هم‌دستی زنان طبقه متوسط در اجباری‌شدن حجاب، نوشين احمدی خراسانی، مدرسه فمينيستی

اگر در زمان شاه، قطب‌بندی بين‌المللی يعنی "سرمايه داری / کمونيسم" مبارزات روشن‌فکران لائيک و مذهبی در جنبش ضد شاه را به سمت‌وسويی چنين پُرهزينه سوق داد، امروز هم قطب‌بندی بين‌المللی يعنی دو قطبی "اسلام / غرب" باز هم می‌تواند مبارزات دمکراسی‌خواهانه‌ی ما را به سمت‌وسويی نادرست بکشاند و باز هم ممکن است که ما زنان به‌جای آن‌که "منافع زنان جامعه" و "مردم فرودست" را در نظر بگيريم وارد اين "مجادلات بين‌المللی و ساختگی" شويم

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

مدرسه فمينيستی: مسئله «حجاب» و «پوشش زنان» در ايران همواره يکی از مباحث بسيار حساس و مناقشه برانگيز بوده است. از همين رو دو مقالۀ پيشين نگارنده، با عنوان «مانکن های ايرانی، برقع پوشان اسلامی» و نيز مقالۀ «حجاب و سونامی دخالت دولت در حوزه خصوصی»، که چندی پيش منتشر شد واکنش های بسياری را برانگيخت و در اين ميان، مقالات متعددی در سايت «همبستگی با مبارزات زنان ايران»، منتشر شد. اين نقدها بر نکات ارزنده ای انگشت گذاشته بودند که حداقل برای من بسيار آموزنده بود و از اين رو قدردان نويسندگان محترم شان هستم، به خصوص مقالۀ خانم «گيتی سلامی» (۱) که نه تنها حاوی نکات ارزشمندی بود بلکه ايشان، انتشار دو مقاله مرا، فرصت مناسبی برای تعميق و گسترش دامنه بحث حجاب، ارزيابی کردند و با بسط هوشمندانۀ مفاهيم گوناگون اين پديده تاريخی، آن را به مرزهای بنيادیِ «فلسفه حجاب» ارتقاء دادند که به سهم خودم، سپاسگزار ايشان هستم.

با همه اين نکات مثبت اما در ميان اين نقدها و نظرها، متوجه شدم که بخشی از گفتارهای مقاله اول (مانکن های ايرانی، برقع پوشان اسلامی) که به رويدادها و وقايع يک دهه پيش از انقلاب ۵۷ پرداخته، احتمالا به دليل بحث های مختلفی که به ناگزير در آن مقاله آمده، سبب ابهامات زيادی شده است. با توجه به اين مسئله، در اين مقاله سعی می کنم که به طور مختصر، مسئله حجاب در سال های پيش از انقلاب را در اينجا با جزييات بيشتری مورد بحث قرار دهم.

زمينه های برآمد حجاب و کنترل بر پوشش زنان، در جنبش ضدشاه
بررسی رويدادهای سرنوشت ساز و ظهور پديدارهای تعيين کننده در يک جامعۀ معين يا در يک تحول بزرگ اجتماعی، می تواند حداقل از دو منظر و دو سطح تحليلی و مرتبط به هم، مورد ارزيابی قرار گيرد: سطح اول،، ارزيابی آن رويداد در همان مقطعی است که به وقوع می پيوندد، و سطح دوم: بررسی و تحليل های فرآيندی، يعنی تحليل هايی که به پروسه ای می پردازد که طی سال ها، بسترساز و آبستن بروز و ظهور آن رويداد شده است. تحليل های مرسوم و عادت شده در جنبش زنان (در رابطه با «قانونی شدن حجاب اجباری») از آن دست تحليل های مقطعی هستند که عمدتاَ به «همان مقطع زمانیِ سالهای اوليه انقلاب يعنی سال ۵۷ و ۵۸» محدود می شود و در نتيجه، پروسه گفتمان سازی و بسترسازی که پيش از پيروزی انقلاب، طی حداقل يک دهه در «جنبش ضدشاه» شکل گرفت و به نوعی زمينه ساز مشروعيت يافتن «کنترل دولتی بر پوشش زنان» بود، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

اگر ديدگاه هايی را که «طی زمانی نزديک به دو دهه» در رابطه با پوشش و حجاب در ميان گروه های متشکل و فعال در «جنبش ضدشاه» شکل گرفت را منصفانه و با حساسيت بررسی نکنيم، و بخواهيم «ميان بُر» بزنيم و فقط مقطع دو سال اول بعد از پيروزی انقلاب را ارزيابی کنيم شايد متوجه نشويم که «حجاب اجباری» چگونه به راحتی توانست در سرزمين ما، به «قانون» بدل شود. بررسی فرآيند گفتمان های شکل گرفته در جريان يک جنبش اجتماعی، حداقل به ما کمک می کند تا ثمرات و تاثيرات آيندۀ گفتمان های مسلط و مؤثر امروز در جنبش زنان را برای فردای ايران، تاحدودی پيش بينی کنيم و يا حداقل نسبت به نتايجی که فردا به بار می آورند حساسيت لازم را به خرج دهيم. پس شايد از همين روست که در دو مقاله پيشين ام در مورد حجاب، نسبت به گفتمان های بعضاَ ايدئولوژيک و جزمی که امروز در اين رابطه «درحال شکل گيری است» حساسيت نشان داده ام. در واقع اين حساسيت نسبت به اين نوع گفتمان پردازی رايج کنونی در مورد حجاب، ای بسا ناشی از اين نگرانی است که نکند اين نقد رايج و گفتمانی که دارد بر اين نقد، سوار می شود، خدايی ناکرده بار ديگر به «نتايج ناخواسته و بسيار تلخ و پُر هزينه» در آينده منتهی گردد.

