حق و کثرت و توحيد آراء، ابوالحسن بنی‌صدر

بنا بر اين فرض که انسان‌ها عقل‌های مستقل و آزاد داشته باشند، يعنی اصل راهنمای هر يک از آن‌ها، موازنه عدمی و انديشه راهنمای آن‌ها بيان استقلال و آزادی باشند، برداشت‌های آن‌ها از حق، می‌توانند يکسان نباشند. در چنين جامعه‌ای، نسبی بودن برداشت از حق واقعيت پيدا می‌کند

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پاسخ به پرسشهای ايرانيان از ابوالحسن بنی صدر

آقای محمد دو پرسش زير را نموده است و اين دو پرسش، پرسش سومی به دنبال می آورد: چه روشی را می بايد در پيش گرفت تا شمار بزرگی از انسانها به استقلال و آزادی دست يابند؟

´-۱کرارا شنيده ايم ودر واقع تبليغ ميشود که حق و باطل. اين يکی حق است و ديگری باطل. آيا اين جزم گرايی نيست؟.چه بسيارکسانيکه در طول تاريخ باطل شمرده می شوند اما خدمات و کارهای خوب هم دارند و به حساب نمی آيد و چه بسيار کسانيکه حق قلمداد می گردند اما اشتباهات وکارهای زشت دارند و در بوق وکرنانيست. حق و باطل يعنی چه؟ بنظرم اين دو کلمه مطلق گرايی و در راستای منطق ارسطويی است. آخر معاويه و يزيد هم خوبيها داشته اند. چرا آنها را نمی گوييم؟. واقعا در درگاه عدل الهی خداوند اينگونه که بعضی ماها قضاوت ميکنيم قضاوت می کند؟. بنظرم اين"حق و باطل کردن "يک برچسبی است که ميزنند روی پيشانی طرف و ميگويند تو ديگر اين هستی و سرانجامت ناگوار است (نمی گويند که بايد حرفهايی بزنند که حتی شمر را هم از عملکردش برگردانند و به سبب انسان بودنش خيرخواهش باشند).گرچه هنوز هم معلوم نيست شمر سر امام را بريده يا سنان؟ آنوقت روی اين بيچاره اينقدر مانور ميدهند.

´-۲از کجا معلوم آنچه را ما می دانيم همه خير و درست و صلاح و خوبی باشد؟ شايد بعضی چيزها که وقتی در وادی علم و مطالعه وارد می شويم ديگرخير و خوب نباشد بلکه به عکس عين صلاح باشد؟. آنوقت هی تبليغ ميکنيم می گوييم: اين حق است و اين باطل يعنی چه؟

پاسخها را از پاسخ به پرسش سوم آغاز می کنم:

❊ انسانی که از حق می پرسد و حق می جويد، چگونه انسانی است؟:

-۱ به جوينده علم می آموزند که

الف - جستن علم روش می خواهد و
ب – طرز فکر دانشجو در جسته او اثر می گذارد. حتی دقيق ترين آزمايشها از ذهنيت آزمايش کننده اثر می پذيرد.
ج – پس هرگاه دانشجو بخواهد واقعيت و حق و حقيقت را نزديک به آنچه هستند بجويد و بشناسد، می بايد اثر ذهنيت خويش را، بر جُسته خويش، ناچيز کند.

-۲ پيش از آن که نسبی گرائی باب شود، منطق صوری در توجيه اين ادعا که «هرکس حق را يک جور می بيند»، بکار می رفت. اما اينک کاربرد آن بسيار رواج يافته است تا جائی که ويژگی اول حق که از خود هستی داشتن است، انکار و حق نسبی و ذهنی تصور می شود.

با وجود اين، بيشتر از گذشته می دانيم که انديشه راهنمای انسان، به ويژه اصل راهنمائی که انديشه راهنمای او، ترجمان آنست، در برداشت او از حق، اثر تعيين کننده دارد. بدين قرار، کسی که اصل راهنمای عقلش موازنه عدمی و انديشه راهنمای او، بيان استقلال و آزادی است، با کسی که اصل راهنمای او موازنه وجودی (اين يا آن ثنويت) و انديشه راهنمای او بيان قدرت است، دو برداشت نسبی از حق ندارند. يکی برداشت نسبی از حق دارد و ديگری قدرت (= ضد حق) را حق تصور می کند. در صورت، هر دو، دو برداشت نسبی از حق گمان می روند، اما در واقع، يکی از اين دو، قدرت را به جای حق می نشاند و ديگری حق را تصديق می کند. چنانکه مدعی ولايت مطلقه بر انسانها، حق را قدرت مطلق خويش بر همگان می انگارد و کسی که وجود قوه رهبری را در هرکس تصديق می کند و، برای او، در مديريت جامعه حق شرکت قائل می شود، دو کس نيستند که دو برداشت نسبی از حق دارند. دو کس هستند که يکی قدرت را برجای حق می نشاند و کلمه حق را نابجا بکار می برد و ديگری، واقعيت (وجود قوه رهبری) و حق بکاربردن آن را تصديق می کند. دو تفاوت در حد تضاد، ميان اين دو «برداشت» وجود دارند:

