ديدگاه سياسی فقاهت شيعه‌ی امامی و چالش سکولاريسم*، جمعه‌گردی‌های اسماعيل نوری‌علا

به دست گرفتن قدرت سياسی به وسيله‌ی دينکارانِ شيعه‌ی ايرانی، تأسيس "حکومت اسلامی" در نقاب "جمهوری اسلامی"، و نيز ظهور منصب بی‌پيشينه‌ی "ولايت فقيه"، همگی، نه تنها چرخشی حيرت‌انگيز را در زندگی سياسی ايران موجب شده و معادلات تازه و عمده‌ای را در عرصه‌ی تاريخ سياسی آن مطرح ساخته‌اند بلکه، به‌گونه‌ای درونی، دگرگونی‌های بی‌سابقه‌ای را برای قشر دينکار و موقعيت آن در جامعه‌ی ايرانی به‌همراه آورده‌اند. از همين رو، می‌توان گفت اکنون هم ايران و هم قشر دينکارانی که "مذهب رسمی" اين کشور را نمايندگی می‌کنند، ديگر همانی نيستند که پيش از انقلاب پنجاه و هفت اين کشور بودند. مطلب نسبتاً بلند حاضر، به اختصار به چگونگی اين دگرگونی‌ها اختصاص دارد

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

[email protected]

پيشگفتار
به دست گرفتن قدرت سياسی به وسيلهء دينکاران ِ (**) شيعهء ايرانی، تأسيس «حکومت اسلامی» در نقاب «جمهوری اسلامی»، و نيز ظهور منصب بی پيشينهء «ولايت فقيه»، همگی، نه تنها چرخشی حيرت‌انگيز را در زندگی سياسی ايران موجب شده و معادلات تازه و عمده‌ای را در عرصهء تاريخ سياسی آن مطرح ساخته‌اند بلکه، به گونه‌ای درونی، دگرگونی‌های بی‌سابقه‌ای را برای قشر دينکار و موقعيت آن در جامعهء ايرانی به همراه آورده‌اند. از همين رو، می‌توان گفت اکنون هم ايران و هم قشر دينکارانی که «مذهب رسمی» اين کشور را نمايندگی می‌کنند، ديگر همانی نيستند که پيش از انقلاب ۵۷ اين کشور بودند. مطلب نسبتاً بلند حاضر، به اختصار به چگونگی اين دگرگونی‌ها اختصاص دارد.
آشکار است که مطالعهء سير تحوّلات و تغييرات فقاهت امامی در ايران کنونی بدون وارسی سير تاريخی گذشتهء اين «مذهب» نمی‌تواند واجد نتيجهء معناداری باشد، چرا که تحولات کنونی، هم از لحاظ نظری و هم به دلايل عملی، بر سکّوی آن گذشته ممکن شده اند. پس، در اين مقاله کوشش خواهد شد که در پی ارائهء شرحی از هر آنچه در گذشته بر سازمان دينکاران و نهاد فقه مذهب شيعهء دوازده امامی رفته است، از يکسو به معنای اجتماعی ـ سياسی وقايعی که در حوزهء نظری و عملی فقه اين مذهب رخ داده است پرداخته شود و، از سوی ديگر، نکته‌هائی دربارهء آيندهء محتمل آن مطرح گردد.

