما را صحنه‌گردان کند. هيچ تضمينی وجود ندارد که پس راندن فقها با حدی از تعديل تبعيض‌ها و کاستن از دامنه‌ی خشونت‌ها همراه باشد، آن گونه که بتوان دموکراسی‌ای صوری‌ای داشت که آزادی بيان و تشکل را به ميزانی که برای سرمايه‌داری منعطف کنونی استاندارد شده است، تضمين کند.
انقلاب اسلامی و حکومتی که تشکيل داد، شانسی بزرگ برای بخشی از توده‌ی در حاشيه قرار گرفته‌ی ملت بود. به جز اسلاميست‌ها، تنها کمونيست‌ها ممکن بود آن توده‌ی حاشيه را به مرکز آوردند و به تاريخ وصل کنند. انزجاری که خرده‌بورژوازی مدرن ايرانی از اين حکومت دارد، تا حدی به انزجاری برمی‌گردد که نسبت به اين توده‌ی حاشيه‌ای به مرکز آمده دارد. آيا پايان حکومت اسلامی راندن دوباره‌ی بخش به مرکز آمده‌ی حاشيه‌نشين‌ها به حاشيه است؟
گسستن هر عصبيتی ممکن است عصبيت تازه‌ای را برانگيزد. از کمک‌هايی امتناع می‌شود، در مقابل کمک‌هايی می‌شود که ممکن است تبعيض‌آفرين باشند و تعصب گروهی تازه‌ای ايجاد کنند. "کمک" در اين ديالکتيک خود خشونت‌زا می‌شود، خشونت خشونت می‌آورد و خشونت امری جاری و ساری که شد، به يک نظام توجيهی نياز دارد. بايد هشدار داد که توجيه‌گری ممکن است در موقعيتی با استفاده از عنوان "سکولاريسم" صورت گيرد.

سکولاريسم

سکولاريسم؟ ولی آيا چنين چيزی وجود دارد؟ ظاهراً آری. آيا نحوه‌ی وجود آن شبيه به نحوه‌ی وجود دين است؟ در مورد دين می‌دانيم که تجسم نهادی دارد. نهادهايی وجود دارند که در عصر جديد پديد آمده‌اند و می‌توان آنها را با تعبيری که از صفت سکولار به دست داديم، "سکولار" خواند. مثلاً دانشگاه جديد يک نهاد "سکولار" است. ولی سکولاريسم به عنوان سکولاريسم، بی‌نهاد است. پديده‌ی تاريخی‌‌ای به نام "سکولاريسم" که در نهادی خاص مجسم شود، وجود ندارد. دين اما چنين موجوديتی دارد. بنابر اين بايد مواظب بود وقتی که از تقابل سکولاريسم و دين سخن می‌رود، مواظب بود که مبادا به تلويح يا به تصريح نحوه‌ای از وجود تاريخی به سکولاريسم نسبت داده شود که بيگانه با بودِش آن است.
سکولاريسم يک عنوان انتزاعی است. در کاربرد توصيفی‌اش به بينش و منشی اشاره می‌کند که توضيح جهان را در خود جهان می‌جويد، اعتقاد دينی را امری خصوصی می‌داند، با مجبور کردن افراد به دينداری مخالف است، محدود کردن آزادی بيان و اجتماع به خاطر حق‌به‌جانبی و قدرت‌طلبی و امتيازخواهی دين را نمی‌پذيرد و خواهان جدايی دين و دولت است.
