نگاهی به مبانی نظری آزادی های جنسی در حکومت اسلامی، حميد شيرمحمدی

در اين نوشته در پی آنيم تا نشان دهيم حکومت اسلامی نه يک حکومت فردسالار يا جمع سالار، بلکه يک حکومت دانش سالار است و نوع و ميزان آزادی های جنسی در غياب دانش الهی از طريق دانش بشری تعريف و تأييد ميشود، و علم آمار زيستی (بيواستاتيک) و آمار و رياضيات نقش مشخصی در تصويب قوانين جديد بعهده خواهند داشت.

توقعات ما از حکومت اسلامی
زندگی تحت نام حکومت اسلامی توقعات و انتظارات خاصی را در جامعه تحت حکومت بوجود می آورد. سوالات زيادی وجود خواهد داشت که بايد به آن پاسخ داد. قطعاً بدون داشتن چهارجوب ابتدايی برای پاسخ به سوالات گوناگون، پاسخ های انفرادی از يک طرف غيرقانع کننده و ناکافی است و از طرف ديگر با تناقضات زيادی روبرو خواهد شد. فرض کنيد در مقام مسئول يک حکومت اسلامی چنين سوالاتی برای پاسخ مطرح شده باشد:
۱. آيا آشنايی کودکان و نوجوانان با مسائل جنسی صحيح است؟ آيا بايد از اين امر جلوگيری بعمل آيد؟
۲. آيا جوانان اجازه دارند با يکديگر رابطه جنسی پنهان و غيررسمی داشته باشند؟ آيا حکومت بايد از آن ممانعت کند؟ چگونه؟
۳. آيا زنان اجازه ترميم پرده بکارت خود را دارند؟ آيا اين امری شخصی است که بخودشان مربوط است؟ آيا حکومت ميتواند مانع از اين امر شود؟
۴. آيا زنان اجازه اين را دارند که تنها با کاندوم تن به نزديکی به همسرانشان بدهند؟ آيا در اينصورت چنين زنی متخلف بشمار ميرود؟ آيا حکومت حق و اجازه آن را دارد تا نزديکی بدون کاندوم را در جامعه ممنوع کند؟
۵. آيا به همجنسگرايانی که از داشتن رابطه با جنس مخالف اکراه دارند بايد اجازه کار و زندگی در کنار ديگران را داد؟ آيا بايد چنين حقی از آنان سلب شود؟
۶. آيا مردان اجازه دارند با همسرانشان رابطه جنسی معقدی (توافقی يا غيرتوافقی) داشته باشند؟ آيا حکومت اجازه دارد چنين حقی را به آنان ببخشد يا از آنان سلب کند؟
۷. آيا رابطه جنسی يک مرد ۴۰ ساله با يک دختر خانم ۱۰ ساله صحيح است؟ آيا بايد از آن جلوگيری کرد؟ آيا رابطه جنسی يک پسر ۱۶ ساله با يک زن ۴۰ ساله درست است يا بايد از آن جلوگيری کرد؟
۸. آيا ختنه کردن پسران مثله کردن آنان بشمار می آيد و حکومت بايد از آن جلوگيری کند؟ آيا اين کار درست است؟ آيا همه پسران لزوماً بايد ختنه شوند؟
۹. آيا ختنه کردن دختران (بريدن کليتوريس) مثله کردن آنان بشمار می آيد و حکومت بايد از آن جلوگيری کند؟ آيا اين کار درست است و اشکالی ندارد؟

آنچه مسلم است در پاسخ به سوالات اين چنين دو اصل بايد رعايت شود:
• اول اينکه مبانی نظری و نحوه استدلال و رسيدن به پاسخ چنين سوالهايی بايد مشخص و با ثبات باشد.
• نحوه استدلال و پاسخگويی به هر سوال قابل تعميم باشد، بطوريکه استدلال برای پاسخ به يک سوال در تناقض با سوال ديگری نباشد.

از طرف ديگر پاسخ به اين سوالات بدان معنی است که ميخواهيم بدانيم اين اقدامات در راستای مفاهيمی چون آزادی، اخلاق و عدالت هست يا نه برعکس در تناقض با اين مفاهيم است؟

تلاش برای تعريف و درک مفهوم آزادی، اخلاق و عدالت
چندی پيش در گفتاری که از جانب دکتر سروش (و توسط پسرشان) در يک گردهم آيی در دانشگاه تهران مطرح شد ايشان به نقش آزادی بعنوان ابزاری برای حقيقت جويی و يافت حقيقت پنهان اشاره کردند. "...اما همه سخن در اين است که حقيقت چيست و کجاست و نزد کيست؟ اگر حقيقت آشکار بود‌‏, اين همه نزاع دينی و فلسفی وجود نداشت‌‏, و ميان هفتاد و دو ملت جنگ در نمی‌‏گرفت, و جهود و مسلمان نزاع نمی‌‏کردند و هر کسی از ظن خود يار آن نمی‌‏شد، نکند منظورشان اين باشد که حق آن است که نزد ماست و همه کس آزاد است که حرف‌‏های ما را بزند و اگر جز اين بگويد لايق آزادی نيست..." نکته ای که ظاهراٌ ايشان به آن اشاره ميکردند ارتباط بين آزادی و حقيقت است. آن چيز که توجيه کننده آزادی است حقيقت و بعبارت ديگر درستی آن (از نظر ما) است.