اسلام سياسی
حاصل دستيابی دينکاران امامی به قدرت سياسی، چيزی نيست جز به ثبوت رسيدن يک واقعيت جامعه شناختی که، پيش از انقلاب سال ۱۳۵۷، برخی از محققان و نويسندگان ايران‌شناس و اسلام‌شناس و شيعه‌شناس(۱) از پذيرش آن امتناع داشتند: هرچه در حوزهء فقه (يا «شريعت») يک مذهب می‌گذرد همواره ريشه‌هائی اجتماعی ـ سياسی دارد.
در واقع، اگر بگوئيم که «اسلام يک دين سياسی است»، لااقل از نظر جامعه شناسی سياسی، سخنی استثنائی و فوق‌العاده نگفته‌ايم، چه، هر دينی، به خاطر قرار گرفتن در شبکهء روابط اجتماعی، ايجاد «جماعت» و گروهی منسجم و اجتماعی از دينداران و باورمندان بخود، و نيز به دليل «علت وجودی» خويش، که همانا تنظيم روابط بين مؤمنان و کنترل و هدايت اعمال و رفتار و انديشه‌های آنها است، خود بخود پديده‌ای سياسی محسوب می‌شود و، لذا، سمت و سوی حرکت اش، صرفنظر از نتايج نهائی اين حرکت، همواره به جانب احراز قدرت و سلطهء بر جامعه است.
شايد جنبهء «باطنی» اديان و کارکرد آنان، در راستای اتصال انسان به عالم غيب و ملکوت خداوند، اين تصوّر را پيش آورد که «دين واقعی» می‌تواند کاری به کار اين دنيا نداشته و صرفاً در خدمت ايجاد اتصال بين خالق و مخلوق باشد و، در نتيجه، نتوان لزوماً از رانش‌های قدرت طلبانه در آن خبری جست. اما اين خوش خيالی بی‌پايه‌ای بيش نيست که اگر هم بخواهد تحقّق يابد تجلی‌اش می‌تواند يا در حوزهء زندگی باطنی تک تک افرادی اتفاق افتد که می‌کوشند با آفريدگار خود در تماس باشند و با نظر او زندگی کنند، و يا در گروه‌های کوچکی که اعضاء شان بپندارند که می‌توانند از طريق همدلی با يکديگر به چنين مقاصدی دست يابند؛ که البته در مورد سياسی نبودن اين شق دوم نيز جای شک باقی است زيرا، وقتی تمايلات باطنی افراد به هم گره می‌خورد و کاری گروهی شکل می‌گيرد، ديگر نمی‌توان حوزهء عملکرد و نفوذ آن گروه را به مرزهائی مشخص و معين محدود ساخت. مثل آب که چون جاری شد پخش می‌شود و به هر گوشه رسوخ می‌کند و دايرهء کوچک آن، بسته به شرايط، هر دم گسترده‌تر می‌گردد.
پس، چندان لزومی‌ندارد گوش به کسانی بسپاريم که می‌کوشند ثابت کنند اسلام «دين آن دنيائی» و راهنمای باطنی آدميان برای سفر به ملکوت آفريدگار است. اين امر نه تنها در مورد اسلام بلکه در مورد هيچ يک از اديان ديگر ـ حتی آنان که به صراحت از درآميختن با سياست و قدرت پرهيز می‌کنند ـ صدق نمی‌کند. به همين ترتيب، و در جهت مخالف، تلاش برای يافتن و سپس تأکيد بر آيات و احاديثی که ساختار بلاترديد سياسی دين اسلام را توضيح می‌دهند نيز، در محدودهء نوشتهء حاضر، کاری تکراری و موجب اتلاف وقت است. هرکس بخواهد در اين زمينه تحقيق کند بی‌شمار منابع مراجعه و مواد خواندنی در اختيارش هست. (۲)
همچنين، وجه سياسی يا سياست زدهء اسلام را می‌توان، هم در سطح کل اين دين و هم در سطح مذاهب (سنی و شيعه) و فرق آنها (مثلاً، شيعهء زيدی، شيعهء اسماعيلی و شيعهء دوازده امامی) و خرده مکاتب اين فرق (مثل مکاتب اجتهادی/ اصولی و اخباری، و شيخی و بابی)، مشاهده و تعقيب کرد. در واقع، عليرغم سخنانی که برخی از مصلحين و خيرخواهان و اصلاح طلبان اجتماعی در مورد وجود و سابقهء تفکر جدائی دين از حکومت در برخی از نحله‌ها و فرق اسلامی بيان می‌دارند، نگاهی کوتاه به گذشتهء طولانی اسلام اين نکته را روشن می‌کند که از نخستين روز ورود پيامبر اسلام به شهر يثرب (مدينهء کنونی ـ ۶۵۲ ميلادی) تا به همين امروز، در نگاه همهء «دينکاران» اسلامی، مذهب و حکومت همواره به هم درآميخته بوده اند. و اگر هم در روزگارانی خاص، فرقه ای يا مذهبی از اسلام تمايلی به جدائی از قدرت سياسی و درويشی پيشه کردن از خود نشان داده باشد، اين تمايل امری گذرا، و اغلب ناگزير، بوده و هر کجا که اين اژدهای يخ بسته در معرض تابش آفتاب امکانات قرار گرفته، بی هيچ ترديدی طلب دستيابی را به قدرت سياسی از سر گرفته است. نمونه‌اش هم به قدرت رسيدن دراويش صفوی و پيدايش سلسلهء پادشاهی آنان است.
بر اساس آنچه که گفته شد، مقالهء حاضر نيز اين پيش‌گزاره را بديهی و اثبات شده می‌انگارد که همهء اديان، و از جمله دين اسلام، به لحاظ جنبهء اجتماعی و سازمان دهنده و سازمان يافتهء خود، به صور گوناگون نهادهائی سياسی‌اند و، در نتيجه، بيشتر به آن می‌پردازد که چالش‌های پيش روی يک فرقهء کوچک، و تا چهار قرن پيش بی‌اهميت در دين اسلام ـ که از چهار صد سال پيش تا کنون به عنوان دين رسمی اکثريت ايرانيان نخست در قدرت سياسی شريک شده و سپس کلاً آن را قبضه کرده است –، در دهه ‌های آتی قرن بيست و يکم چه ماهيتی می‌توانند داشته باشند.