سکولاريسم يک بسته‌ی معرفتی معين نيست، بسی بيشتر از آنکه اصول نظری خاصی باشد، يک فضای معرفتی است که در عصر ما دين‌باوران نيز در آن نفس می‌کشند، حتّا آنانی که سخت به سکولاريسم کينه می‌ورزند. مؤمنی که آگاهانه و شرافتمندانه دشمن سکولاريسم است، نخستين خواسته‌ای که بايد پيش بگذارد، بستن همه‌ی دانشگاه‌ها و کلاً تخته کردن در سيستم آموزشی جديد است. او بايد با کل نظام تقسيم کار و تفکيک نهادها در جهان مدرن مخالفت کند، زيرا اساس همه‌ی اين تقسيم‌ها باور به اين است که هر حوزه‌ای منطق درونی خود را دارد. معصيت بزرگ، زندگی در شهر مدرن است. زندگی شهری مدرن ايجاب می‌کند حوزه‌ها و نهادهای اجتماعی جدايش يابند و درست همين منطق تفکيک است که دين را از جامعيتش می‌اندازد، آن را به نهادی خاص فرومی‌کاهد و از آن می‌خواهد در قلمرو اختصاص داده شده به آن بماند و از دخالتگری در حوزه‌های ديگر دست بردارد. آنتی‌سکولاريست پيگير صادق بايد از زندگی شهری بگريزد. کل گيتی هم دارای منطق درونی خود است و مؤمنی که با اين باور در تبيين جديدش درگير می‌شود، بهتر است به جای اينکه با تفسيرهای تازه‌ای از متن‌های مقدس خود و ديگران را گول زند، با انقلاب کوپرنيکی و پيامدهای آن درافتد. [۲۱]
سکولاريسم، مکتب فکری خاصی نيست، اما می‌تواند به عنوان زمينه‌ی پديد آمدن مکتب‌های فکری مختلفی تعبير شود. اين مکتب‌ها آنقدر متنوع هستند که نمی‌توان ميان ماهيت آنها وجه مشترکی يافت. انقلابی‌گری دينی را هم می‌توان، به عنوان مثال، "سکولار" دانست، زيرا بسياری از مفهوم‌هايی که اين مرام از آن استفاده می‌کند − از جمله مفهوم کليدی "انقلاب" − در عصر جديد، که عصر سکولاريسم است، پديد آمده‌اند.
همچنان که اشاره شد، ممکن است ايدئولوژی خاصی در دوره‌ی خاصی خود را سکولاريست معرفی کند و بعيد نيست که يک نيروی مؤثر سياسی با اين ايدئولوژی مشخص شود و آن نيرو اقدام‌هايی را پيش برد که در جامعه‌ی خاصی به نقطه‌ی عطفی از نظر جايگاه دين در آن تبديل شوند و بنابر شواهد تاريخی تصورشدنی است که اين اقدام‌ها به نحو بارزی خشونت‌آميز باشند. ولی خود فضای جريان‌ساز و جريان دوران‌ساز "سکولار" به هيچ ايدئولوژی‌ای فروکاستنی نيست. آنچه عصر ما را "سکولار" کرده، مجموعه‌ای از داستان‌هاست و ما وقتی تاريخ آن را بازمی‌گوييم، نبايستی به ذکر يک داستان بسنده کنيم. [۲۲] عصری اين گونه نه با داستانی خاص آغاز می‌شود، نه با داستانی خاص پايان می‌گيرد. دين در نهادی خاص مجسم می‌شود، با وجود اين داستان آن به داستان آن نهاد، مثلاً در اسلام به تاريخ سياسی فقه و فقها، منحصر نمی‌شود.
مجموعه‌ی داستان سکولاريسم در جهان نو جدا از داستان‌هايی دينی نيست و چنين نيست که چهره‌ها و ماجراهای آنها همه در مقابل چهره‌ها و ماجراهای دينی باشند.داستان‌هايی هستند که دينی‌اند يا زير چنين عنوانی تفسيرپذيرند. از آثار نيکولاس اهل کوئز و ويليام اهل اوکام گرفته تا آثار رودولف بولتمن، همه را می‌توان هم به عنوان آثاری دينی بررسی کرد، هم به عنوان آثاری که هر يک به نحوی جزو تاريخ سکولاريسم هستند. در روزگار ما اکثر مؤمنان مخالف آن‌اند که شکل‌گيری و گسترش پديده‌هايی چون پزشکی جديد، درک جديد از بهداشت و نظام آموزشی جديد به عنوان داستان‌های ضد دينی روايت شوند، اما به راستی اينها را می‌توان اين گونه نيز تعريف و تفسير کرد. در ايران می‌توان ميزاحسن رشديه را قهرمان سکولاريسم معرفی کرد. او اولين مدرسه‌ی ابتدايی در ايران را در سال ۱۳۰۶ در محله‌ی ششکلان تبريز تأسيس کرد. اين