حجاب به عنوان يکی از نمادهای مهم «جنبش ضدشاه»
بسياری از ما در جنبش زنان، با اندوه و ابهام، به دوره ای که پس از انقلاب ۵۷ ، سرانجام باعث شد تا کنترل بر پوشش و لباس ما، به حوزه قانون گذاری راه يابد و با اجبار دولتی همراه شود می نگريم و وقتی مشاهده می کنيم در آن مقطع انقلاب، گروه کوچکی از زنان که در مقابل حجاب اجباری اعتراض کردند تنها ماندند و هيچ کس از آنها حمايت نکرد، به نوعی سرخورده می شويم و همين تجربه گاه سبب می شود به هر جنبش عمومی با شک و بدگمانی و ترديد بنگريم. اما در اينجا می خواهم از آن دورۀ مقطعی پس از انقلاب، فراتر روم و تحليل ام را به آنچه پيش از انقلاب در رابطه با «حجاب» و «پوشش» زنان اتفاق افتاد رجوع دهم. چرا که معتقدم طی بيش از يک دهه قبل از انقلاب، گفتمانی در رابطه با «کنترل بر پوشش زنان» در زير پوست مبارزات ضد امپرياليستی در «جنبش ضدشاه» اتفاق افتاد که اين گفتمانِ زيرپوستی، بسترساز «حجاب اجباری» بود و يا حداقل سبب شد که هيچ گروهی حتا خود همان زنانی که عليه اجباری شدن حجاب يکی دو اعتراض را در سال ۱۳۵۸ سازمان دادند نيز ابزار لازم برای مخالفت با حجاب اجباری را نداشته باشند. در واقع بسترسازی های پيش از انقلاب در مورد حجاب بود که همه نيروها را در برابر اين پديده، «خلع سلاح» کرد.

«اجباری شدن حجاب» پس از انقلاب آن هم بدون واکنش درخوری از سوی جامعه، برای کشوری که حاکمان اش (در زمان حکومت رضاشاه پهلوی) نزديک به يک دهه با حجاب دست و پنجه نرم کرده بود و دو دهه نيز در زمان محمدرضا شاه تجربه «پوشش اختياری» را پشت سر گذاشته بود، به نظرم، موضوعی غيرطبيعی است و اگر ما تحليل هايمان در رابطه با اجباری شدن حجاب را فقط به همان دو سال ۵۷ و ۵۸ (مقطع انقلاب) خلاصه کنيم و صرفاَ آن را به «زور و داغ و درفش» حاکمان جديد محدود نماييم طبعاَ نمی توانيم پاسخ درخور و راهگشايی برای اين مسئله بيابيم.

«اجباری شدن حجاب» آن طور که برخی از زنان ادعا می کنند اتفاقاَ به واسطه آن رخ نداد که موضوع نوع پوشش زنان، از سوی مردان روشنفکر، به اصطلاح «فرعی» قلمداد می شد (به نظرم اين ظاهر قضيه بود) بلکه اتفاقاَ چون «کنترل بر پوشش و رفتار زنان» به عنوان يکی از شاخصه های مهم ضديت با امپرياليسم و غرب «بخش مهمی از گفتمان جنبش ضدشاه بود» سبب شد که توسط حاکمان جديد به سهولت و سادگی ــ و بدون پرداخت کمترين هزينه ــ به حوزه «قانون گذاری» راه پيدا کند. به عبارتی روشن و بی تعارف، بايد گفت که: کنترل بر پوشش زنان در انقلاب ۵۷ به هيچ وجه موضوعی فرعی نبود بلکه يکی از نمادهای اصلی و رمزآلود «جنبش ضدشاه» بود و برای همين هم به سرعت در نظام نوپای سياسی، حق اهليت کسب کرد و به راحتی و بدون واکنش جدی از سوی جامعه، به قانون و اجبار قانونی، تبديل شد.

در واقع شايد بتوان گفت که اگر «کشف اجباری حجاب» در دوره رضاشاه در روند طبيعی جامعه اختلال وارد کرد، اما سه دهه بعد، در جنبش ضدشاه، «بازسازی و گفتمان پردازی مردسالارانه عليه کشف حجاب در ۱۷ دی» (و نه لزوماَ از زاويه تأکيد بر ارزش های دموکراتيک و حق انتخاب زنان) مرتباَ از سوی روحانيت در ميان توده مردم متدين، بازتوليد می شد و کينه مؤمنان را بر می انگيخت (و پشتيبانی از آن توسط روشنفکران غيرمذهبی)، در روند طبيعی جامعه به سوی دموکراتيزه شدن، اختلال وارد کرد.

زنان طبقه متوسط عليه سبک زندگی خود
گرايش مسلط بر طبقه متوسط (در پيش از انقلاب)، عمدتاَ دو رويکرد فکری، يعنی «چپ مارکسيستی» و رويکرد «ملی - مذهبی» بود که در رقابت با يکديگر قرار داشتند. اما گر به ادبيات سياسی جنبش ضدشاه که عمدتاَ از سال ۴۲ به بعد شکل گرفت نگاهی بياندازيم متوجه می شويم که هر دوی اين نگرش های مذهبی و مارکسيستی به دليل عدم تعميق گفتمان هايشان و باقی ماندن در «سطح فرماليسم سياسی»، در تلقی جامعۀ آن روز، يک کل واحد پنداشته می شدند. يعنی هر بخشی از جنبش ضدشاه، يکی از بخش های تمدن غرب را هدف گرفته بود. و به اين ترتيب «ضديت با غرب» به يک «کل واحد» و نقطۀ تلاقی و اشتراک ميان همۀ نيروهای جنبش سياسی ضدشاه تعميم يافته بود. سمبل و سيمان انسجام اين مخالفت نيز ای بسا گفتمان پردازی عليه «نماد زن بزک کردۀ به اصطلاح عروسکی» بود. يعنی آن شعارهای کلانِ ضدغربی، مصداق اش در زندگی و مبارزات روزمره عليه شاه، حول بيزاری و تحقير «زن عروسک فرنگی» که از قضا منفور همۀ گروه ها ـ از چپ تا مذهبی ـ بود ساخته و پرداخته می شد.