چالش سکولاريزم
می دانيم که، پس از ۱۴ قرن فراز و فرود، و دو دهه مانده به آخر قرن بيستم ميلادی، عاقبت دينکاران يکی از فرق مذهب شيعه در درون دين جهانگير اسلام، به نام تشیّع دوازده امامی، توانسته‌اند قدرت سياسی را در ايران به دست آورند. هم بر اثر، و هم در واکنش نسبت به اين حادثهء بی‌سابقه، که با هيچ يک از حوادث ديگر تاريخ تشيع قابل مقايسه نيست، نظرات مختلفی، چه در داخل حوزهء دينی و چه بيرون از آن، مطرح شده اند که مهمترين آنها کوشش برای راهيابی عملی در راستای امر جدا کردن مذهب از حکومت بوده است؛ پديده‌ای که امروزه همگان آن را با نام «سکولاريسم» می‌شناسند و اگر سياسی بودن ماهوی اديان و مذاهب را بپذيريم در عين حال پذيرفته‌ايم که با به قدرت رسيدن دينکاران در تعارض قرار می‌گيرد.
سکولاريسم نه منکر مذهب است و نه سياست‌زدگی آن؛ اما بين «سياست» و «قدرت» تفاوت می‌گذارد و به نفع حفظ تنوع فرهنگی، مذهبی، لامذهبی و نظاير اينها کوشش می‌کند تا، با زمينه‌سازی برای استقرار دموکراسی و خردگرائی، از دست يافتن يک مذهب از ميان مذاهب رايج در يک جامعه به ماشين قدرت جلوگيری کند.
از اين منظر که بنگريم، بلافاصله در می‌يابيم که مهمترين چالش پيش روی فرقهء به قدرت رسيدهء دينکاران دوازده امامی ايران در قرن بيست و يکم، در افتادن با حريف قدر و جهانگيری خواهد بود که بين تمايلات ناگزير سياسی آن و قدرت حاکمهء سياسی، به صورتی جدی و ريشه‌ای، فاصله می‌اندازد و می‌خواهد حتی آن بخش از امکاناتی را که اين فرقه در دوران پيش از پيروزی انقلاب اسلامی ۱۹۷۸ داشته از او سلب کند.
بدينسان، دور از واقعيت نخواهد بود اگر چالش اصلی فراروی اين فرقه را در نوع برخوردش با مسئلهء «سکولاريسم» جستجو کنيم و بپذيريم که چگونگی تحولات آيندهء آن را هم همين چالش محوری و بنيادين روشن خواهد ساخت. به خصوص که در وضعيت کنونی اين چالش نه تنها در ايران و در داخل تشيع امامی، که در گسترهء کل جهان اسلام امری کاملاً جدی به شمار می‌آيد.(۳)
اين نکته البته نافی واقعيت جاری در مورد همهء پديده‌های اجتماعی نيست. در هر جامعهء زنده، همه چيز در حال تغيير و تحول و تکوين است و همهء پديده‌ها ناگزيرند که خود را با ساز پديده‌های بزرگتری که به صورت مرکزی بر کل «آرايش ساختاری جامعه» غلبه دارند هم کوک و هم آوا کنند. بنابراين، بايد توجه داشت که، حتی اگر دينکاران اماميه در سه دههء پيش هم به قدرت سياسی دست نمی‌يافتند، اين مذهب همچنان دستخوش تحول شده و تغيير می‌يافت، هرچند که در آن صورت اکنون نمی‌توانستيم به ضرس قاطع چالش اصلی آن را ـ لااقل در دههء آينده ـ در روياروئی با سکولاريسم ارزيابی کنيم. در عين حال، بسياری از آن ضرورت‌های تغيير آفرينی که در دوران پيش از دستيابی به قدرت سياسی هم رفته رفته رخ نشان داده بودند، در دورهء غافلگيرکنندهء جديد نيز از ميان بر نخواسته اند و همچنان ـ شايد با حدتی بيشتر ـ مشهودند. در نتيجه، آوردن نام سکولاريسم، به عنوان مهمترين چالش، نه حوزهء بحث را تنگ می‌کند و نه بايد ما را از ديگر امکانات تحول غافل سازد.