مدرسه بسته شد، چون پيشنماز محل با آن مخالفت کرد. رشديه به مشهد فرار کرد. سرانجام توانست ايده‌اش را در تهران پی بگيرد، اما با کارشکنی عين‌السلطان مواجه شد و در ادامه‌ی کار با فرياد وااسلامای علما. پيشنماز محله‌ی ششکلان، عين‌السلطان و علمای فتوادهنده به ضد اسلامی بودن ابتکار رشديه، که مهمترينشان شيخ فضل الله نوری است، قهرمانان داستانِ مقابل داستان سکولاريستی رشديه هستند. اما داستان دين هم به اين داستان محدود نمی‌شود. خود ميرزا حسن رشديه مجتهدزاده بود، با موافقت پدر تحصيل علوم دينی در نجف را رها کرد و برای بهره‌گيری از دانش‌های جديد رهسپار استانبول و قاهره و بيروت شد. ايده‌ی او را برخی علما نيز پذيرفتند که از جمله‌ی آنان‌اند شيخ هادی نجم‌آبادی و سيد محمد طباطبايی. طباطبايی خود بانی مدرسه‌ای شد به نام "اسلام" که باعث شد که ايده‌ی مدرسه‌ی جديد از طرف گروهی از خانواده‌های مذهبی پذيرفته شود. داستان مدارس جديد را می‌توان بر همين روال در دو جبهه‌ی متقابل پی گرفت. نظام آموزشی جديد، باعث گسترش سواد می‌شود و همين امر آگاهی عمومی را سکولار می‌کند. از طرف ديگر سوادآموزی موجب رونق تبليغ دينی می‌شود و گرايش تازه‌ای به سوی دين را برمی‌انگيزاند.
اگر زمانی "داستان"‌های سکولاريسم ايرانی را بنويسيم، خواهيم ديد که بسياری از آنها را می‌توان در ذيل تاريخ دين نيز گنجاند، آن هم نه به دليل اينکه احياناً ضد دين بوده‌اند. برخی از وجود گرايش به اصلاح حکايت می‌کنند، برخی حکايت می‌کنند که چگونه حتّا واکنش منفی و از سر رقابت و ستيز با پديده‌های مدرن، تا حدی گشاينده‌ی فکر سنتی به سوی مدرنيت می‌شود.[۲۳]
با وجود درهم‌آميختگی‌‌ها داستانی وجود دارد که شاخص سکولاريسم است و آن داستان با بارز شدن مجموعه‌ای از ناتوانی‌های دين و بينش دينی در حل مشکل‌های نظری و عملی بودن انسان در جهان آغاز می‌شود. در خطه‌ی ما داستان، داستان پا نهادن به عصر جديد است. آموزش دينی، اخلاق دينی و سياست دينی در آستانه‌ی برخورد ايرانيان با دنيايی نو، از آنان مردمی خموده، خرافاتی و منحط ساخته بود. معرفت سکولار، می‌بايست با جهل و خرافه بجنگد تا جای خود را باز کند. اينکه مردمانی دينی نيز به ستيز با جهالت پرداختند، چيزی در اصل جبهه‌بندی تغيير نمی‌دهد. اين سو بينش سکولار قرار دارد، آن سو دين. مبنای نهايی جبهه‌بندی، آن چيزی است که در بالا از آن به عنوان حقانيت عصر جديد نام برديم. دين، به عنوان بينش شاخص عصر کهن انسان را با جهان بيگانه کرد؛ دين نتوانست به نيازها و کنجکاوی‌های شناختی انسان پاسخ گويد، ، نتوانست از ستمگری بکاهد، نتوانست محدوده‌ی اخلاق را از محدوده‌‌ی عصبيت‌های مردانه‌ی قبيله‌ای و قومی فراتر برد. حاصل سلطه‌ی بلامنازع دين، انحطاط بود. دين در خدمت استبداد بود و خود اسير استبداد. عصر جديد به يکباره به استبداد پايان نداد. در آن ستمگری به تکنيک مدرن مجهز شد و بسی فاجعه آفريد. با وجود همه‌ی اينها، اين امکان پديد آمد که انسان ستم به عنوان ستم و خشونت به عنوان خشونت را موضوع انديشه قرار دهد و با تغيير سامان جامعه در جهت رفع آنها بکوشد. اگر مؤمنی دين را پرهيز از ستم و خشونت بداند، بجاست که عصر جديد را دينی‌ترين عصر تاريخ بخواند، زيرا در اين عصر است که امکان واقعی چنين پرهيزی فراهم می‌شود. دين وعده‌ی پارسايی داده است، اما تاريخی که پرداخته تاريخ تعلق است، تعلق به مال، تعلق به جاه، تعلق به دربار، تعلق به قبيله، تعلق به فرقه. عصر جديد فرصتی است برای دست کشيدن از اين عدم صداقت.