توده مردم نيز اغلب تحت نفوذ «روحانيت» قرار داشتند و از اين رو «توده زنان» تکليف اش با بحث «حجاب» تقريباَ مشخص بود و فکر می کرد که «اجباری شدن يا نشدن حجاب» در زندگی اش تاثيری ندارد. ولی آن بخش از جامعه يعنی زنان طبقه متوسط که از تحقير «سبک زندگی» به اصطلاح زن عروسک فرنگی و تبعات پس از آن ضربه می خوردند، در مبارزات قهرآميز شان طی بيش از يک دهه، در اين گفتمان پردازی شريک شدند و در نتيجه، به دنباله روی از «توده زنان» افتادند و نتوانستند از منافع خود دفاع کنند. به اين ترتيب باعث شد که اين بخش از زنان طبقه متوسط ــ که قاعدتاَ می بايست «پيشتاز توده زنان» باشند ــ اتفاقاَ در رابطه با «حجاب»، آشکارا «پشت سر توده زنان» قرار بگيرند و مردان روشنفکر همرزم شان نيز (برخلاف پدران و پدربزرگ های روشنفکرشان که در انقلاب مشروطيت، آزادی زن را با «آزادی پوشش زنان» گره می زدند)، ديگر نه تنها آزادی زن را در آزادی پوشش ندانند بلکه از پوشش و آرايش زنان به عنوان «ابزاری» جهت «مبارزه عليه حاکمان وقت» بهره جويند. تا بدان جا که در دومين تظاهرات بزرگی که ۶-۷ ماه پيش از سقوط شاه انجام گرفت بحث حضور در تظاهرات «با روسری»، مطرح شد و در مدت اندکی، به جداسازی راهپيمايی های پيش از انقلاب، ارتقاء پيدا کرد. (مصاحبه تاريخ شفاهی با شهلا لاهيجی).

در گروه های مذهبی که در طبقه متوسط پايگاه داشتند دکتر علی شريعتی با انديشه های انقلابی و پُر نفوذ خود بحث «پوشش زنان» در حوزۀ عمومی را از امری «سنتی» به امری «سياسی» ــ نوعی يونيفرم سياسی و نماد مبارزه ــ تبديل کرد (که اين رويکرد، لزوماَ در حوزه خصوصی زندگی خود آنان ، رعايت نمی شد و حتا برخی از زنان خانواده آنها معمولا بی حجاب بودند). در گروه های چپ نيز «پوشش زنان» به شکلی ديگر رنگ و بوی سياسی گرفت يعنی زن مرفه و بَزک کرده («عروسک فرنگی») به نادرست، به جای زن غربی معرفی شد و در فرهنگ سياسی داخل کشور اين مدل از پوشش و آرايش، به عنوان نماد ارزش های منحط بورژوازی ليبرال (غرب زده) و عامل نفوذ فرهنگ استعماری معرفی شد.. نيره توحيدی در اين باره می گويد: «کار کردن زن در خارج از خانه، خاصه برای طبقات متوسط و سنتی به مفهوم سپردن ناموس به بيگانگان بود. اين اتهام فقط توسط نيروهای مذهبی طرح نمی شد، بلکه نيروهای ملی و روشنفکران غيرمذهبی نيز اکثرا نسبت به زنان شاغل شهری بی اعتماد و مشکوک بودند و بسياری نيز آنها را آلوده، دست خورده، فاقد نجابت و اصالت زنان روستايی و به يک کلام «غربزده» به حساب می آوردند... در ليست گناهان زنان مدرن ايرانی علاوه بر مواردی که در ليست گناهان زنان مدرن در غرب گنجانده شده بود... گناه بزرگتری قرار داشت و آن، ستون پنجم شدن برای اهداف و اغراض امپرياليسم بود…. غربزدگی زن عمدتا در نحوه پوشش، ميزان نمودار شدن بدن، چگونگی آرايش و پيرايش و رفتار و سلوک اجتماعی و نوع و حدود حضورش ... محک زده می شد. حمله به زن غربزده در اکثر موارد... به دليل تغيير در سلوک اجتماعی و رفتار جنسی و سر و وضع ظاهری او... بوده است.» (نيره توحيدی، «مسئله زن و روشنفکران طی دو دهه اخير» نيمه ديگر، ش ۱۰، ۱۳۶۸، ص ۶۲ و ۷۲).

به اين ترتيب بود که موضوع پوشش زنان به تدريج ـ و بدون آن که مشخصاَ اعلام شود ـ به عرصه مجادلات سياسی و حتا مجادلات بين المللی «شرق و غرب» نيز کشيده شد و يک لباس خاص يعنی «لباس ساده و بی آرايش و مردانه» (که مانند يونيفرم مذهبی های سياسی بود، اما بدون روسری) در ميان زنان در سازمان های مخفی چپ، تبليغ و تحميل شد. بسيار شنيده ايم که تخطی از اين نوع پوشش پرولتری، به حذف و اخراج از سازمان و يا حداقل، به «انتقاد از خود» منجر می شد. حال با توجه وجود چنين گفتمان نيرومندی در پيش از انقلاب، گروه کوچکی از زنان با چه ابزار و چه گفتمانی قرار بود در مقابل «اجباری شدن حجاب» قد علم کنند؟ درحالی که خودشان نيز به نوعی در اين روند پيش از انقلاب، شريک بودند.

تمرکز افشاگری انقلابيون بر لباس و پوشش اعضای خاندان سلطنتی
در اين ميان تمرکز «افشاگری» عليه شاه عمدتاَ بر عليه نوع پوشش اعضای مؤنث خانوادۀ او تمرکز داشت. چه از سوی نيروهای مذهبی و چه از سوی غيرمذهبی ها، «مظاهر غربی پوشش» (عمدتاَ هم طرز لباس پوشيدن اعضای خانواده سلطنتی) هدف افشاگری ها بود. اوايل انقلاب با باز شدن فضای مطبوعات، تمرکز افشاگری نيروهای انقلابی عليه زنان خانواده سلطنتی مانند فرح پهلوی و اشرف پهلوی بالا گرفت و اين افشاگری ها، اغلب با انتشار و چاپ عکس های آنان مثلا در کنار دريا، و يا با لباس های «باز» بود. يعنی «جنايت خانواده سلطنتی» عمدتاَ بر نحوۀ «لباس پوشيدن غربی» زنان خانواده سلطنتی تمرکز داشت و از اين طريق، بازنمايی می شد، از «افشاگری» عکس هايی بيکينی پوش فرح پهلوی تا لباس های باز اشرف پهلوی و..... البته دامنۀ اين افشاگری به همۀ زنانی که در حکومت شاه، داری مسئوليت بودند تعميم يافته بود. برای نمونه، مهناز افخمی در مورد مقاله ای که در همان اوايل شروع انقلاب در باره او در مجله «زن روز» به نگارش درآمده بود چنين توضيح می دهد: «روزی مقاله ای در مجله «زن روز» چاپ شد.. مقاله سراپا حمله و فحاشی به سازمان زنان و به شخص من بود... و سپس مرا محکوم می کرد که با بلوز بدن نما و چکمه بلند در بلوچستان در جلسه زنان ويسکی می خورده ام...» (جامعه، دولت و جنبش زنان ايران ۱۳۲۰-۱۳۵۷ جلد دوم، ويراستار غلامرضا افخمی)