در جای ديگری ايشان به معيارهای نظری در بيان "اصول اخلاقی" اشاره کرده اند و ضمن توضيح عدم وحدت کامل اخلاق شناسان در مفاهيم ابتدايی "اصول اخلاقی" توضيح داده اند که:
"...گفته‌ام بايد از همان اصل قديمی اخلاقی استفاده کنيم، اصلی که در مسيحيت، يهوديت، اسلام و تقريباً در تمام فرهنگ‌های جهانی بوده است: «آن چه که برخود نمی‌پسندی بر ديگران روا مدار.... در تمام فرهنگ‌های جهان هم هست. يکی از متکلمان مسيحی آمده بود و بررسی کرده بود و ديده بود که اين اصل اخلاق در تمام فرهنگ‌ها مشترک است...... در نامه اميرالمؤمنين به حضرت امام حسن (ع) آمده است: «خودت را ميزان قرار بده. ببين هر چيزی را که دوست نداری به ديگران هم روا مدار» چرا اين اصل اين قدر دلپذير است ؟...اين از آن حرف‌هايی است که هر تفسيری نمی‌توان از آن داشت. جلوی خيلی از چيزها را می‌گيرد. اقلاً جوانب سلبی آن خيلی کم است. شما دوست نداريد آزادی‌هايتان را محدود کنيد، پس شما هم آزادی‌های ديگران را محدود نکنيد. دوست نداريد شما را شکنجه کنند، پس ديگران را شکنجه نکنيد. دوست نداريد مثلاً در مغازه شما را بی‌جهت ببندند پس بی‌جهت در مغازه ديگران را نبنديد. دوست نداريد بی‌جهت به شما دشنام دهند، اهانت کنند، پس به ديگران اهانت نکنيد. ببينيد تفسيرهای عملی‌ مشخص پيدا می‌کند و به راحتی نمی‌توان تأويلش و توجيه‌اش کرد...."
در همانجا هم باز در مورد مفهوم عدالت می فرمايند که "...بحث من در آن مقاله دقيقاً همين است که عدالت مفهومی است آن قدر انتزاعی، جامه‌ای است آن قدر فراخ که عملاً بر تن هر چيزی می‌توانيد آن را بپوشانيد. به همين خاطر عدالت در فلسفه اخلاق چنين بحث دشواری است. اگر تکليف شما معين بود و يک مبحث حل شده بود، آن قدر غوغا و سر و صدا نداشت. عدالت مبحثی است به غايت انتزاعی و دشوار که جهاد عقلانی نيرومندی لازم است که انسان آن را به جا و درست به کار ببرد،..."
در واقع علت اين نقل قول ها (که قدری هم طول کشيد) از فيلسوف و نظريه پردازی چون دکتر سروش تأکيد بر سردرگمی عميق حاکم بر جامعه و بخصوص روشنفکران ما در توضيح و روشن کردن پايه های نظری آزادی و اخلاق و عدالت است. اغلب چنين گفتارهای فلسفی به کلی گويی هايی می انجامد که به بيان دکتر سروش فاقد کارکرد عملی برای استناد عموم مردم- اعم از صاحبان قدرت يا مدعيان مخالف- آن است. مشکل اکثر ملاک ها و معيارها و تعاريف عرضه شده در اين موضوعات هم اين است که قابل تعميم نيست. نظرياتی که قوانين عملی اجتماع بر پايه آن شکل گرفته است مشروعيت خود را از قدرتی که در اختيار دارد ميگيرد نه از يک توافق جمعی در اين مورد. در اينصورت "کسی درست نميگويد که درست ميگويد بلکه کسی درست ميگويد که قدرت را در دست دارد." معيار درستی، قدرت فيزيکی است که بهرحال ناقض تمام دانش و عقلانيتی است که زندگی امروزی بشری سعی کرده بر پايه آن بنا شود. اين امر آنقدر بديهی و روشن بنظر می رسد که کمتر از صاحبان قدرت را به ياد داريم که صريحاً در مقابل عموم مردم درستی کردار و رفتار و فرامين خود را به قدرت خود نسبت داده باشد و مثلاً خيلی روشن گفته باشد" من درست ميگويم چون زورم از همه شما بيشتر است"
اکنون در اين گفتار سعی من بر آن است که توضيح روشن و قابل استناد و قابل تعميمی از اين مفاهيم ارائه کنم و بخصوص تا حد امکان سعی کنم ارتباط بين قدرت از يکطرف و آزادی و اخلاق و عدالت از طرف ديگر را روشن کنم.