مسئله‌ی بيشی و کمی

چارلز تيلور برمی‌نهد که داستان سکولاريسم را به عنوان داستان سود و زيان تعريف نکنيم [۲۴]، يعنی نگوييم با ورود به عصر جديد و به طور مشخص عصر سکولار چه از دست رفت و چه به دست آمد. شرط سکولار بودن پذيرفتن موضعی شبيه به موضع گرفته شده در بالا − که موضعی بلومنبرگ‌وار است [۲۵] − نيست. می‌توان همچون چارلز تيلور انديشيد که سکولار مذهبی است، يا حتّا موضعی شبيه به هايدگر داشت که عصر جديد را عصر فراموشی بيشينه‌ی هستی می‌دانست، با وجود اين در انتقاد خود از عصر جديد همچنان از منطقی سکولار پيروی می‌کرد.
به همين سان در مورد بيشتر شدن يا کمتر شدن خشونت با گسترش نظم و بينش سکولار می‌توان سه موضع داشت. می‌توان چنين بحثی را بی‌نتيجه و يا بی‌فايده دانست، می‌توان از اين زاويه نيز از حقانيت عصر سکولار سخن گفت و يا موضعی برعکس گرفت و عصر سکولار را خشن‌تر از عصر چيرگی دين معرفی کرد. جالب اينجاست که در هر يک از سه حالت می‌توان در قبال دين هم موضعی انتقادی داشت، هم جانبدار، مثلاً می‌توان مدافع دين بود و مثلاً با اين استدلال که در گذشته قبيله‌گرايی و حاکميت استبداد و خرافه اجازه نمی‌داده است که دين ذات خود را آشکار کند و بر خلاف طينت خود به خشونت گراييده است، نظر داد که عصر سکولار امکان‌هايی را برای مهار خشونت به دست می‌دهد که به نفع وعده‌های دينی نيز هست. اتفاقاً يک موضع دين‌خواهِ جدی به لحاظ نظری چنين موضعی است. اين موضع جدی است، زيرا آينده‌دار است، زيرا دين را به سمت آينده‌ای بدون خشونت می‌گشايد، به جای اينکه به دفاع از گذشته‌ای پر از خشونت بپردازد.
موضع آگنوستيسيستی و ظاهراً بی‌طرفانه‌ی تيلور دست کم در بحث خشونت، به سادگی قابل انتقاد است. در نمونه‌ی مسيحيت ديده می‌شود که بازگشت اين دين به آغازی که گويا بدون خشونت بوده، با امکاناتی فراهم شده که عصر جديد سکولار به آن عطا کرده است. اين دين، در اوج سلطه‌ی خود دين تحميل، ستمگری، لشکرکشی و انکيزيسيون بوده است.
اما آيا خشونتی وجود ندارد که ذاتی عصر جديد به عنوان عصر سکولار باشد؟ خشونت‌هايی وجود دارند با کيفيت و دامنه‌ و شدتی که به آنها تنها در عصر جديد برمی‌خوريم. خشونت از ديرباز تکنيکی بوده است، اما در عصر جديد به آن حدی از ويرانگری و کشندگی تکنيکی می‌رسد که در دوره‌های پيشين تنها در قوه‌ی تصور دينی در شکل خشم بنيان‌افکن خدايان موجوديت اسطوره‌ای داشته است. درست به همين خاطر نمی‌توان از نظر استعداد خشونت‌ورزی ميان دوران جديد و دوران‌های پيش از آن فرق گذاشت. فانتزی نابودی جهان، تصوری با منشأ دينی است. دينهايی که ما آنها را می‌شناسيم، همه در جايی جهان را تهديد به نابودی کرده‌اند.