قشر دينکاران و گرفتاری «عقل»
در همهء جوامع، کارکرد قشر «دينکاران»، قبل از هر چيز ديگر، «ارائهء خدمات» به مردمانی است که می‌خواهند با جلب رضايت «آفريدگار» خود، از عذاب «روز رستاخيز» مصون مانده و احياناً تا می‌توانند برای آخرت خود ذخيرهء بيشتری جمع‌آوری کنند. تخصص دينکار دقيقاً در ارائهء همين خدمات است. او تحصيل دين کرده، در «حوزهء علميه» درس خوانده ، و در منابع دينی ـ در حد توان خويش ـ تحقيق کرده است تا بتواند راهنمای مردم برای تحقق آنگونه مقاصد باشد.
از اين منظر، رابطهء دينکار با مردم عادی شبيه رابطهء پزشک و بيمار است؛ بيمار پزشکی انتخاب می‌کند و دستورهايش را پذيرفته و اجرا می‌کند. اما تفاوت اين دو کار (شغل) در آنجا روشن می‌شود که عموماً پزشکی را نديده ايم که بکوشد از بيمارانش جامعه‌ای متشکل و همگون بسازد و بر آنان حکم براند. دينکار اما چنين می‌کند. از نظر تحصيلی هم تفاوت‌هائی وجود دارد. دينکار و پزشک هر دو منابع تخصصی خود را مطالعه کرده و بر آن چيرگی می‌يابند، به استادان خود امتحان می‌دهند و در رشتهء خود فارغ‌التحصيل (يا «مجتهد»، به معنی جهد کننده و کوشنده) می‌شوند. اما، از آن پس، قاعده آن است که پزشک مورد نظر ما دانش و عقل خود را به کار برد و بکوشد به صورتی خردپذير و مبتنی بر دانش پزشکی، بيماری‌ها را تشخيص دهد و به درمانشان بکوشد. حال آنکه دين‌کار، در طول تاريخ، در مورد روش بهره بردن از تخصص‌اش گرفتاری‌های مختلف داشته است. در مورد اين «گرفتاری‌ها» به نکاتی بايد اشاره کرد.
دين‌کار نيز، همچون پزشک، منابع کار خود را مطالعه می‌کند، با اين تفاوت که بخش عمده‌ای از منابع او دارای ساختار عقلی و منطقی نيستند و با چون و چرای سيستماتيک عقل روزمره نمی‌خوانند؛ زيرا مؤلف و نويسندهء اين منابع انسان‌های دانشمند نبوده‌اند و خداوند و رسولش (و در مورد شيعه، امامانش نيز) در «ارسال احکام» دست داشته‌اند و احکامی هم که آنها صادر کرده‌اند «قدسی» و خطاناپذير و هميشگی محسوب می‌شوند. همين امر موجب شده که در مورد اجازهء به کار بردن «تفحص عقلی» برای «انکشاف و تدوين احکام شرعيه» از «منابع قدسی» تشکيک ايجاد گردد و جماعت فقها در طول تاريخ به دو دسته تقسيم شوند.
ظاهر قضيه دال بر وجود اختلافی «نظری» در مورد استفاده از «عقل» در کار استخراج احکام جديد از دل منابع و فتاوی گذشته است. برخی اعتقاد دارند که منابع فقه عبارت‌اند از قرآن و حديث، که کلاً «اخبار» خوانده می‌شوند و دارای حيثيتی «قدسی» هستند که کنه آن بر انسان معمولی آشکار نيست. برخی نيز معتقدند که برای استخراج احکام جديد نمی‌توان صرفاً به «اخبار» اکتفا کرد و، در خوانش و مقايسه و الاهم و فی الاهم کردن منابع، و استخراج بهترين حکم، چاره‌ای جز به کار بردن «عقل» نيست؛ البته عقلی که می‌کوشد از شائبه‌های شخصی و گروهی خالی شود و وسوسه‌های «الخنّاس» را از راه رياضت و عبادت خنثی سازد. در اصطلاح فقها، گروه نخست را «اخباری» می‌خوانند و گروه دوم با نام‌های «اجتهادی» و «اصولی» (با اشاره به افزودن اصل «عقل») شناخته می‌شوند. نکته در اين است که تاريخ فقه شيعهء امامی همواره بين اين دو «نظريه» در نوسان بوده است و هر دسته، برای تسلط مکتب فقهی خود بر حوزه‌های علميه، حتی دست به کشتار گروه ديگر زده اند.(۴)
همين درگيری‌های خونين خبر از وجود «رانش‌های اجتماعی عميق» ‌تری می‌دهند که داستان را از سطح اختلافات نظری بين علماء خارج کرده است و، چنانکه خواهيم ديد، ماهيتی سياسی را به نمايش می‌گذراند که برای درک آن ناگزيزيم، باز به اختصار تمام، تاريخ تشيع امامی و دلايل اجتماعی ـ سياسی تناوب بين مکاتب اخباری و اصولی، و پيروزی يکی از اين دو مکتب فقهی بر ديگری را در طول اين تاريخ بررسی کنيم.
در دوران زندگی پيامبر و امامان (که در موردشان باور آن است که با منابع غيبی در تماس مستقيم‌اند) امکان پيدايش سازمان‌های مذهبی دينکاران (که خود با عالم غيب تماس ندارند و جيره‌خوار متصلان به عالم غيب‌اند) وجود نداشت و، در نتيجه، اغلب دينکارانی که در «دوران اتصال» به کار مذهب‌سازی روی آوردند، به صورتی گريز ناپذير، جزو «اخباريون» محسوب می‌شدند و حتی می‌توان گفت که اغلب آنان محدث بودند تا فقيه. اما، به محض اين که جامعهء مؤمنان پذيرفت که «دوران اتصال» به پايان رسيده است، فرصت پيدايش و جولان فقها بوجود آمد و از آن پس بود که، مشرب فقهی مسلط را نوع رابطهء اين فقها با قدرت حاکم سياسی تعيين کرد.