آزادی بنا به تعريف عبارت است: "مجال و امکان انجام عملی". آنچه که بلافاصله بدنبال درک اين مفهوم به ذهن ميرسد اين است که: "چه جيز يا چه کسی مانع از آن است؟". در واقع هميشه به دنبال ادعا و شعار آزادی، در اعتراض و ايراد به آن اين سوال پيش می آيد که "آزادی تا کجا؟". هميشه ترس از آن بوده است که آزادی يک نفر در تضاد با آزادی ديگری باشد. اگر آزادی مانع از آزادی شود اولين تناقض در درک مفهوم آن پيش می آيد و بدين ترتيب "خود آزادی نقض کننده مفهوم خود خواهد بود" در واقع کمتر کسی است که در لزوم وجود محدوده تعريف شده برای آزادی شک داشته باشد. آنچه همواره بر آن بحث بوده است معيارهای تعريف اين محدوده است. البته آزادی را ميتوان به اعمال مختلفی نسبت داد. آزادی خوردن، آزادی خوابيدن، آزادی فکر کردن، آزادی داشتن رابطه جنسی، آزادی عبادت کردن، آزادی انتخاب کردن، آزادی مصرف کردن، آزادی کشتن حيوانات و انسان، آزادی ساختن ماوا و پناهگاه، ... . بطور کلی موضوع آزادی را ميتوان به تمام اعمال قابل تصور انسانی نسبت داد که در اين صورت همانطور که گفته شد مسئله تعيين و تعريف محدوده آزادی برای تک تک اين فعاليت ها پيش می آيد که با توجه به تنوع و کثرت اين کارها بنظر ميرسد که با کار بسيار دشواری برای تعريف آزادی و محدوديت های آن روبرو باشيم. سوال اين است که آيا ميتوان به يک معيار مطمئن، مستند و قابل تعميم برای تعيين محدوده آزادی رسيد؟ در واقع يکی از مسائل مهمی که در اينجا سعی به يافتن راه حلی برای آن هستيم همين موضوع است.
در مورد اخلاق و عدالت هم با چالش های کم و بيش مشابهی روبرو هستيم. آيا واقعاً همانگونه که دکتر سروش بدان اشاره کردند ميتوان از عبارت "آنچه برای خود می پسندی برای ديگران بپسند و آنچه برای خود نمی پسندی برای ديگران هم نپسند" بعنوان يک اصل بديهی و بی نياز از اثبات برای پايه ريزی مبانی نظری اصول اخلاقی و اخلاق شناسی استفاده کرد؟ در واقع پذيرش چنين اصلی بعنوان مبنای اخلاق انسانی نتيجه پذيرش بی چند و چون دو موضوع ديگر است: اول اعتماد به خود در داشتن درک درست از هويت انسانی و روابط علی و معلول حاکم بر کنش های انسان و جهان، و دوم برابری انسان و امکان تعميم تمام مشخصات هر فرد به افراد ديگر اجتماع. بر خلاف بيان استاد محترم متأسفانه اين اصل آنچنان که ابتدا به نظر می آيد "جنبه مشخص عملی" و "بی نياز از تفسير" نداشته است و باز به همان دام هميشگی "قابل تفسير و تأويل" بودن می افتد. واقعاً هم ما بطور عملی در زندگی عادی با توجه به اعتقاد به تفاوت های فردی خود و ديگران از يکطرف و بی اعتمادی به شناخت کامل خود ( که لاجرم در طول زندگی همواره در تغيير است) از تعميم احساسات خود به ديگران خودداری ميکنيم. چه بسا که کارکرد همين اصل (به پشتوانه قدرت) منجر به ظهور ديکتاتوری های بی همتايی شود که در عمل تمام آزادی های فردی افراد را در زير چکمه های خود نابود ميکند. اگر من بوی خوش و گرمای زن و نان گرم و خلوت آسايش را به خود نمی پسندم آيا ديگران هم ناچار از تبعيت از من هستند؟ يا اگر سختی و مبارزه و جنگ هميشگی را ملکه ذهنی خود در طول رندگی کنم ديگران هم بايد چون من باشند؟ آيا اصولاً پسند يا اکراه "من" از چيزی به معنای درستی آن است و ديگران هم بايد از آن تبعيت کنند؟ آيا اگر چيزی برای من درست است برای ديگران هم به همان اندازه درست و مناسب است؟ می بينيم که اين معيار (به تنهايی) برای انتخاب راه و تعريف اصول اخلاقی و همچنين حوضه آزادی بشری پايه لرزانی است که براحتی به فرو ريختن تمام آنچه بر آن بنا شده است می انجامد.