تهديد به نابودی بخشی از جهان و نابودی همه‌ی ساکنان آن − تهديدی که در دوران ما می‌توانست در مواردی در صورت عملی شدن به نابودی کل زندگی بر روی زمين راه برد− اختراع عصر جديد نيست. آنچه ويژه‌ی عصر جديد است، "سکولار" شدن اين تهديد، يعنی غير دينی شدن آن است. ايدئولوژی‌هايی توجيه‌گر اين تهديد و اقدام به عملی کردن آن بوده‌اند. شبه دينی بودن آنها نبايد باعث شود که خصلت غير دينی‌شان ناديده گرفته شود. آنها در اين معنا غير دينی بوده‌اند که همراه اين تهديدها وعده‌ی بهشت را "سکولار" کرده‌اند، خواسته‌اند آن را در همين دنيا برپا کنند. خشونت سکولار در معنايی خودويژه‌ عنوانی تواند بود برای پيامد خونبار وعده‌های دينی سکولار شده. اين تبديل عمدتا در جنبش‌های ناسيوناليستی صورت می‌گيرد. گروهی برگزيده می‌خواهد ملتی برگزيده را به سوی بهشتی زمينی هدايت کند؛ گروه در جريان اين هدايت با "دشمنان" داخلی و خارجی درمی‌افتد و عليه آنان خشونت می‌ورزد، خشونتی که ادعا می‌شود موجه و رواست؛ ايدئولوژی‌ای وجود دارد که کار آن توجيه اين خشونت است.
خود جريان سکولاريزاسيون سياسی به شهادت تاريخ ممکن است با خشونت پيش رود. خشونت‌ها عمدتا در جريان ملت‌سازی پيش آمده‌اند. تعريفی از ملت پيش گذاشته شده و نيرويی به اسم دولت يا گروه اراده‌کننده به تشکيل آن به زور متوسل شده تا انحصار ملت‌سازی را در دست بگيرد. معمولاً در اين ستيز نهاد دين يا بخشی از آن خود يک حزب سياسی يا جزئی از يک جبهه‌ی دارنده‌ی قدرت يا خواهان قدرت است. دين هم ممکن است با وعده‌های برپا کردن يک بهشت زمينی وارد عرصه‌ی مبارزه شود. همان گونه که خشونت سکولار به نوعی تبار دينی دارد، خشونت دينی هم ممکن است ناشی از يک تبديل و تحريف سکولار باشد.
در مجموع ممکن نيست که پرونده‌ی دين و پرونده‌ی سکولاريسم را در عصر جديد به طور کامل از يکديگر جدا کنيم. از اين نظر شايد نتوان به اين پرسش که در عصر جديد از ميان خشونت دينی و خشونت سکولار کدام يک پروزن‌تر بوده‌اند، پاسخی تميز، يعنی مبتنی بر تمايزی دقيق داد. اين در نهايت بدان برمی‌گردد که در جامعه هيچ چيز تميزی وجود ندارد. آلودگی هر يک از ما، بقيه را هم، با وجود همه‌ی ادعاهايشان آلوده می‌کند. ما همگی دستان آلوده‌ای داريم.
امتياز عصر جديد به عنوان عصر سکولار نسبت به عصرهای ديگر در امکان‌هايی است که برای ديدن آلودگی‌ها وجود دارد و اعتراف به اين که همه آلوده‌ايم، همه‌ای که شامل همکيشان ما نيز می‌شود. دين نيز می‌تواند از اين امتياز بهره برد و تاريخ جديدی را بياغازد.
عصر جديد، عصر تعصب‌های جديد و در عين حال پايان تعصب است. اين امکان واقعی واقعی وجود دارد که ديالکتيک همبستگی و خشونت، در هم شکسته شود؛ اين امکان وجود دارد که بتوان همبسته بود، بی آنکه بايسته برای اين همبستگی خشونت بر ديگران باشد.
سکولاريزاسيون سياسی امتياز عصر جديد است. اين امتياز همواره با بهره‌گيری از امتياز امکان درهم‌شکستن ديالکتيک همبستگی و خشونت به دست نيامده است. اين روند، به دليل درهم‌آميزی‌اش با روند ملت‌سازی چه بسا با تبعيض و خشونت پيش رفته است. از تاريخ می‌توان آموخت و کوشيد سکولاريزاسيون سياسی− روندی که بايستی جاری شود برای رفع تبعيض ميان دارندگان غيرت فرقه‌ی حاکم و کسانی که خارج از دايره‌ی عصبيت آنان قرار می‌گيرند − خود به تبعيض‌های تازه‌ای راه نبرد.