-۲/۱در مدعای اولی، هيچ جز قدرت (= زور) نيست و در مدعای دومی، سرسوزنی از قدرت نيست.

-۲.۲مدعای اولی خالی از واقعيت است زيرا قدرتی را حق می پندرد که از خود هستی ندارد و از رابطه قوا پديد می آيد. اما در مدعای دومی، جز تصديق واقعيت و حق بکار بردن آن نيست. اولی خود و همه آنها را که از قدرت فرمان می برند را از حق محروم می کند و دومی خود را از حق برخوردار و ديگران را به برخورداری از حق می خواند.

-۳ بنا بر اين فرض که انسانها عقل های مستقل و آزاد داشته باشند، يعنی اصل راهنمای هريک از آنها، موازنه عدمی و انديشه راهنمای آنها بيان استقلال و آزادی باشند، برداشتهای آنها از حق، می توانند يکسان نباشند. در چنين جامعه ای، نسبی بودن برداشت از حق واقعيت پيدا می کند، هم بدين خاطر که دانش های انسانها يکسان نيستند و هم بدين خاطر که بيان های استقلال و آزادی که اينگونه انسانها در سر دارند، بنوبه خود، برداشتهای کم و بيش نايکسان هستند و هم بدين لحاظ که انسانها، در غفلت از حق، همسان نيستند.

-۴ اما آيا انسانهای برخوردار از عقلهای مستقل و آزاد کم يابند؟ کدام روش را می بايد به انسانها پيشنهاد کرد تا مگر آنها که عقلهای مستقل و آزاد دارند، پر شمار شوند؟

اگر از عقلی که قدرت را نداشته خود می داند و در پی آن شدن را عاقلانه ترين کار می داند، بپرسيم، پاسخ می دهد: استقلال و آزادی نيز در آدمی نيستند، قدرت را که يافتی، اين دو را نيز بدست می آوری. و نمی داند که قدرت (= زور) فرآورده ذهن غافل از «آنچه انسان خود دارد»، هست. توضيح اين که هرگاه زمان استقلال و آزادی عقل را زمانی بدانيم که عقل کار طبيعی خود را انجام می دهد - که از جمله خلق کردن است-، در اين زمان، استقلال و آزادی، يا خودانگيختگی، او کامل است. اين زمان، زمان اينهمانی جستن با هستی هوشمند است. هر انسانی از اين زمان ها و حالت ها دارد. نه تنها وقتی کاری را با بکار گرفتن استعداد خلق خويش، انجام می دهد و شادی وجودش را فرا می گيرد، بلکه وقتی نيز که استعدادها و فضلهای ديگرش را بکار می برد، بی آنکه زور، کمتر نقشی پيدا کند، اين زمان و حالت و آن وجد و شادی را می يابد. چنانکه زمانی که استعداد دوست داشتن خود را بکار می گيرد و التذاذ دوست داشتن او را فرا می گيرد، خود را در هستی بی کران، در انبساط می يابد و باز، زمانی که استعداد دانشجوئی خويش را فعال می کند و دانشی را می جويد و حتی زمانی که دانش را می فهمد، زمان را، زمان انسباط در هستی بی کران می يابد.

بدين قرار، نبايد از انسانها خواست، درپی آنچه در آنها نيست شوند، بلکه بايد از انسانها خواست آنچه خود دارند را بکار برند و به يمن بکار بردن آنها بر توانائی های خويش بيفزايند. خود انگيختگی خويشتن را بيشتر سازند. رشد بدست آوردن آنچه انسان ندارد (قدرت) نيست بلکه زندگی را عمل به حقوق خويش کردن و استعدادهای خود را بکار انداختن و کامل کردن خود انگيختگی خويش است. می توان گفت که دانش و فن و نيروهای محرکه ديگر را نيز انسان ندارد. اما اين ها را با بکار انداختن استعدادها و فضلها می توان بدست آورد و چون بدست آورد، در خود انسانند و بر توانائی هايش می افزايند. حال آنکه قدرت، در بيرون انسان قرار می جويد و از توانائی های انسان می کاهد و ويرانگری بر ويرانگری می افزايد. و