در مورد عدالت هم اگر تعريف "قرار دادن درست هرچيز در جای خود" را بپذيريم، باز هم دچار همان دردسر قبلی ميشويم. همان چاه ويلی که بسادگی نميتوانيم از آن بيرون بياييم. در واقع چيزی که در هريک از سه تعريفی که از آزادی، اخلاق و عدالت مشکل ساز شده است همانا داشتن معيار مستند، قابل تعميم و قابل اطمينانی از "درستی" است

آزادی و محدوديت: چه کسی تعيين کننده محدوده های آزادی است؟
موضوع مهمی که ايشان در همان صحبت ها به آن اشاره کردند مسئله "مدارا" است. ".... يکی از دوستانشان پيش من آمد و گفت دنبال شعار می‌گرديم. من پيشنهاد کردم که شعار ايشان اين بيت حافظ باشد: با دوستان مروت، با دشمنان مدارا... ولی الان می‌خواهم عرض کنم که اگر يک رئيس جمهور شعار خودش را اين قرار دهد، بسيار شعار عالی، انسانی و حتی اسلامی است و خيلی شعار مشخصی است. يعنی واقعاً بايد دشمنان را تحمل کرد، دوستان را که بايد روی چشم گذاشت...". در واقع باز به همين بحث برميگرديم که معيار آزادی و محدوده های قرمز آزادی انسان چيست؟ ما تا چه حد بايد مدارا کنيم؟ اصلاً آيا وقتی کسی را محدود ميکنيم و مانع از وی ميشويم به معنای آن است که ما و او دشمن يکديگريم. آيا ما کسی را که دوست داريم را نبايد محدود کنيم؟
يک بحثی که از گذشته در ذهن من بود مسئله "تربيت" و ابعاد آن است. برای تربيت فرد او را برای انجام بعضی کارها آزاد ميگذاريم و در بعضی نه. از بعضی کارها مانع ميشويم و وادار به انجام بعضی کارها ميکنيم. از بعضی کارها ميترسانيم و به بعضی کارها تشويق ميکنيم. هميشه به اين فکر ميکردم مربی (مانند پدر يا مادر و غير از آن) تا چه حد اجازه دارد نظرات خود را به فرد تحت تربيت (کودک يا دانشجو) "تحميل" کند. واقعاً سوال سختی است. اگر توصيه کنيم که والدين بايد مرتب افکار خود را به کودک تزريق کنند، هميشه مواظب اجرای آن باشند، اجازه تخطی از آن را ندهند، کودک را در يک مسير کاملاً هدايت شده و از پيش مشخص برانند نتيجه چيزی نميشود جز فجايع بزرگی که بسياری از ما در زندگی خود سراغ داريم. هميشه از آن گله داريم که پدر و مادرمان چنين و چنان کردند و افکار و رفتار آنان باعث بروز چنين مصيبت هايی شد. برعکس اگر توصيه کنيم پدر و مادر هيچ تلاشی برای تحميل نظرات خود نداشته باشند و فرزند را برای انتخاب راه خود کاملاً ازاد بگذارند باز داد عده ای ديگر بلند ميشود که اين وضعيت نتيجه آزادی های فلان و بهمان است و اگر پدر و مادر ذره ای روی فرزندانشان مراقبت داشتند.... . ملاک اين آزادی يا آن قيد و بند چيست؟ راستی ملاک استفاده از زور و قدرت برای تحميل نظرات تا چه حدی است؟ آيا والدين فقط موظف به ارائه نظريات درست و آموزش آن به کودکان خود هستند يا اينکه ميتوانند درصورت سرپيچی برای به کرسی نشاندن نظريات خود از زور و قدرت استفاده کنند؟ در اجتماع بزرگتر چطور؟ آيا ديگران که خود را درست تر ميدانند ميتوانند برای به کرسی نشاندن نظريات خود از زور و قدرت استفاده کنند؟ بنا به تعبير قديمی "آيا هدف وسيله را توجيه ميکند؟"
حقيقت- تلخ يا شيرين- اين است که به واقع همه ما (حتی سرشناس ترين مدعيان دمکراسی و آزادی طلبی) در زندگی عادی روزمره بر خود واجب ميدانيم که در قبال افرادی که خود را مسئول آنها ميدانيم از هيچ تلاشی ولو اعمال قدرت و حتی خشونت برای جلوگيری از انجام چيزهايی که نادرست ميدانيم و انجام چيزهايی که آن را درست ميدانيم خودداری نکنيم. اگر فرو کردن سوزن تزريق دارو در تن کودک درست است اينکار بايد عليرغم خواست خود او و درصورت نياز با اعمال قدرت و حتی خشونت صورت بگيرد، فقط به اين دليل که لازم است. اگر مسواک زدن کودک برای جلوگيری از پوسيدگی دندان لازم است اين کار بايد حتماً انجام شود حتی با اکراه خود او. فقط به اين دليل که اين کار درست است. فقط به اين دليل که ما ميدانيم و او نميداند.
بنابراين
"درست بودن هر کار" دليل مشروعيت "انجام آن کار" با موثرترين ابزارهای کارآمد است.