دين نتوانست در دورانی که سلطه‌ی کامل داشت، خشونت در ميان گروندگان به خود را نيز از ميان بردارد. کارنامه‌ی منفی دين در اين زمينه نبايستی اين تصور را ايجاد کند که مهار خشونت بدون کمک دين ميسر است. دين، خشونت‌زا بوده، اما خشونت را هم کنترل کرده است. اين امکان واقعی وجود دارد که دين در دوران ما توانايی خود را در کنترل خشونت تقويت کند. مسيحيت و کيش بودا در اين مورد مثال‌زدنی هستند. شرط اول تقويت اين توانايی طبعا آن است که دين از قدرت سياسی فاصله گيرد و کاهنان پرهيز کنند از اين که تفنگدار، زندانبان و بازجو باشند و خود را با سلک اينان درآميزند. به سخن ديگر شرط نخست بُروز اين استعداد، تن دادن به سکولاريزاسيون سياسی يعنی جدايی دين و دولت است. همه‌ی کسان ديگری که جز اين بينديشند، دست کم در ايران زير سلطه‌ی فقها، متهم به مشارکت در قتل‌اند، مگر اينکه در آينده عکس آن ثابت شود.
مسئله‌ی خشونت تنها با سکولاريزاسيون سياسی حل نمی‌شود. جامعه می‌تواند قانون و سامانی سکولار داشته باشد، در عين حال بسيار خشن باشد. از فردای سکولاريزاسيون سياسی، همه‌ی مردم روشن و روشنگر نمی‌شوند. تلاشی برای تلطيف جامعه لازم است که بدون همکاری معتقدان دينی پيش نخواهد رفت. پيشبرد بدون خشونت جدايی دين و دولت نيز همکاری معتقدان دينی را ايجاب می‌کند. اين روند تنها در صورتی آغازگاه تعصب‌ها، تبعيض‌ها و نتيجتا خشونت‌های تازه‌ای نخواهد بود که با بيشترين مشارکت خود نيروهای دينی پيش برده شود.

خرداد ۱۳۸۹

[بازگشت به بخش نخست مقاله]
[نسخه‌ی پی‌دی‌اف مقاله را با کليک اين‌جا دريافت کنيد]

زيرنويس‌ها

[۱] ياسر ميردامادی، اين سه پرسش را در برابر من نهاده است:
«۱. چه چيزی نهاد دين را از ديگر نهادها جدا می‌سازد و با چه روشی می‌توان به اين جداسازی رسيد؟ ۲. نسبت خشونت سکولار با خشونت دينی چيست (به فرض امکان جداسازی خشونت سکولار از خشونت دينی)؟ آيا می‌توان داوری کرد که خشونت دينی بيش از خشونت سکولار است (اگر اصولا امر سکولار خشونت‌زا تلقی شود)؟ ۳. آيا دين «ذاتی تغييرناپذير» دارد؟ اگر نه، اين سخن دقيقاً به چه معناست و مقوله‌ی بديل و جايگزين آن برای فهم دين چيست، آيا مثلاً چيزی شباهت خانوادگی (family resemblance) ويتگنشتاين است؟»
ميردامادی اين پرسش‌ها را در مقدمه‌ی ترجمه‌ای به قلم داريوش محمدزاده به نام "اسطوره‌ی خشونت دينی" مندرج در سايت "راديو زمانه" طرح کرده ‌است. بنگريد به:
http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_645.html
من به پرسش اول در مقاله‌ای با عنوان "نهاد دين" پاسخ داده‌ام. بنگريد به:http://nilgoon.org/archive/nikfar/articles/Nikfar_Institution_of_Religion.html
مقاله‌ی حاضر پاسخ به پرسش دوم است. پرسش سوم موضوع مقاله‌ی ديگری خواهد بود.