-۵جويندگان قدرت، در پی ﺁنچه در ﺁنها نيست و با ويران شدن و ويران کردن پديد می آيد، می روند. چرا که تنها با بکار گرفتن داشته های خويش در ويرانگری است که بين او با ديگری و يا طبيعت رابطه قوا برقرار می شود و او گمان می برد موقع متفوق و مسلط را جسته است. حال اين که بکار بردن زور در ويرانگری، جز تبديل نيرو به زور و بکار بردنش، آنهم با واداشتن خويش ( استعدادها و فضلها و دست ﺁوردهايشان) به بکار بردن زور نيست. و اين کار محروم شدن از خود انگيختگی، بنا بر اين، تباه کردن داشته های خويش است. از اين رو است که عقل قدرتمدار کار را با تخريب ﺁغاز می کند و غافل است که با تخريب خويشتن خود شروع می کند.

اين خود و ديگر تخريبی، بدون توجيه جستن و مشروعيت يافتن از «حق» انجام نمی گيرد و توجيه دروغش برای ويرانگری خود و ديگران، آسان قابل تشخيص است: دليل حقانيت حق در خود حق است. حال اين که دليل ناحق در بيرون ﺁن، اما نه در کسی که قدرت می جويد، بلکه در موقعيتی است که می جويد. باز، عمل به حق خود انگيخته و بی نياز از توجيه است. اما عمل به ناحق، چون امر بری است، نيازمند توجيه است. ﺁيا هر دستوری که انسان اجرا می کند، عمل به ناحق و ويرانگر است و توجيهش به مادون- مافوقی بودن و وجوب اجرای دستور مافوق است؟ هرگاه سلسله مراتب را قدرت برقرار کرده باشد و فرمان بر نداند، آنچه می کند حق هست و يا نيست و دليل حقانيت حق را نه در امری که بايد اجرا کند نجويد بلکه در قدرت ﺁمر، جستجو کند، عمل او، اطاعت از قدرت، بنا براين، ناحق می شود. راستی اينست که عمل به حق، خودانگيخته است. اما، عمل به ناحق، دستوری است.

ﺁيا وقتی سلسله مراتب را قدرت برقرار می کند، بنا بر اين، از رأس تا پائين، همه از قدرت فرمان می برند، فرمان برها اگر دستور را حق بيابند، خودانگيختگی می جويند يا خير؟ پاسخ اينست:

-۵/۱ اگر انديشه راهنما بيان قدرت باشد، امر بری که دستوری را بطور خودجوش اجرا می کند که حق می داند، زور بکار نمی برد. چرا که بکاربردن زور، ناقض خود انگيختگی است. بنا براين، اگر اجرای دستور، نياز به زور پيدا کرد، عمل او خود انگيخته نمی شود. باوجود اين، پرسشی محل پيدا می کند: وقتی دشمن به کشور حمله کرده است و سرباز، دستور جنگيدن با متجاوز را حق می داند، چرا عمل او خود انگيخته نيست؟ يا کسی که دستور دادگاه را عادلانه می داند و اجرا می کند، چرا عمل او، خود انگيخته نيست؟ يا کسی که در مقام دفاع از خود با متجاوز درگير می شود، چرا عمل او خودانگيخته نيست؟ و... پاسخ اينست:

نخست بدانيم که استقلال و آزادی انسان، با حقوق معنوی انسان (شادی و اميد و دوست داشتن و اينهمانی جستن با هستی هوشمند و حق برخورداری از امکاناتی که رشد استعدادها می طلبند و هشدار و انذار و عفو و...) و ديگر حقوق ذاتی او همراه هستند. عمل خود انگيخته عمل به همه اين حقوق می شود و آدمی را سرشار شادی و اميد و دوست داشتن و دوست داشته شدن و... می گرداند. زور درکار آوردن، آدمی را از استقلال و آزادی و همه حقوق ديگر او غافل می گرداند. از اين رو، دستوری است.

سپس توجه کنيم که اندک تأملی بر آدمی معلوم می کند: در تمامی موارد، بکار بردن زور، وقتی مشروعيت پيدا می کند که قصد از آن، خنثی کردن زوری است که نخست کس يا کسانی بکار برده اند. اين واقعيت او را به اين نتيجه می رساند که تقدم جستن در بکار بردن زور، بر ضد حق عمل کردن است: زور ضد حق و عمل به حق ايجاب می کند عمل خالی از اکراه باشد. بدين قرار، روشی که با فطرت سازگار است، خشونت زدائی است. و خشونت زدائی عمل خود انگيخته است و درون انسان و بيرون او، محيط زندگی او را سرشار از شادی و اميد و... می کند و به آدمی اين احساس را می بخشد که پنداری به نمايندگی هستی هوشمند است که بر پهنای زندگی، مهر و شادی و اميد و... می گسترد.