اگر کاری غلط است با موثرترين ابزار ممکن بايد جلوی آن گرفته شود. هرجا هم بحثی در مورد نحوه اعمال محدوديت صورت ميگيرد، در واقع بحث بر سر تعيين همين "موثرترين ابزار" رسيدن به مقصود است. بعد از اين در جای ديگر، در مورد معيارهای "يافتن ابزارهای کارآمد" صحبت خواهيم کرد. در واقع فلسفه حدود و کيفر در اسلام (و همه جوامع) نيز همين است يعنی "جلوگيری از وقوع کار نادرست" با اعمال قدرت و خشونت. تازيانه، سنگسار، گردن زدن، قطع دست، همه روشهای کاملاً خشنی بوده اند که در همين رابطه مورد استفاده قرار گرفته اند. شايد هيچ کسی در فلسفه استفاده از زندان برای محدود کردن و به اصطلاح قرنطينه مبتلايان به يک بيماری مسری شک و ترديد نداشته باشند. حتی مشهورترين مناديان سرسخت دموکراسی نيز از اين نظر در کنار بنيادگراترين احزاب ها و شخصيتهای راديکال قرار ميگيرند و مثلاً اقدام آمريکا در حمله به عراق و برکناری صدام و ايجاد دمکراسی در عراق را با استفاده زور ستايش ميکنند (اشاره به مقاله ای از آقای مسعود بهنود در اين مورد). دمکراسی فرانسه و حکومت لائيک ترکيه از همان ابزاری برای عدم رعايت شئونات دينی در دانشگاه استفاده ميکنند که جمهوری اسلامی برای رعايت شئونات دينی. مسيحيت قرون وسطی برای مجازات کافران آنها را به آتش ميکشد و حکومت اسلامی مرتدان را گردن ميزند. اينجا کاملاً "هدف وسيله را توجيه ميکند". پس مسئله نوع و شدت خشونت نيست. مسئله اين است: ۱. چه کاری درست است؟ و ۲. ابزارهای موثر در انجام کارهای درست و جلوگيری از کارهای نادرست کدامند؟
پيشتر در نوشته ديگری نشان داديم که اسلام با دانش و دانش نوين جنسی در تعارض نيست (و نبايد باشد). اينجا به اين مسئله اشاره ميکنيم: در جهان بينی مذهبی که خداوند آفريننده انسان محسوب ميشود تصميم گيری در مورد آزادی انسانی و محدوديت های آن نيز با خداوند است. تصميمی که از دانش او سرچشمه ميگيرد. دانش و اراده خداوند از طريق پيامبر (که منتقل کننده پيام و اراده اوست) بر انسان نازل ميشود و اهميت سخن وی نيز در ارتباطی است که با دانش الهی دارد. نکته ای که اينجا بايد به آن اشاره کرد اين است که در بينش مذهبی تصميم گيری در اداره جامعه نه متکی به حضور فرد و نه جمع است. حکومت متکی به دانش الهی است. در غياب ارتباط با دانش الهی (از طريق پيامبران يا ائمه در نگاه شيعی) يک حکومت اسلامی در تصميم گيری های خود متکی به دانش بشری است.

دانش و حکومت: دانش سالاری در مقابل فردسالاری يا جمع سالاری
ورود به چنين بحث کلی (سياسی؟ عقيدتی؟ اجتماعی؟) از طرف من و با نام سايت اطلاع رسانی نام دانش نوين جنسی شايد در وهله اول (حتی برای خود من!) کمی عجيب بنظر برسد. اما از آنجائی که بصورت ضمنی يا صريح، به کرات مورد سوال و ايراد خوانندگان ما واقع ميشود به نظر من موضوع لازمی است که بايد به آن بپردازم. از طرفی بحث منشاء مشروعيت در نظام حکومتی بحثی است که اين روزها به يکی از بحث های داغ روز تبديل شده است و بين به اصطلاح طرفداران اصلاح طلبی و به اصطلاح طرفداران اصول گرايی به يکی از مباحث مناقشه آميز مبدل شده است.
طرفداران اصول گرا و شاگردان و پيروان آنها اعتقاد دارند که مشروعيت حکومت اسلامی و به طبع آن کليه امر و نهی ها و قوانين و هنجارها با رأی اکثريت تعيين نميشود يا بهتر بگوييم نبايد تعيين شود (و در ادامه مشروعيت نظام حکومتی بر اساس نظر و رأی يک نفر که همانا ولی فقيه ناميده ميشود است). برعکس طرفداران اصلاح طلب (که شامل طيف های ديگری از روحانيون و غيرروحانيون نيز ميشود) و معتقد هستند که ملاک تمام امر و نهی ها، عزل و نصب ها، بايدها و نبايدها، و بطور کلی مشروعيت قوانين وضع شده رأی اکثريت مردم است.