می خواهم بگويم که اگر مثلا يکی دو تظاهرات عليه حجاب اجباری کاری از پيش نبرد و يا همانطور که خانم «ژيلا شريعت پناهی»، يکی از زنان برجسته مذهبی که در خاطرات خود می گويد پس از اجباری شدن حجاب در ادارات، به اعتراض به اين مسئله، استعفا داد و متاسفانه هيچ پشتيبانی در ميان همقطاران خود نيافت، برای آن است که حداقل يک دهه، تبليغ «ارزش های غيردموکراتيک» عليه «زن غرب زده» در کل جنبش ضدشاه از سوی همه گروه های سياسی و با شراکت و همکاری خود زنان، طبعاَ نمی توانست يک شبه خنثا و وارونه شود.

و شايد به خاطر همين ادبيات حاکم بر جنبش ضدشاه بود که مثلا فرخ رو پارسای به عنوان زن نمادين فرهنگ غرب، به راحتی محاکمه و محکوم می شود، و بسياری از زنان انقلابی و روشنفکر هم در مقابل اين حادثه، به راحتی سکوت اختيار می کنند. فرخ رو پارسای، اولين وزير زن در ايران (وزير آموزش و پرورش)، را به اتهام «برگزاری اردوهای مختلط»، و «ضديت با چادر به وسيله صدور آيين نامۀ آموزش و پرورش برای ممنوعيت چادر در مدارس» و اتهاماتی مشابه، محکوم و مجازات کردند (خانم وزير، منصوره پيرنيا، ۱۳۸۶، چاپ آمريکا) و يا مهرانگيز منوچهريان، اولين زن حقوقدان ايرانی و يکی ديگر از زنانی که در دوران شاه، سناتور مجلس سنا بود و نقش بسزايی در تصويب لوايح حقوقی به نفع زنان داشت نيز اول انقلاب، بازداشت و در دادگاه انقلاب محاکمه می شود و به اتهام: «نقشی‌ که‌ وی‌ در مصوبات‌ مجلس،‌ خاصه‌ در مصوبات‌ منتهی‌ به‌ آزادی‌ و به‌ فساد کشيدن‌ زن‌ و جامعه‌ ايفا کرده‌ و با التفات‌ به‌ فعاليت‌ چشمگير وی‌ در پياده‌ کردن‌ فرهنگ‌ غربی‌ در بين‌ زنان‌ ايران‌ به‌ طرق‌ مختلف‌ از جمله‌ کتاب نويسی..» محکوم می شود. (کتاب سناتور، نوشين احمدی خراسانی و پروين اردلان، تهران، ۱۳۸۲)، و تأمل برانگيز است که در اين موارد از جانب آن دسته از «زنان انقلابی و مخالف حجاب اجباری» هيچ واکنش در خوری، صورت نمی گيرد و مثلا اين موارد از نظر اين زنان نمی تواند انگيزه و منشاء صدور يک اطلاعيه اعتراضی باشد. تا آنجا که اطلاع دارم در آن زمان تنها نيروی سياسی که عليه حکم اعدام خانم فرخ رو پارسای ابراز مخالفت کرد از سوی «مهندس مهدی بازرگان» نخست وزير وقت آن روز بود. در صورتی که احتمالا وقتی جنبش ضدشاه به قدرت رسيد با توجه به آن که «روسری و چادر» يکی از مهم ترين نمادهای «انقلاب» محسوب می شد و با آن ابزار، با فرهنگ حکومت شاه جنگيده بودند، خيلی طبيعی می دانستند که کسی مانند خانم فرخ رو پارسای به خاطر صدور آن آيين نامۀ ممنوعيت سر کردن چادر در مدارس، «ضدانقلابی و طاغوتی» خوانده شود.

چرا گروه کوچکی از زنان مخالف حجاب، پس از انقلاب در برابر حجاب اجباری تنها ماندند؟
اما در اين ميان اکثر زنانی که در اوايل انقلاب در جريان «بحث حجاب اجباری» از سوی حاکمان تازه، از اين موضوع «جا خورده بودند» و برای شان حتی «شوک آور» بود عمدتاَ زنانی بودند که در طول يک دهه قبل از انقلاب، در خارج از کشور زندگی و تحصيل می کردند و به طور مستقيم و چهره به چهره در جريان آنچه در جامعه طی يک دهه قبل از انقلاب گذشته بود قرار نداشتند. برای نمونه خود مؤسسان «اتحاد ملی زنان» (تشکلی که در سال ۵۸ به حجاب اجباری، اعتراض کرد) در مورد شکل گيری اين سازمان می گويند: «اکثر مؤسسان اوليه اين سازمان، روشنفکرانی بودند که در خارج از کشور به مبارزه سياسی عليه رژيم شاه اشتغال داشتند و پس از قيام به ايران بازگشتند» (بازبينی «اتحاد ملی زنان»، مهناز متين، ص ۱۱). اين زنان خارج از کشور که مبارزه شان با شاه را در کنفدراسيون دانشجويان خارج از کشور انجام داده بودند، بعد هم وقتی با بگير و ببندها و خشونت های اول انقلاب مواجه شدند، دوباره به خارج از کشور برگشتند و تحليل شان را از «چگونگی اجباری شدن حجاب» از زاويه مشاهدات خود مکتوب کردند و بخش عمدۀ بحث حجاب را حول وقايع همان دورۀ يکی دو سال پس از انقلاب، شکل دادند که به نظر من نمی تواند همه واقعيت را پوشش دهد.