اين تأمل، باز، بر آدمی معلوم می کند که اصل جبران خشونت با خشونت نادرست است. چرا که بار زور بکار رفته در رابطه ها را بيشتر و جو خشونت را سنگين تر و آسيب ها و نابسامانی های اجتماعی را روز افزون می کند. هر انسان طبيعی نيز، در خود، فرق خشونت زدائی را با جبران خشونت بوسيله خشونت را در می يابد. زيرا بهنگام جبران خشونت بوسيله خشونت، خود انگيختگی خويش را از دست می دهد. چون می داند که دارد خشونت را با خشونت جبران می کند، ولو تصور کند که حق دارد چنين کند، می بايد در خود حالت عصبانی ايجاد کند تا بتواند خشونت را با خشونت جبران کند و با ايجاد اين حالت در خود، از استقلال و آزادی و... خويش غافل می شود.

نگون بخت تر کسانی هستند که بنام حفظ يک تأسيس اجتماعی، برای مثال، دولت دين يا مرام سالار و يا دين و مرام و...، زور بکار می برند. چرا که چون در بکار بردن زور تقدم می جويند و زوری که بکار می برند ناقض حقوق ذاتی خود آنها و همه آنهائی است که بر ضدشان زور بکار می برند، به تدريج، طول زمان های زندگی خود انگيخته را از دست می دهند و به همان نسبت که به بکار بردن خشونت معتاد می شوند، سلامت روانی خود را از دست می دهند و بيمار روانی می گردند.

-۵/۲ اما چگونه راستگو را از دروغگو تشخيص دهيم؟ پاسخ اينست:

• آنها که اصل راهنمايشان موازنه عدمی و انديشه راهنمايشان بيان استقلال و آزادی است، می دانند که برداشتشان از حق نسبی است. پس جانبدار آزادی بيان هستند. می دانند که آزادی بيان هم در مقام ابتکار و ابداع و خلق و دانشجوئی و دوستی و... ضرور است و برای برقرار کردن جريان آزاد انديشه ها و دانش ها و اطلاع ها. زيرا از رهگذر بحث های آزاد، برداشتها از حق نقد می شوند و به يمن اين نقد، انسانها در تعريفی نزديک تر به تعريف يگانه ای که حق است، به توحيد می رسند.

• آنها که اصل راهنمايشان موازنه وجودی (انواع ثنويت ها) و انديشه راهنمايشان بيان قدرت هستند، چون از آزادی همان تعريف را می کنند که قدرت دارد، انواع سانسورها درکار می آورند. از اين رو، جريانهای آزاد انديشه ها و دانش ها و اطلاع ها، يا وجود ندارند و يا در حدی وجود دارند که سانسورها اجازه می دهند.

افزون بر اين، در برداشت اين جماعت از حق، زور و اکراه، يا همه آن برداشت است (برای مثال ولايت مطلقه و ديگر انواع استبدادهای فراگير راست و چپ) و يا بخشی از آنست (برای مثال ليبراليسم و ايدئولوژی های «چپ» که به قدرت نقش اصلی را می دهند و آن را هدف مبارزه می انگارند.

❊ پاسخها به پرسشهای دوم و سوم:

-۱ همانطور که استقلال و آزادی که حق هستند، با امکان غافل شدن انسان از خود، همراهند، هر حق ديگری نيز با امکان غافل شدن آدمی از آن، همراه است. اما در آنچه به برداشت ما از حق مربوط می شود، به شرح بالا، اصل و انديشه راهنما و دانش و اطلاع ما، در آن، اثر تعيين کننده دارد. از اين رو، کثرت برداشتها از حق ناگزير است. توحيد در برداشت، نياز به آزادی بيان و جريانهای آزاد انديشه ها و دانش ها و اطلاع ها دارد. با وجود اين، حق از باطل قابل تميز است:

-۲ حق را ويژگی ها است. از جمله آنها، اين ويژگی است:

-۲/۱حق هستی دارد و باطل اين هستی را ندارد. در حقيقت، باطل جز پوشاندن حق نيست. پوشش دروغ را که بدری، حق نمايان می شود:

• چنانکه نيرو حق است. زيرا هستی دارد. اما زور ناحق است زيرا جز نيروئی که ما آن را در ويرانگری بکار می بريم نيست. يکبار ديگر، به همان نتيجه می رسيم: آغاز گر در بکار بردن زور، حق را ناحق می کند.