در واقع مسئله ملاک مشروعيت در حکومت و تعارض بين جمهوريت نظام و اسلاميت نظام بحثی است که سابقه آن به همان روزهای فروپاشی نظام سلطنتی و شکل گيری نظام جديد به رهبری آيت الله خمينی برميگردد و خوب همانطور که می بينيد تا الان هم به سرانجام مشخصی نرسيده است و هر زمان که مسئله رقابت های سياسی و نقل و انتقالات جديد قدرت و محدوديت های جديد يکطرف برای طرف ديگر اوج ميگيرد، از سر گرفته ميشود.
با توجه به فهم خود من از معارف مذهبی شيعی، در واقع حرف جناب آقای مصباح و (طرفداران ديگر اين نظريه) در آنجا که می فرمايند نظر اکثريت ملاک درستی (و به اصطلاح خودشان شرعی بودن) کاری نيست کاملاً صحيح است. در يک نظام مذهبی ملاک درستی امور نه تنها رأی اکثريت و حمايت از يک نظام اکثريت سالار نيست، بلکه همانطور که در جای جای قرآن بدان صريحاً اشاره شده است يکی از معيارها و نشانه های اکثر جوامع منحرف و ضدمذهبی (از نظر قرآن) همان اتخاذ روش اکثريت سالاری در اداره امور است. در قريب به اتفاق تمام اقوامی که داستان آنها از زبان قرآن نقل شده است، اکثريت جامعه افراد منحرفی معرفی ميشوند که قادر به درک و انتخاب راه درست نيستند و دست آخر به طرز فجيعی گرفتار خشم خداوند قرار ميگيرند. قوم نوح، قوم لوط، قوم هود، قوم صالح، (قوم يونس را استثناء کنيد)، قوم شعيب، قوم موسی، پيمان شکنان يهودی روز شنبه، قوم عيسی و بسياری از اين دست همه نمونه اقوامی بودند که بر اثر تبعيت از همين اکثريت سالاری (دموکراسی؟) خود را از درک و دريافت راه نجات و پيامبران الهی محروم کرده اند.
برعکس ملاک اطاعت مطلق ما از يک فرد ارتباط وی با دانش الهی است. در واقع خود پيامبران هم هميشه بين نظر خود و نظرات خداوند (که از طريق آنان نازل ميشده است) تمايز قايل بودند. برای مثال هنگام مشورت در مورد نحوه برخورد با دشمنان در جنگ احد وقتی پيامبر نظر خود را بيان ميکند يکی از صحابه از ايشان در اين مورد سوال ميکند و تأکيد ميکند اگر نظر پيامبر دستور خداوند است چه جای شور و مشورت در آن و اگر نظر شخص خود پيامبر است آنگاه اجازه ميخواهد تا نظر شخصی خود را هم بيان کند (که البته در نهايت جمع بندی نظرات آن شد که بر خلاف نظر خود پيامبر، مسلمين در خارج از شهر با دشمنان روبرو شوند).
بنابراين آنچه مهم است اين است که يک حکومت اسلامی در استخراج قوانين خود متکی به رأی يک فرد يا آراء جمعی نيست، بلکه حکومت اسلامی از لحاظ نظری يک حکومت دانش سالار محسوب ميشود که در غياب دانش الهی بر اساس دانش بشری اداره ميشود. تصويت و تأييد قوانين در حکومت نيز نه بر اساس مجموع آراء مردم که بر اساس رأی و تصميم دانش پژوهان مربوط به آن موضوع صورت ميگيرد.
نکته مهم اين است که هرچند نظر اکثريت ملاک درستی و مشروعيت نيست، ملاک قدرت اجرايی و عملی بودن آن هست. اگر نظر اکثريت بر چيزی قرار گرفت ما ناچار به پذيرش آن هستيم ولو اعتقاد به درستی آن نداشته باشيم، چرا که قدرت اجرايی ما به همراهی اکثريت بستگی دارد (به ياد آوريد پذيرش حکميت در جنگ صفين از سوی امام علی عليه السلام را). به بيان ديگر اگر اکثريت مايل هستند در کاری روش خطا پيش بگيرند اجازه خطا کردن (و درنهايت ديدن مجازات خطای خود) را دارند چرا که اين خود جزئی از سنت خداوندی در آفرينش انسان است (لااکراه فی الدين قد تبين الرشد من الغی). در اين حال وظيفه مصلحان و خردمندان و دانشمندان دعوت مردم به اصلاح اشتباهات است و پرواضح است که جايی که قدرت در اختيار خردمندان و دانشمندان نيست کاری از دست آنان ساخته نيست جز راهنمايی مردم و توجه آنان به اصولی که تاکنون بدان توجه نداشته اند. درصورت بيداری مردم قدرت به خدمت دانش بازخواهد گشت و حکومت مذهبی مورد تأييد خداوند برقرار خواهد شد.
شايد ذکر اين نکته بد نباشد که پيشرفت های فراوان جامعه اروپايی بعد از رنسانس پيش از آنکه مربوط به رواج نوعی از حکومت به نام دموکراسی باشد، مربوط به گسترش و رواج عميق و اصولی دانش در ميان اقشار مختلف اين جوامع بوده است.