بخشی ديگر از اين زنان انقلابی هم که در داخل کشور زندگی و مبارزه می کردند، کسانی بودند که به واسطه زندگی و حضور در «سازمان های مخفی و زيرزمينی» (مثل حزب توده، سازمان چريک های فدايی خلق، سازمان مجاهدين خلق، و....) به خاطر زندگی سخت و مخفی شان، اساساَ خبر نداشتند که در بطن جامعه و در روابط روزمره زندگی مردم چه اتفاقات عظيم فرهنگی و سياسی دارد نضج می گيرد. يعنی آنها هم در دايره بسته سازمان های مخفی، اغلب شان «به يک باره» از پديدار شدن اجبار در پوشيدن حجاب (و سر برآوردن شعار: يا روسری، يا تو سری)، شگفت زده شدند. از زاويه اين بخش از زنان جدامانده از جامعه نيز، «اجباری شدن حجاب» احتمالا يک پديده جديد و خلق الساعه جلوه می کرد، درحالی که حداقل از يک دهه قبل از آن، در «مدارس» و خيابان ها (و نه لزوماَ در دانشگاه ها) چادر و مانتو و روسری به شکلی غيرعادی، رو به گسترش نهاده بود. بايد به ياد داشت که در زمان شاه، فضای دانشگاه برخلاف امروز، نمايندگی بخش های مختلف مردم نبود بلکه عمدتاَ در محدودۀ گروه های «اليت» جامعه قرار داشت، درحالی که فضای موجود در مدارس و به ويژه «دبيرستان ها»، نشانه ای از آنچه بود که در بطن جامعه دارد به وقوع می پيوندد.

در آن زمان، مدارس دخترانه شاهد گسترش روزافزون چادرپوشی در ميان دختران بود. در واقع مسئلۀ «پوشش زنان و کنترل بر آن» در سه گروهی که جنبش ضدشاه را به ثمر رساندند و انقلاب ۵۷ را شکل دادند طی نزديک به دو دهه، به نمادی برجسته تبديل شده بود: گروه اول، توده زنان بودند که اساسا «حجاب» را با توجه به سبک زندگی شان به راحتی می پذيرفتند و در ميان توده زنان، روحانيان و شخص «آيت الله خمينی» نفوذ داشت. در همين راستا، گسترش سريع و سيستماتيک مدارس اسلامی (با پذيرش دختران به شرط چادری بودن) و نيز تبليغ استفاده از چادر و روسری در ميان دختران دبيرستانی، به سرعت افزايش می يافت به طوری که خانم فرخ رو پارسای وزير وقت آموزش و پرورش ناچار به صدور اطلاعيه در مورد «ممنوعيت عدم استفاده از چادر و مينی ژوپ» در مدارس شد.

می خواهم بگويم گسترش چادر و مانتو و روسری در ميان زنان ـ حتا زنان تحصيلکردۀ طبقه متوسط ـ با گسترش اعتراض ها به حکومت شاه، به وضوح در ايرانِ آن زمان، نمايان شده بود و در زير پوست جامعه ايرانی به خوبی گسترش می يافت. برای نمونه ستاره فرمانفرمائيان نيز در خاطرات خود در مورد افزايش چشم گير دختران روسری به سر، به عنوان مخالفت با «شاه»، چنين می گويد: «در بازگشت به ايران، کشور را آشفته تر ديدم. در ميان دانشجويان، يک گروه سياسی به نام مارکسيست های اسلامی نفوذ زيادی کرده بودند. بسياری از دانشجويان ريش خود را نمی تراشيدند، کراوات نمی زدند، پيراهن های بی يقه می پوشيدند و دکمه های آن را تا بالا می بستند و بدين وسيله خود را مخالف تظاهرات غربی نشان می دادند. در دانشگاه ها، بر تعداد دانشجويان دختری که روسری داشتند و يا لباس های تيره می پوشيدند، هر روز افزوده می شد. آنها خود را حامی سازمان آزادی بخش فلسطين می دانستند و جداسازی کلاس های درس دختران از پسران را لازم می ديدند.» (دختری از ايران، ستاره فرمانفرماييان، برگردان مريم اعلايی، نشر کارنگ، ۱۳۸۳، ص ۳۴۷). و يا مهناز افخمی در مصاحبه تاريخ شفاهی اش می گويد: «من يادم است در اولين تظاهراتی که در کرمان انجام شده بود، يک عده زن چادری آمده بودند برعليه رژيم تظاهرات کرده بودند. درجلسه ای که با دبيران استان ]سازمان زنان[ داشتم از دبير کرمان پرسيدم که اين خانم های چادری که در شهر کرمان رژه می رفتند و برضد رژيم شعار می دادند، اينها کی هستند؟ آن خانم با لهجه شيرين خودش گفت: اينها اعضاء خودمان هستند، منتهی هی گفتيم تجهيزشان کنيم، تجهيزشان کنيم، و کرديم. ولی نگفتيم تجهيزشان کنيم که چه بگويند، حالا که تجهيز شدند، می گويند مرگ بر شاه.» (جامعه، دولت و جنبش زنان ايران ۱۳۲۰-۱۳۵۷ جلد دوم، ويراستار غلامرضا افخمی).

يکی از زنان برجستۀ ملی – مذهبی هم می گويد: «ما پيش از سخنرانی ها و انتشار کتاب «فاطمه فاطمه است» دکتر شريعتی؛ بی حجاب بوديم اما شريعتی به ما هويت سياسی بخشيد و ما روسری سر کرديم. پس از آن بود که پوشيدن روسری به همراه لباسی ساده به شدت در ميان زنان مذهبی طبقه متوسط گسترش پيدا کرد و نمادی از مخالفت با شاه شد». شهلا لاهيجی نيز از بسياری از زنان چپ مثال می آورد و می گويد که آنها در گروه های چپ حتا به خاطر يک گوشواره و يا يک روژ لب، به جلسات زجرآور «انتقاد از خود» به دليل خصلت های «بورژوايی» محکوم شده بودند.» (مصاحبه تاريخ شفاهی با شهلا لاهيجی) کنترل بر پوشش زنان در سازمان های چپ، زنان را از هر آنچه شباهتی به «زن عروسک فرنگی» داشت منع می کرد. حتا خود شهلا لاهيجی که به گروه های چپ تعلق نداشت در مصاحبه تاريخ شفاهی اش می افزايد: «من هم خودم سعی می کردم به گونه ای لباس بپوشم که يک موقع شبيه آن زن عروسکی که عليه اش به شدت تبليغ می شد نباشم» (همان)