• چنانکه مصلحتی که قدرت می سنجد و جانشين حق می کند، به ضرورت، بيرون از حق، بنا براين، ناحق و جز حکم زور نيست. مصلحتی که جانشين حق می شود، فاقد هستی است. و چون فاقد هستی است، بکاربردنی نيست. آنچه در واقع بکار می رود، زوريست که مصلحت پوشش و بزک آنست. برای مثال، دروغ مصلحت آميز، جز تنظيم رابطه با قدرت نيست. زير پوشش «مصلحت»، بکار برنده دروغ ( دروغ شکلی از اشکال زور است)، می پندارد، رابطه با قدرت را بسود خويش برقرار می کند. مصلحتها که دولتها می سنجند، بدون استثناء، ناقض حقوق انسان و حقوق جامعه و طبيعت و پوششی هستند برای بکار بردن زور برضد حقوق. از اين رو است که مدعی می شوند مصلحت فوق حق و مسلط برآنست. بدين خاطر است که «منافع ملی» را جانشين «حقوق ملی» می کنند.

• چنانکه ...

بدين قرار، شناسائی حق از ناحق و باطل، آسان است: حق در بکار بردن نياز به زور ندارد و باطل زوری است که برضد حق بکار می رود. ممکن نيست ناحق و باطلی را تصور کرد که نقض حق با بکار بردن زور نباشد.

-۲.۲حق خالی از تناقض است و ناحق، به ضرورت متناقض است. آشکار ترين تناقض ناحق، تناقض پوشش دروغ با حق است. از اين رو، عقلهايی که اين يا آن ثنويت اصل راهنمای آنها است و اين يا آن بيان قدرت انديشه راهنمای آنها است، ممکن نيست بتوانند تعريف بدون تناقضی از حق ارائه کنند.

• چنانکه مدعی حق بودن ولايت مطلقه فقيه يا رهبر و يا حزب پيش آهنگ و يا... تعريفی از ولايت مطلقه بدست می دهد که هم متناقض و هم نقض کننده حقوق خود و همه آنهائی است که تحت ولايت مطلقه قرار می گيرند. متناقض است چرا که ولايت رهبری خالی از اکراه است و ولايت مطلقه محتوائی جز اکراه و زور ندارد. متناقض است چرا که ناقض فقه و مرام است. زيرا قدرت را مقدم و حاکم بر فقه و هر مرامی می کند که بدان توجيه می شود و از آن، «مشروعيت» می گيرد. متناقض است زيرا قدرت به استخدام «ولی امر» در نمی آيد، بلکه اين او و فقه يا مرام است که به استخدام قدرت در می آيند (حفظ نظام اوجب واجبات است جز تقدم مطلق بخشيدن به قدرت بر رهبر و اسلام يا هر مرام ديگر و حقوق فردی و جمعی نيست). متناقض است چرا که ناممکن است. به سخن ديگر، ناقض خويش، بنابراين، ويرانگر خويش است. اگر استبدادهای فراگير همه از ميان رفته اند، بدين خاطر است که چنين ولايتی با حيات تناقض دارد و اندازه خود تخريبی را بطور تصاعدی افزايش می دهد و سبب می شود که اينگونه استبدادها زودتر از استبدادهای ديگر منحل شوند.

• با حيات و حقوق ذاتی انسانهای تحت حاکميت ولايت مطلقه در تناقض است. از اين رو، ناممکن است. چراکه همه اعضای جامعه تحت اين ولايت، يا بايد استعداد رهبری خود را از فعاليت باز دارند و نقش آلت ولی امر را بازی کنند که ناشدنی است و يا بايد استعداد رهبری خويش را بطور کامل تحت امر «ولی امر» درآورند که باز ناممکن است. انسانها تحت ولايت مطلقه، استعدادهای ديگر را نيز می بايد تعطيل کنند. زندگی را تابع قدرت بگردانند يعنی به حقوق ذاتی خود عمل نکنند. چنين ولايت مطلقه ای جو سنگين خشونت زندگی را مشکل و مرگ را آسان می کند. از اين رو است، هر ولايت مطلقه دينی يا غير دينی جامعه را ناقض خويش می گرداند و برانگيخته شدن جامعه بر ضد آن، اثر تناقضهای درونی را بيشتر و زمان مرگ ولايت مطلقه را نزديک تر می کند.