حال سوالی که مطرح ميشود اين است که فقه و شريعت سنتی چه نسبتی با دانش بشری داشته و امروزه چه نقشی در تعيين محدوده های آزادی های انسان بازی ميکند؟

شريعت در گذران تحول و نقش دانش در تحول شريعت
هرچند پيش از وقوع انقلاب اسلامی بحث احکام ثانوی و صدور فتاوی جديد از سوی مراجع با توجه به تغيير شرايط زندگی مسلمين مسئله چندان جديدی بشمار نمی آمد، بعد از انقلاب ميزان اهميت و کاربردی بودن شريعت و فقاهت (مبتنی بر نحوه اداره جامعه اسلامی در ۱۴ قرن قبل) از جمله موضوعات تأمل برانگيز و مناقشه آميز مسئولين حکومتی بوده است. فقط برای نمونه به مسئله کنترل جمعيت اشاره ميکنيم. بر مبنای فقه و شريعت سنتی جلوگيری از بارداری در ميان مسلمانان شديداً منع شده و اثرات عميق چنين تفکری هنوز هم در ميان جامعه بصورت احساس ناراحتی و گناه از مصرف قرصهای ضدبارداری رفع نشده است. در ابتدای انقلاب نيز مروجين و معلمين روحانی با بدست گرفتن تريبون بر چنين آموزه هايی تأکيد داشتند. مثلاً حجه الاسلام قرائتی در برنامه های درسهايی از قرآن با استدلال نشان ميداد از آنجا که خانواده های پرجمعيتی هستند که هريک تحصيلات عالی و مشاغل مناسب دارند و برعکس خانواده های کم جمعيت خلاف کاری وجود دارد که کم جمعيت بودن آن مانع از انحراف آنها نشده هيچ ارتباطی بين تربيت سالم و پر جمعيت بودن خانواده وجود ندارد. يا مثلاً آيت الله هاشمی رفسنجانی با ارائه آمار و ارقام در خطبه های نماز جمعه نشان ميداد که زمين بطور کلی و کشور ما بطور اخص توانايی تأمين نيازهای جمعيتی بيش از آنچه در آن جای گرفته را دارا می باشد و بحث های کنترل جمعيت محلی از اعراب ندارد. اما با گذشت زمان مسئولين با توجه به مشکلات پيش آمده در نتيجه ازدياد جمعيت با گرفتن مجوزهای لازم از رهبری نظام، سياست متفاوت جلوگيری از ازدياد نسل را پيش گرفتند تا جائيکه تلاشهای آنان در اين زمينه، حيرت و تحسين سازمان بهداشت جهانی را برانگيخت.
اما مسئله اينجاست که چنين تلاشهايی نه بصورت بنيادی و چهارجوب بندی شده بلکه بصورت موردی و در نتيجه فشارهای اجتماعی و اقتصادی ناشی از شرايط بر حکومت تحميل شده است بدون اينکه مبنای مشخصی برای اين تصميم گيری ها وجود داشته باشد. از اين رو تقابل بين شريعت و فقاهت از يک سو و مصلحت نظام از سوی ديگر گاه و بی گاه رخ می نماياند. مسئله افزايش سن حضانت کودکان پسر نزد مادران يکی از اين تناقض هاست که شايد کمتر به آن توجه شد. با تصويب نمايندگان مجلس سن حضانت کودکان پسر نزد مادران از ۲ سال به ۷ سال افزايش يافت. شورای نگهبان ضمن تأکيد بر تناقض اين مصوبه با "مشهور بين فقهای امامی" آن را رد کرد و با تأکيد مجدد مجلس، مصوبه برای تصميم گيری نهايی به شورای تشخيص مصلحت نظام رفت. بنا به گفته جناب آقای هاشمی رفسنجانی "همان هايی که در شورای نگهبان به آن رأی منفی دادند در شورای تشخيص مصلحت به مصوبه رأی مثبت دادند". به عبارت ديگر نظام جمهوری اسلامی حداقل در يک مورد بصورت رسمی پذيرفت که شريعت و فقاهت سنتی در تقابل با مصلحت امروزی نظام قرار دارد. اکنون سوال اين است که اصولاً شورای تشخيص مصلحت نظام با چه استدلالی به اين نتيجه رسيد که سن حضانت نوزاد پسر بايد از ۲ سال به ۷ سال (و نه مثلاً ۴ يا ۵ يا ۶ سال) افزايش يابد؟ بعبارت صريح تر معيارهای فقيه/ قانونگذار برای چنين تغيير و تبديلی در شريعت و احکام فقهی چيست؟ آيا (در غياب دانش الهی) اگر برای چنين تغيير و تبديلی نبايد به نتيجه مطالعات و بررسی های دانش بشری رجوع کرد، ايشان برای رسيدن به عدد ۷ به چه معيارها و مستنداتی رجوع کرده اند؟
بنظر ميرسد درصورتی که شريعت - در گذر از معبر تحول- اگر نتواند با تکيه بر دانش بشری به تغيير و تبديلات جديد دست بزند آنگاه ناخواسته در گرداب تناقضاتی گرفتار خواهد شد که راه ساده ای برای برون رفت از عوارض ناشی از آن وجود نخواهد داشت. در همين مورد قطعاً تصميم گيری نهايی می بايست به نتايج مطالعات مربوط به عوارض نگهداری کودکان توسط يکی از والدين و انديشيدن ساز و کار مناسب برای کاهش عوارض و افزايش مزايای نگهدای کودکان توسط سرپرست ديگر و ارزيابی مجدد فرضيه های جديد موکول شود. علاوه بر اين بيم آن است که چنين تصميم گيری های فاقد منطق و استدلال های محکم به بقيه تصميم گيری ها و قوانين رايج تسری يابد و ابعاد ديگر زندگی ما را تحت تأثير عوارض انديشيده نشده اش قرار دهد.