مهناز افخمی درباره جداسازی دختر و پسرها، در بخش ديگری از خاطرات خود، از تحصن و تجمعی که پيش از انقلاب در دانشگاه با هدف مجبور کردن مسئولان مملکت به جداسازی دختران و پسران دانشجو در رستوران دانشگاه و اتوبوس، رخ داده بود ياد می کند: «در مراسم رسمی در مقابل صف وزيران، اعليحضرت با من راجع به اعتصابی که در دانشگاه شده بود و دانشجويان اسلامی تهديد کرده بودند که دختران و پسران دانشجو نمی توانند در يک کافه تريا غذا بخورند، يا در يک اتوبوس با هم باشند، صحبت و گله کردند که پس اين سازمان زنان که ما سال ها سر و صدايش را شنيده ايم و تمام شعارهايش را گوش کرديم و همه اش صحبت از قدرت و نفوذ و آگاهی زنان کرده، پس کجا هستند، اين زن های آزاده ای که عکس العملی به اين طور اعتصابات نشان نمی دهند. ولی چيزی که جالب است علتی است که چرا ما به اين موضوع عکس العمل نشان نداده بوديم، با اين که چند بار هم از دستگاه های مختلف سوال شده بود که آيا سازمان زنان در مقابل آن رويداد عکس العملی دارد يا ندارد.... عکس العمل اوليه من اين بود که اين تظاهرات را دستگاه امنيتی برای مفتضح کردن مخالفين پيش آورده و يک چيز ساختگی است... و نمی تواند واقعی باشد. يعنی احساسی که خيلی از ماها داشتيم اين بود که غير ممکن است در يک محيط دانشگاهی، دانشجو آن قدر متعصب و کوته فکر باشد که فکر کند دختر دانشجو با پسر دانشجو در يک کافه تريا نمی تواند بنشيند، پس طبيعتاً اين يک چيز ساخته و پرداخته دستگاه امنيتی است. در نتيجه به موضوع عکس العملی نشان نداديم.» (مهناز افخمی، همان)

پوشش زنان در برابر «فرهنگ غربی و ليبرالی»
از آوردن اين مثالها و ذکر حوادث تاريخی می خواهم به اين نتيجه برسم که شايد بتوان گفت مشکل گروه کوچکی از زنان که مخالف «حجاب اجباری» بودند، آن بود که خودشان نيز حامل و عامل بسط «ارزش هايی دموکراتيک» نبودند که بتوانند با چنين ابزار مترقی و انسانی، به مقابله با اتفاقات ناگواری که بر سر زنان هوار می شد بپردازند. نويسنده ای به نام «ديانا» نيز در مقاله ای در «کتاب جمعه» (که متعلق به نيروهای چپ و روشنفکری بود) در همان سال ۵۸ می نويسد: «... بخش وسيعی از زنان حجاب اسلامی را به عنوان يک حرکت ضد امپرياليستی در جهت نفی تصوير زن عروسکی پذيرفتند.. بسياری از زنان تحصيل‌کرده با پذيرفتن حجاب می‌خواهند تصوير زن عروسکی، يا بطور کلی، معيارهای فرهنگ غرب را مردود قلمداد کنند. امّا حجاب، الزاماً، جنبه‌های منحط فرهنگ غرب را کنار نمی‌زند. حجاب حتی به عنوان يک نماد نيز نمی‌تواند بازتابندهٔ کلیّت مبارزات ضد امپرياليستی يا ضد غربی باشد.» (گرايش زنان به سازماندهی اجتماعی، ديانا، کتاب جمعه، سال اول، شماره ۳۰، ۲۳ اسفند ۱۳۵۸)

همانطور که می بينيم، مسئله خانم «ديانا» حتا پس از طرح «حجاب اجباری» و پس از انقلاب، بر سر آن است که آيا «حجاب» می تواند «کليت مبارزات ضد امپرياليستی يا ضديت با جنبه های منحط فرهنگ غرب» را نشان بدهد يا نه؟

برای آن که نحوه نگاه و قضاوت زنانی را که در آن زمان حتا در مورد «حجاب» نقد داشتند را بهتر متوجه شويم، به بخش های ديگر همين مقاله خانم «ديانا» و قضاوت ايشان در مورد اصلاح «قوانين مربوط به خانواده» رجوع کنيم. ايشان می نويسد: « طرح قوانين حمايت از خانواده از طرف رژيم وابستهٔ شاه و برنامه‌ريزان امپرياليسم، در واقع طرحی در حد بقيهٔ قوانين «انقلاب سفيد» و در جهت تحکيم بنای سرمايه‌داری بود... امپرياليسم از يک سو برای جلوگيری از رشد اجتناب ناپذير جنبش های آزاديبخش و از سوی ديگر برای هموار کردن راه نفوذ روابط اقتصاد سرمايه داری و گسترش سيستم پولی پيشرفته، يک سلسله اقدامات اصلاحی را در کشورهای جهان سوم طرح ريزی کرد. در ايران، قوانين اصلاحات ارضی و قانون حمايت خانواده، از ردهٔ اين گونه طرح های اصلاحی بودند. قانون حمايت خانواده، در حقيقت، در خدمت آزاد کردن نيروی ارزان کار زن بود تا نيازهای توليدی جامعهٔ سرمايه داری سهل تر برآورده شود... بايد متذکر شد که وجود اين قوانين به ظاهر مترقی، عليرغم عدم ضمانت اجرايی، نقش منفی بزرگی در زندگی سياسی زن ايرانی ايفا کرد، يا در حقيقت همان نقشی را بازی کرد که مورد نظر برنامه ريزان امپرياليسم بود. به اين معنا که وجود اين قوانين سبب رکود حرکت های مشخص مبارزاتی زنان در دوران رژيم شاه شد» (همان)

در واقع چطور می توان انتظار داشت با اين ابزارهای گفتمانی که «خانم ديانا» و همفکران ايشان در آن زمان ساخته و پرداخته بودند، مثلا به نفع گسترش حق انتخاب زنان ايران حرکت و فعاليتی سازمان يافته، صورت گيرد؟

باز هم به «کتاب جمعه» رجوع کنيم که در حوزه مسايل زنان، مقاله ديگری به مناسبت ۸ مارس سال ۱۳۵۸ و راهپيمايی گروههايی از زنان، منتشر می کند که در آن نويسنده تأکيد می کند: «از جنبش و تظاهرات دليرانهٔ زنان ملت، در روز هشتم مارس يک سال می‌گذرد،... اما در ميهن ما برخی از مطبوعات و نيز مسئولان تلويزيون عليه اين حرکت انقلابیّ زنان خصمانه موضع گرفتند. تلويزيون با بردن دوربين روی چهرهٔ چند زن رنگ و روغن زده، واقعيت را دگرگونه جلوه داد و کوشيد تودهٔ وسيع زنان زحمتکش، روشنفکر و انقلابیّ را همچون گروهکی وابسته به‌‌ساواک و ارتجاع قلمداد کند.» (۸ مارس، روز جهانی زن، کتاب جمعه؛ ۱۳۵۸)