خوانندگانی که بخواهند، تجربه کنند، می توانند، اوامر و نواهی آقايان خمينی و خامنه ای را از زمان استقرار ولايت مطلقه فقيه بدين سو، يک به يک بيازمايند. اين آزمودن آنها را به اين نتيجه می رساند، يک امر و يک نهی که( که عقلهای قدرتمدار آنها صادر کرده است ) وجود ندارد که زور خميرمايه آن نباشد و بکاربردنش نياز به زور نداشته باشد: بدون استثناء ناحق و باطل هستند.

•بيانهای قدرت جملگی متناقض هستند. برای مثال، دو مرام، يکی ليبراليسم و ديگری لنينيسم متناقض هستند:

الف – از تناقضهای لنينيسم به برشمردن ۵ تناقض بسنده می کنم:

- تناقض اول، تناقض ميان اراده گرائی و تحول ديالکتيکی: درحقيقت، نقش دادن به اراده انسانی جبر ديالکتيکی را نقض می کند. چرا که تحول ديالکتيکی جبری انجام می گيرد و اراده انسان توانا به جلوگيری و حتی تغيير جهت دادن به آن نيست.

- تناقض دوم، تناقض ميان اراده گرائی و مادی گری است. چراکه نقش دادن به اراده انسانی، پذيرفتن اختيار است و پذيرفتن اختيار نفی مادی گری است. می توان گفت ماديونی نيز وجود دارند که به اختيار معتقدند. اما اولاً دعوی آنها نيز متناقض است و ثانيا، لنين نيز در شمار آنها نيست.

- تناقض سوم، تناقض ميان قدرت و هدف: توضيح اين که تحول ديالکتيکی نظام اجتماعی می بايد طبقه کارگر را جانشين طبقه سرمايه دار می کرد و از اين جانشينی به بعد، تحول می بايد خطی می شد و تا انحلال دولت و استقرار جامعه بدون طبقه و تحقق انسان جامع ادامه می يافت. غير از اين که در هيچ جامعه ای چنين ديالکتيکی روی نداد و در هرجا جنبش کمونيستی روی داد و قدرت دولت به تصرف حزب کمونيست درآمد، بر وفق اراده گرائی بود و شد. اما، در هيچيک از جامعه های تحت دولت حزب کمونيست، سير تحول از جامعه با طبقه به جامعه بی طبقه نشد. و نمی توانست بشود. زيرا قدرت (= زور) حاصل وجود طبقه ها و بنوبه خود طبقه ساز است. افزون بر اين، بنا بر قاعده، قدرت آدميان را به عکس هدف دلخواه آنها می رساند. چراکه هدف قدرت جز قدرت نمی تواند باشد. بدين سان، استالينيسم نمی توانست پی آمد لنينيسم نباشد.

- تناقض چهارم، تناقض ميان نقش حزب پيش آهنگ که روشنفکران بورژوای «خائن به طبقه خود و خادم طبقه کارگر» ايجاد می کنند و طبقه کارگر: طبقه کارگر می بايد از رهگذر تحول ديالکتيک رهبری جامعه را در انحلال دولت و سوق دادن جامعه بسوی جامعه بی طبقه، برعهده می گرفت. رهبری حزب پيشآهنگ، ناقض رهبری طبقه کارگر بود و شد. در عمل، هرگز طبقه کارگر رهبری نيافت و تحت استثمار باقی ماند. طرفه اين که امروز، در جامعه سرمايه داری امريکا به استثمار شديد کارگران در «چين کمونيست» اعتراض می شود.

- تناقض پنجم، تناقض ميان استثناء شدن «بيان» (مارکسيسم و مارکسيسم لنينيسم و مارکسيسم – لنينيسم – استالينيسم – مائوئيسم) از تناقض: پديده ها، همه، در بند تناقض ذاتی و درونی هستند و تحرک و تحول آنها از رهگذر عمل متناقضان بر يکديگر است. اما به انديشه مارکس و به انديشه لنين، تناقض راه ندارد! روشن است که اگر احتمال وجود تناقض در انديشه راهنمائی که ساخته بودند، می دادند، ديگر ايدئولوﮊی نمی شد و بکار ايجاد سازمان «انقلابی» و دست زدن به «انقلاب» نمی آمد. هرچند مارکس خود می گفت من مارکس هستم و مارکسيست نيستم، در عمل، لنين اراده گرائی را بر مارکسيسم افزود و هدف مبارزه سياسی را تصرف قدرت گرداند. و هيچ مارکسيست – لنينيستی اجازه نقد آن را به قصد تناقض زدائی برای دست يافتن به بيانی خالی از تناقض، نيافت. بديهی است درصورت زدودن تناقض ها، انديشه راهنما ديگر می شد و جامعه روسی و جامعه های تحت سلطه امپراطوری روس سرنوشت ديگری می جستند.