معيارهای نو برای تعيين حدود آزادی های جنسی
از آنچه گفته شد بايد به جمع بندی کلی در اين زمينه برسيم. نکات مورد نظر را ميتوان به اين صورت خلاصه کرد:
• در حکومت مذهبی آزادی در انواع کارها از جمله روابط جنسی ميتواند با محدوديت های خاصی روبرو شود.
• معيار نظر و احساسات فردی تحت عنوان هرچه برای خود می پسندی برای ديگری بپسند (و برعکس) معيار مناسبی برای تصميم گيری در مورد آزادی های انسانی و از جمله آزادی های جنسی نيست.
• در ايجاد محدوديت بايد از ابزارهای موثر و مناسبی بهره جست. هرچند استفاده از خشونت فيزيکی در ايجاد محدوديت ها قابل تأمل و قابل استفاده است، مسئله مهم استفاده از ابزار مناسب برای رسيدن به هدف هايی است که درستی آن – در غياب دانش الهی – توسط نتايج تحقيقات بشری ثابت شده است. از اين رو قبل از استفاده از خشونت فيزيکی بايد از کارا و موثر بودن آن اطمينان حاصل کرد.
• هرچند دانش بشری - و بخصوص دانش تجربی – در مسير خود با اشتباهات فراوانی همراه بوده است که تنها با گذشت زمان رفع خواهد شد، در زمان حاضر هيچ چاره ای جز پذيرش درستی آن وجود ندارد. درصورت اصلاحات جديد اهداف جديد نيز با توجه به چنين تغييراتی اصلاح خواهد شد.
• درصورت نبود اجماع نظر و وجود اختلاف و نياز به وجود بررسی های بيشتر در اين موارد بايد اين مطلب به اطلاع مردم رسيده و از اظهار نظر حتمی و جزمی خودداری شود و در اينصورت مردم برای استفاده از آزادی های خود مخير خواهند بود.
• آزادی های جنسی بر اساس تعريف دانش نوين جنسی از سلامت جنسی افراد تعيين و تبيين ميشود. محدود کردن آزادی های جنسی افراد برپايه فرضياتی صورت ميگيرد که درستی آن بايد در آزمون ها و بررسی های مکرر از طريق دانش آمار زيستی (بيو استاتيک) به تأييد پژوهشگران رسيده باشد. دانش رياضی کمک شايانی به اثبات درستی اين فرضيه ها خواهد کرد.
• آراء و فرضياتی که درستی آن از اين طريق به اثبات نرسيده است مورد تأييد نبوده و هيچ دليلی برای رعايت آنها وجود نخواهد داشت، ولو بر اينکه بصورت قانون به تصويب حکومتی رسيده باشد.

رعايت چنين روشی در تصميم گيری ها دارای مزيت عمده باورپذير بودن از سوی عامه مردم و درنتيجه عملی بودن و کاربردی بودن اينگونه تصميم گيری هاست. مسئله بروز اپيدمی وبا در کشور و واکنش جامعه به نحوه کنترل آن يک نمونه از چنين روشهايی است. به ياد داريم که به دستور و چاره جويی وزارت بهداشت و درمان قسمت زيادی از محصولات کشاورزی کشاورزان از بين رفت و زيانهای زيادی بخاطر مصرف سبزيجات متوجه اقشار متفاوتی از جامعه ما شد. با اينحال ميزان همکاری مردم در تحمل اين همه فشار اجتماعی و اقتصادی و پذيرش مصوبه های وزارت بهداشت قابل توجه و کم نظير بود. قطعاً اجرای چنين مصوبه ای از سوی هريک از ديگر ارگانهای دولتی با مقاومت ها و اعتراضات قابل توجهی همراه می بود. بنظر ميرسد رمز چنين پذيرش و همکاری از سوی اکثر مردم – حتی کشاورزانی که با دست خود اقدام به از بين بردن محصول يک سال خود کردند- چيزی نيست جز اعتقاد قلبی به نوعی از حکومت که ميتوان آن را حکومت دانش سالار ناميد.