با اندکی دقت متوجه می شويم که واژگان «چند زن رنگ و روغن زده» همان واژگانی است که در سال های پيش از انقلاب، نمايانگر «زن غرب زده و عروسکی، و مدافع آمريکا» است و موضع گيری عليه آن، موضع گيری عليه حاکميت شاه و غرب محسوب می شده است. اما حيرت انگيز است که همين «زن رنگ و روغن زده»، امروز پس از سی سال بار ديگر اما به شکلی وارونه «سمبل» مبارزۀ حاملان همان ديدگاه ها و همان زنان انقلابی دو آتيشه، عليه حاکميت کنونی شده است. برای نمونه در اساسنامه «اتحاد ملی زنان» آمده بود: «در رابطه با حرکت های ملی، ما مبارزه عليه امپرياليسم را از اساسی ترين هدف های خود می دانيم زيرا جامعه سرمايه داری و سرمايه داری وابسته به امپرياليسم است که زنان زحمتکش را استثمار می کند، نابرابری حقوق زن و مرد را سبب می گردد، و از زنان، موجودات تجملی و مصرف کنندگان کالاهای تجملی می سازد و از اين طريق اقتصاد وابسته و جامعه مصرفی را تحکيم می بخشد.». (بازبينی تجربه اتحاد ملی زنان ۱۳۵۷ - ۱۳۶۰، گردآوردنده و ويراستار مهناز متين، ۱۳۷۸، چاپ آمريکا، ص ۳۲۴).

واژگان «موجودات تجمّلی» در واقع همان کليدواژه ای بوده است که ما در ادبيات گروه ها و افراد مذهبی نيز داريم از جمله جلال آل احمد. در حقيقت «تجملی بودن» زنان به نوعی بر همين نوع پوشش زنان که از قضا امروز «برخی از گروه ها» آن را شيفته وار می ستايند، متمرکز بود. به نظر می رسد زنان انقلابی و چپ در آن دوران در حقيقت دو نوع سمبل داشتند که از قضا هيچ کدام نمی توانست «حجاب اجباری» را زير سئوال ببرد: يکی، زن چريک و جان بر کف بود که سالها بعد از انقلاب نيز همچنان نماد درخشان مبارزۀ «زنان» قلمداد می شود: «پرشکوه ترين‌ مرحلۀ مبارزات‌ زن‌ ايرانی‌ با جنبش‌ سياهکل‌ شروع‌ می شود... در اين‌ دوران‌ شجاعت‌ و فداکاری‌ زنان‌ حماسه آفرين‌ می شود. » ( کتاب‌ جمعه‌ ، ۱۳۵۷، ص‌. ۴۰).

نماد و سمبل ديگر، «زن کارگر» است. نيروهای انقلابی (به ويژه زنان هوادار اين نيروها) که عمدتا از طبقات متوسط و بالای جامعه بودند از منافع و خواسته های طبقه خود در گذشتند و «حاکميت شاه را که به نوعی نماينده خودشان» (حداقل در حوزه سبک زندگی) بود طرد کردند و در خيالات و ذهنيات شان، خود را «نماينده کارگران و زحمتکشان» دانستند و از اين زاويه با خواسته ها و ارزش های کارگران، خود را تعريف کردند. در آن زمان «زنان طبقه کارگر و روستايی» (و نيز زنان حاشيه نشين شهری) در واقع حجاب برای شان نوعی «پوشش فقر» بود، و طبيعتاَ «حجاب اجباری» در زندگی فقر زده شان، موضوعی آزاردهنده و مهم تلقی نمی شد از همين رو بعد از انقلاب، رنان روشنفکر و انقلابی با تناقضی آشکار و بن بستی لاينحل، روبرو شدند.

با اين نشانه ها، شايد بتوان نتيجه گرفت که در فضای دو قطبی که در جنبش ضدشاه توسط همۀ نيروهای انقلابی پديد آمده بود، دو نوع زن بيشتر شناخته شده نبود: «مدلی که روشنفکران برای زن ايرانی به طور اعم ترسيم کرده بودند: يا زن بورژوای غرب زده و عامل نفوذ فرهنگ استعمار بود، و يا زن کارگر انقلابی!» ( فرهنگ‌ توسعه‌ ، ويژۀ زنان‌، به کوشش نوشين احمدی خراسانی، اسفند ۱۳۷۶، ص‌. ۶).

عاطفه گرگين در مقاله ای که در کتاب «بازبينی تجربه اتحاد ملی» به نگارش درآورده می نويسد: «بعد از برگزاری برنامه اتحاد ملی زنان در رشت، مسئله تظاهرات زنان به خاطر حجاب اجباری روی داد. شعار «يا روسری، يا توسری» از طرف حزب الله به خيابان ها آمد و زنان وادار به تظاهرات عليه حجاب اجباری شدند.... ولی بنا به دستور «پيشگام» فدايی، با عجله دختران و زنان عضو و هوادار خود را به حجاب لازم دعوت نمود و خود اتحاد ملی زنان، باحجاب شد و به خيابان ها آمد تا در تظاهرات زنان شرکت کند و با دادن روسری به آنان و با دادن دستمال برای پاک نمودن رژ لب و... خانم های تظاهرکننده را به آرامش در برابر توسری دعوت نمود» (بازبينی تجربه اتحاد ملی زنان ــ ۱۳۵۷-۱۳۶۰ ــ گردآوردنده و ويراستار مهناز متين، ۱۳۷۸، چاپ آمريکا، ص ۲۳۴)