ب – ليبراليسم نيز واجد تناقض ها ی فراوان است که از آنها، به پنج تناقض می پردازم:

- تناقض اول، تناقض آزادی با قدرت: در حقيقت، ليبراليسم، آزادی را به قدرت تعريف می کند وقتی می گويد: آزادی هرکس تا جائی است که آزادی ديگری از آنجا شروع می شود. منطق صوری سازندگان نظريه ليبراليسم را از اين واقعيت غافل کرده است که آزادی آزادی را محدود نمی کند. اين قدرت است که از رهگذر رابطه قوا، محدود می شود و محدود می کند. به سخن ديگر، در ليبراليسم، کلمه آزادی پوشش کلمه قدرت (= زور) شده است. آيا نظريه سازان می دانسته اند که توانائی کسی توانائی ديگری را محدود نمی کند و از اين رو، آزادی را نه به توانائی که به قدرت، تعريف کرده اند؟

- تناقض دوم، تناقض ميان توزيع پذيری قدرت (دعوی ليبراليسم) و توزيع ناپذيری واقعی قدرت: در حقيقت، قدرت پديد نمی آيد مگر از رهگذر تمرکز و برجا نمی ماند مگر از راه بکار رفتن به قصد بر خود افزودن. از اين رو، قلمروهای «آزادی» فردها، سخت نابرابر می شوند: هم اکنون، قلمرو يک درصد مردم جهان از قلمرو ۹۹ درصد بقيه مردم جهان بيشتر است و اين يک درصد موقع مسلط دارند.

- تناقض سوم، تناقض ميان اصالت بخشيدن به فرد و حقوقمندی جامعه: ليبراليسم بر اينست که آنچه بنفع فردها است به نفع جامعه نيز هست. نخست بدانيم که نفع غير از حق است و نفع در برابر ضرر قرار می گيرد. به سخن ديگر، نفع بردن همه فردها و در همان حال جامعه و طبيعت، دروغ است. زيرا چنين امکانی وجود ندارد. زيرا فردها قدرتهای برابر ندارند و اگر هم می داشتند، قدرت از ويرانگری پديد می آيد و ويران می کند. پس در ازای، نفع فرضی که از بکار بردنش حاصل می شود، زيان نيز ببار می آيد. در عوض، بکار بردن حقوق و رعايت حقوق، چون برابر قدرت امکان وجود و عمل پديد نمی آيد، همگان را از حقوق خويش برخوردار می کند بی آنکه زيانی ببار آيد.

باوجود اين، قائل شدن به تقدم فرد برجامعه و به عکس، قائل شدن به قدرت و غافل شدن از حقوق فردی و حقوق جمعی، هر دو، است. جامعه حقوقمند است و بقای آن در گرو عمل به اين حقوق است. تقدم بخشيدن به فرد، در هيچ جامعه ای، بطور کامل به عمل درنيامده است. زيرا به تجربه دانسته شد که سبب انحلال جامعه می شود. فردها بريده از يکديگر، بدون اشتراک ها، نمی توانستند جامعه بگردند. از اين رو است که حق اختلاف همراه است با حق اشتراک و کثرت آراء همراه است با توحيد آراء از رهگذر جريان های آزاد انديشه ها و دانش ها و اطلاع ها.

- تناقض چهارم، تناقض ميان مالکيت شخصی (مالکيت بر سعی خويش) و مالکيت خصوصی (مالکيت بر زمين و سرمايه و کار «خريداری شده» و منابع و دانش و فن و...): برای اين که ميان اين دو تناقض پديد نيايد، نياز به عدالت اجتماعی بمثابه ميزان است. عدالتی که بدان، توزيع امکان ها به همه انسانها امکان دهد از مالکيت شخصی خود برخوردار شوند. بکار بردن منطق صوری، نظريه سازان اين نظريه را از چنين عدالتی غافل کرده است (طالبان تفصيل به کتاب عدالت اجتماعی نوشته ابوالحسن بنی صدر رجوع فرمايند).

- تناقض پنجم، متناقض بودن آزادی کارفرمائی است: هرکس، از جمله نظريه سازان نظريه ليبراليسم می دانسته اند که کارفرمائی کارگر می خواهد. به سخن ديگر، آزادی کارفرمائی چون نمی تواند همگانی شود، پوششی می شود و شده است برای آزادی سرمايه. اما سرمايه «آزاد» با کار رابطه قوا برقرار می کند. در حقيقت قدرت سرمايه، کارگران را به استخدام خود در می آورد. بدين قرار، نه از آزادی که از خود کامگی سرمايه سخن به ميان است. اين خودکامگی سرمايه و روابط قوائی که برقرار می کند، کار را به استبداد فراگير سرمايه می کشاند که کشانده است.