من اصل اين مقاله را پيش از خواندن دو نوشته‌ی محسن کديور با عنوان "نجوايی با روشنفکر جهانشهری" و احمد صدری با عنوان "وقتی نقد، نق می شود: داوری تاريخی يا ذکر مصيبت؟" نوشته‌ام. کديور و صدری، هر دو اگر بخواهند، می‌توانند پاسخ بخشی از انتقادهايشان به ديدگاه من را در اين مقاله بيابند. نوشته‌های کديور و صدری در سايت "جرس" منتشر شده‌اند. نشانی‌های‌شان از اين قرار است:
http://www.rahesabz.net/story/15751/
http://www.rahesabz.net/story/15977/
http://www.rahesabz.net/story/16277/
حميد دباشی، در مقاله‌ی "جنبش سبز بازگشت فرهنگ جهانشهری ماست" − که نشانی اينترنتی آن در زير می‌آيد − انتقاد کرده است از کسانی که اصرار دارند خود را "سکولار" بنامند. من از همين کسان هستم و مقاله‌ی حاضر حاوی برخی دلايل اصرار من است که اميدوارم آقای دباشی به آنها توجه بفرمايند و همه چيز را از مقوله‌ی جنگ حيدری و نعمتی ندانند.
http://www.rahesabz.net/story/14504/
[۲] Bertolt Brecht, Badener Lehrstück vom Einverständnis, in: Werke in 20 Bänden, Frankfurt/M. 1967, Bd. 2, S. 599.
[۳] در مصر کسانی بر اين عقيده‌اند که اخناتون، ادريس پيامبر است که در نبی‌شناسی اسلامی جد نوح به حساب می‌آيد. در ميان مسلمانان افراطی مصر، جريانی وجود دارد که کوشش می‌کند تاريخ پيش از اسلام مصر را "اسلامی" کند. کسانی مثل اسامه السعداوی، معتقدند که غربی‌ها متون کهن مصری را به عمد غلط خوانده‌اند. آنان خودشان اين متون را بازخوانی کرده و در آن آيات قرآنی را کشف کرده‌اند. البته در اين که می‌توانيم رد بسياری از مقولات و جملات دينی آيين‌های سامی را در مصر باستان بياييم، شکی نيست. اين نکته‌ای پذيرفته شده در باستان‌شناسی دين است.
[۴] سفر خروج، ۲۶-۲۹ / ۳۲. ترجمه در اينجا و در ادامه به نقل از "کتاب مقدس"، از انتشارات "انجمن پخش کتب مقدسه". در مورد همين داستان به گزارش قرآن، بنگريد به الأعراف ۱۵۰ تا ۱۵۵.
[۵] سفر خروج، ۵ / ۲۰. همچنين سفر تثنيه، ۲۴ / ۴: «... يهوه خدايت آتش سوزنده و خدای غيور است.»
[۶] سفر خروج، ۵ / ۲۰.
[۷] عهد جديد، رساله اول پولس رسول به قرنتيان، ۳۱-۳۳ / ۱۰.
[۸] التوبه ۲۹ و ۳۳، الفتح ۲۸، الصف ۹.
[۹] A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, Sämtliche Werke 5, hg. v. W. Freiherr von Löhneysen, Frankfurt/M 1986, S. 423.
[۱۰] اين خدای متعالی ديگر به سختی به صورت يک خدای شخصانی تصورشدنی است. با نظر به اين موضوع شوپنهاور به اين ايراد اين پاسخ را می‌تواند بدهد (چنان که به نوعی داده است) که خدای غير شخصانی نه خدای اصيل، بلکه مفهومی است ساخته و پرداخته‌ی فيلسوفان.
[۱۱] اين نوشته‌ی مختصر، حاوی فشرده‌ی نظر يان آسمن در مورد خشونت دين‌های توحيدی است:
Jan Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien 2006.
[۱۲] با خطوط کلی نظريه‌ی ژرار می‌توان توسط کتاب زير آشنا شد:
Girard Reader, edited by JG Williams, New York 1996.
[۱۳] برتولت برشت، انديشه‌های متی، ترجمه‌ی بهرام حبيبی، تهران: انتشارات آگاه ۱۳۷۷، ص. ۴۳.
[۱۴] الاهيات فقه، الاهيات موقعيت‌های عادی و قاعده‌مند، با الاهيات موقعيت‌های بحرانی تفاوت دارد. من در نوشته‌ای با عنوان "الاهيات شکنجه" و نيز در گفت‌وگويی با مهدی خلجی گام نخستين ساده‌ای را برداشته‌ام به سمت شناساندن دين و پديداری خدا در جايی که حق اعمال خشونت نامشروط و فراقانونی می‌شود.