اين مسئله که اتحاد ملی زنان «حجاب» و «پاک کردن رُژ لب» را در آن راهپيمايی ها انتخاب کرد، مربوط به اين نمی شد که مثلا روشنفکران مرد و سازمانهای انقلابی شان، «حجاب» را فرعی می دانستند، بلکه مربوط می شد به اين که اتفاقاَ «نحوه پوشش زنان» يکی از مظاهر اصلی انقلاب شمرده می شد و آنها نمی خواستند عليه يکی از «مظاهر اصلی انقلاب خودشان» قد علم کنند و از انقلاب «خارج» شوند. يعنی نمی شد بدون هيچ پشتوانۀ مشروع و ابزاری از پيش تدارک شده، با «مظاهر انقلاب» و نظم سياسی جديد، که خودشان نيز با جانفشانی در تأسيس آن مشارکت داشتند، مبارزه کنند. شايد در همين بستر معرفتی است که مثلا خانم هما ناطق پژوهشگر برجسته و نام آور تاريخ کشورمان نيز در ۲۱ اسفند ۱۳۵۷ می نويسد: «حتا اگر روسری به سر کنيم، به شرط آن که ما بدانيم به نام ما توطئه نمی شود و نظام شاهنشاهی برگردانده نمی شود...». ( بازبينی تجربه اتحاد ملی زنان، ص ۳۶۱)

پايان سخن
«جنبش ضدشاه» (برخلاف جنبش مشروطه و جنبش سبز) يک جنبش مدنی با خواسته های دموکراتيک نبود بلکه يک جنبش ايدئولوژيک بود که سرانجام به انقلاب ۵۷ منتهی شد و در اين انقلاب آن بخش از نيروهای سياسی درون اين جنبش که نفوذ بيشتر و مقبوليت گسترده تری در جامعه داشتند (هواداران اسلام سياسی) روی کار آمدند. در جنبش ضدشاه، يکی از رويکردهای مهم (اما اعلام نشده و زيرپوستی)، ضديت با «زنان مدرن و متجدد» بود. در واقع تير حمله اين جنبش برای هدف قرار دادن «امپرياليسم و غرب» از قلب «زن مدرن» گذر می کرد از همين رو سمبل های اعتراضی اين جنبش نسبت به حاکميت شاه، برای مثال در حوزه سينما، فيلمی مانند قيصر (با محوريت «ناموس پرستی») ، يا در حوزه ادبيات، داستان هايی همچون «کليدر» (با محوريت تقدس زن روستايی و تحقير زن شهری مدرن)، در حوزه سياسی، مسئله محوری اش «امپرياليسم» و «غربزدگی» با نمادپردازی تحقيرآميز «زن عروسک فرنگی»، و افشاگری هايش نيز اغلب بر «نحوه لباس پوشيدن زنان خاندان سلطنتی» قرار داشت. در اين ميان بخشی از زنان طبقه متوسط نيز ناآگاهانه عليه منافع خود با اين جنبش همراه شدند و سرآخر همين گفتمان ها و نمادهای اين جنبش عليه «زن مدرن»، بعد از انقلاب به «قانون» بدل شد و حجاب اجباری و لغو قانون خانواده و... را برای آنان به ارمغان آورد.

و حالا پس از ۳۲ سال، اگر می خواهيم ريشه های برآمد «اجباری شدن حجاب» را بررسی کنيم، ناچاريم که نسبت به همۀ مؤلفه ها و گفتمان هايی که حداقل طی دو دهه پيش از انقلاب شکل گرفته بود و از قضا ما زنان نيز خودمان در آن شريک بوده ايم توجه کنيم تا از پرتو اين نگاه ، حداقل بتوانيم مشخص نماييم که در کجاها اشتباه کرده ايم، و آيا امروز بار ديگر در همان دايرۀ تکرار اشتباهات ــ اما به شکلی وارونه ــ قرار نگرفته ايم؟

برخی از زنان که تصور می کنند به خاطر پرداخت «هزينه های گزاف گذشته» ناشی از وقايع انقلاب، «درس گرفته اند» و بنا دارند که امروز به گونه ای «متفاوت» عمل کنند متاسفانه گاه می بينيم که با دنباله روی از برخی گفتمان های ايدئولوژيک و قهرآميز (و نه حق مدار و مدنی)، باز هم ناخواسته در برابر «حق انتخاب آزادانه زنان» می ايستند. چرا که آنان باز هم «تضاد اصلی شان» با خود حاکميت است، نه با «چگونگی حکمرانی آنها» (حداقل از زاويه منافع زنان)، و به جای آن که دولت ها را با معيار و درجۀ خدمت رسانی يا عدم خدمات شان به حقوق زنان و «بهبود شرايط زندگی زنان» بسنجند متأسفانه متر و معيارشان را بر «واکنش سلبی نسبت به خود حاکميت ها» و يا «افراد حاکم» قرار داده اند.

اگر در زمان شاه، قطب بندی بين المللی يعنی «سرمايه داری / کمونيسم» مبارزات روشنفکران لاييک و مذهبی در جنبش ضدشاه را به سمت و سويی چنين پُر هزينه سوق داد، امروز هم قطب بندی بين المللی يعنی دو قطبی «اسلام / غرب» باز هم می تواند مبارزات دموکراسی خواهانه ما را به سمت و سويی نادرست بکشاند و باز هم ممکن است که ما زنان به جای آن که «منافع زنان جامعه» و «مردم فرودست» را در نظر بگيريم وارد اين «مجادلات بين المللی و ساختگی» شويم. يعنی به مانند «زن عروسک فرنگی و مورد نفرت» در زمان شاه، اين بار همان «زن عروسک فرنگی» با همان ويژگی های ظاهری اش، به «مهم ترين نماد عليه حاکميت امروز» از سوی بخشی از اپوزيسيون تبديل گردد و «زن محجبه» و فمينيست های مسلمان، عين «حاکميت سياسی وقت» قلمداد شوند، و با اين قضاوت سياسی و ايدئولوژی زده، آنان را از روند مبارزه برای کسب «حقوق زنان» حذف کنند تا نکند در روند مبارزات زنان خدايی ناکرده «انحرافی» رخ دهد.

شايد موسم آن فرا رسيده باشد که يک لحظه با خودمان خلوت کنيم و به طور جدی تر به اين موضوع بينديشيم که اگر باز هم واقعا چنين گفتمان قطبی و تخاصمی بر فضای درونی کشور و جنبش زنان مسلط گردد طبعاَ آنچه در عمل روزمره و پراتيک اجتماعی و مدنی کنشگران، فراموش می شود «حق انتخاب آزاد زنان بر پوشش خود» است.

پانوشت:
۱ - مقاله خانم گيتی سلامی را می توانيد در اين آدرس، ببينيد:
http://www.iran-women-solidarity.net/spip.php?article2139