-۲/۳ويژگی ديگر حق اينست که حق علم، علم خالی از ظن است. علمی که انسانها می جويند، علم اليقين نيست. پس آميخته ای از علم و ظن است. نظريه های علمی، همه آميخته ای از علم و ظن هستند. در پهنای دانش، جريان آزاد دانشها سبب می شود که دانش های جسته نقد شوند و به علم اليقين نزديک تر شوند. اما در قلمرو قدرت، کار وارونه می شود: به تدريج علم است که زدوده می شود و ظن است که جای خالی را پر می کند. مقايسه اسلام رسمی امروز با اسلام بمثابه بيان استقلال و آزادی که از زبان آقای خمينی در نوفل لوشاتو، اظهار شد و مقايسه اين اسلام پر از خرافه با اسلام سنتی نيز، هر کس را که به خود زحمت اين مقايسه کردن را بدهد، از بلائی که قدرت برسر انديشه راهنما و دانش می آورد، آگاه و او را بس شگفت زده می کند. جريان خالی شدن انديشه راهنما از علم و پر شدنش از ظن، جريان انحلال قدرت نيز هست. چنانکه جريان خالی شدن مارکسيسم – لنينيسم از علم و پرشدنش از ظن، جريان انحلال دولت «کمونيستی» نيز گشت. دستگاه اموی نيز نخستين دستگاهی بود که در کار سازگار کردن دين با دولت قدرتمدار خويش شد. از فلسفه يونانی استمداد کرد و به همان نسبت که دين را از علم خالی و از ظن پر می کرد، به سقوط نزديک تر می شد و سرانجام سقوط کرد.

ما هنوز تمامی ويژگی های حق را تشريح نکرده ايم. باوجود اين، ويژگی ها که در شناختن حق از ناحق بکار برديم، ما را بدين کار توانا کردند. اينک می توانيم، به آن بخش از پرسش بپردازيم که مربوط می شود به تقابل حسين بن علی با يزيد:

-۳ هرگاه بنا را بر اين بگذاريم که شخص را به حق بسنجيم و نه چنان که مرسوم است – و پرسش کننده از اين رسم انتقاد می کند – حق را به شخص بسنجيم، و قضاوت در باره شخص ها را به خداوند بازگذاريم و به کردارها بپردازيم، اين تقابل را تقابل دو کردار، هريک را دارای انديشه راهنمائی ناسازگار با انديشه راهنمای ديگری می يابيم. اما آيا اين تقابل، تقابل حق با باطل بود؟

بدون ترديد. چرا که از مدينه تا کوفه، يزيد و مأموران او بودند که زور بکار می بردند و حسين بن علی و دوستان او بودند که برحق خود ايستاده بودند و دعوت به ترک زورمداری و زور بکار بردن می کردند. مهمتر، تقابل حق با قدرت (باطل)، تقابلی مستمر و همه روزه است. اين سخن که هر روز عاشورا و هر جا کربلا است، راست است. زيرا، هم اکنون نيز در همه جای جهان، صحنه تقابل حق با قدرت است. بدين قرار، هم ويژگی های حق و هم استمرار تقابل حق با قدرت، به انسانهای امروز می گويند: در کربلا، حق، استقلال و آزادی انسان، با قدرت رويارو شد. در اين و آن تاريخ، در اين جا و آنجای جهان، ايستادگی برحق و پيروزی بر قدرت ستمگستر را از ايستاده برحقی که حسين (ع)بود، آموختند و با موفقيت بکار بردند. اما افسوس که ايستادن برحق هنوز همگانی نگشته است وگرنه تقابل حق باقدرت، بمثابه امر واقع مستمر، از ميان برمی خاست. آموزش بزرگ او – که پيش از اين نيز به آن پرداخته ام – اين بود: کم شمار ايستادگان برحق بر پر شمار بندگان قدرت پيروز می شوند، هرگاه در پهنای حق بمانند و به محدوده ناحق قدم نگذارند. هرگاه بدانند که توانائی های انسانی بر ناتوانی که قدرت است، پيروز می شودو اين توانائی ها را بکار برند.

سلام به او و همه آنها که بر حق ايستاده اند تا مگر جهان ما را بهشت استقلال و آزادی انسان بگردانند.