[۱۵] در مورد "انعطاف" بنگريد به:
Richard Sennett, The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, New York, 1998.
[۱۶] در باره‌ی نظر کانت در مورد صلح بنگريد به:
محمدرضا نيکفر، "مفهوم صلح"، در: نگاه نو، شماره‌های ۶۳ تا ۶۵، آبان ۱۳۸۳ تا ارديبهشت ۱۳۸۴.
[۱۷] تعبير "عدم صداقت" را من از ارنست توگندهَت برگرفته‌ و در اينجا در معنايی محدود به کار برده‌ام. در مورد نظر توگندهت بنگريد به مقاله‌ی آخر کتاب زير:
Ernst Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, München 2010.
[۱۸] در اين باره بنگريد به:
Charles Taylor, A secular age, Cambridge, Massachusetts, London 2007, p. 3.
[۱۹] عبدالکريم سروش، آخرين برداشتش از سکولاريسم را در مصاحبه‌ای اين گونه بيان کرده است:
«به طور کلی دو گونه سکولاريزم داريم: سکولاريزم سياسی و سکولاريزم فلسفی. سکولاريزم سياسی يعنی انسان، نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاهی يکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسميت بشناسد و نسبت به همه آنها بی‌طرف باشد. به اين معنا بسياری از مذهبی ها هم سکولار سياسی هستند و چنين بيطرفی سياسی را در حضور عقايد مختلف و متکثر به رسميت می شناسند و بر آن صحه ميگذارند. اما سکولاريزم ديگری داريم با نام سکولاريزم فلسفی که معادل با بی دينی و بی اعتقادی به ديانت است و نوعی ماترياليزم(ماده‌گرايی) است. اين نوع سکولاريزم با انديشه دينی غير قابل جمع است.» (مصاحبه با "روز آنلاين" ، ۲۷ بهمن ۱۳۸۸).
اين تقسيم‌بندی نادقيق است. سکولاريسم، اگر به معنای يکم و دوم "سکولار" برگردد، در قالب تنگی به نام سکولاريسم فلسفی (از نظر سروش مترادف با نوعی ماترياليسم) نمی‌گنجد. در تقسيم‌بندی سروش معنای عصری و جهان‌ساز سکولاريسم از دست می‌رود. سکولاريسم به نوعی نگره‌ی معرفتی تقليل می‌يابد، در حالی که خود پيش از آنکه معرفت خاصی باشد، فضايی برای شکل‌گيری و رشد معرفت‌ها ايجاد می‌کند.
[۲۰] لنين کمتر از سه سال پس از انقلاب اکتبر، کمونيسم را چنين تعريف کرد: «کمونيسم يعنی قدرت شوروی بعلاوه‌ی برق‌کشی تمامی کشور» (Werke, Band 31, S. 513).
[۲۱] در مورد انقلاب کوپرنيکی بنگريد به:
Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt/M 1975.
[۲۲] چارلز تيلور در کتابی که پيشتر به آن اشاره شد (A Secular Age)، در تبيين تاريخ عصر سکولار از عنوان "داستان" (story) استفاده می‌کند. اما آنچه او حکايت می‌کند، نه يک داستان، بلکه مجموعه‌ای از داستان‌هاست.
[۲۳] درآميختگی نسبی و موضعی داستان‌های سکولار با داستان‌های دينی خود دليل محکم ديگری بر نادرستی تقسيم سکولاريسم به سکولاريسم فلسفی و سياسی (سروش) يا ذهنی و عينی (کديور) است.
[۲۴] منبع ذکر شده، ص. ۲۲.
[۲۵] در مورد ديد بلومنبرگ و کل اين مبحث بنگريد به مقاله‌های من درباره حقانيت عصر جديد: "خاستگاه و چيستی عصر جديد" (نشريه آفتاب ش. ۱۷، تير و مرداد ۱۳۸۱)، "در دفاع از حقانيت عصر جديد. بيان اثباتی" (نشريه آفتاب، ش. ۱۸، شهريور ۱۳۸۱)، "در دفاع از حقانيت عصر جديد. پاسخ به منکران" (نشريه آفتاب، ش. ۱۹، مهر ۱۳۸۱).