نتايج کاربرد عقل
در اينجا لازم است به اين نکتهء مهم توجه کنيم که کاربرد «عقل» به عنوان يکی از «اصول» فقاهت، به حکم منطق دارای نتايج گوناگونی است که برخی از آنها به قرار زيرند:
۱. کار برد عقل روند تفقه را به امری شخصی تبديل می‌سازد و شخصيت استخراج کننده (مجتهد) را به خود احکام سنجاق می‌کند؛
۲. نيز موجب پيدايش نحله‌ها و احکام مختلف اجتهادی می‌شود. اين امر به خصوص در گذشته‌ای صادق بوده است که، به سبب ضعف ارتباطات در مناطق مختلف سرزمين‌های اسلامی، هر محل می‌توانست دارای «مجتهد اعظم» خاص خود باشد که افکار و عقايد و استنتاجاتش طبعاً با آراء مجتهدی ديگر در محلی ديگر متفاوت می‌بود.
۳. به عبارت ديگر، دخالت دادن عقل در کار تفقه، به طور طبيعی، به تکثر مجتهدين و احکام استخراجی آنان و پيدايش تنوع عقايد و مواضع می‌انجامد.
در ساحت «نظر»، روند تفقه می‌تواند روندی غيرسياسی باشد. اما اين امر در مرحلهء «عمل» به صورت معضلی سياسی هم در می‌آيد. در مورد چگونگی اين پديدهء سياسی شونده توضيحی مختصر ضروری است.
از آنجا که تا پيش از دوران مدرن و پيدايش فکر سکولار و اعتقاد به تفکيک قوا، فقها در جامعهء اسلامی نقش قوهء مقننه و قضائيه را بازی می‌کرده اند، خود بخود حکومت‌ها نسبت به نقش فقها حساسيتی شديد داشته و همواره راغب بوده‌اند که آنها را در داخل ديوان‌سالاری خود جای دهند و کارشان را زير نظر خود در آورند. اما جا گرفتن فقها در داخل ديوان‌سالاری و سلسله مراتب اداری آن، خود بخود، با آزادی عملی که «اجتهاد» می‌طلبد در تضاد افتاده و حکومت‌ها ناگزير بوده‌اند با «سلب امکان کاربرد عقل در تفقه» مانع از صدور آراء آزاد مجتهدين شوند و آن‌ها را مجبور به ترک اجتهاد و پذيرش ضوابط «اخباری‌گری» کرده و در شمار کارکنان سازمان مذهبی خود در آورند؛ کارکنانی که صرفاً بازگويندهء تصميم‌های «مرکزيت دينی»‌اند.

«اجتهاد» در ميان اهل تسنن و اهل تشيع
به دليل بالا است که در حوزهء اسلام اهل سنت (که تا پيش از صفويه قدرت سياسی ايران در دست آنان بوده است)، «اجتهاد» از ديرباز امری نامطلوب محسوب می‌شده و عاقبت هم در عهد ترکان سلجوقی، با مديريت و شراکت خواجه نظام‌الملک و امام محمد غزالی، اين کار اساساً از نظر شرعی ممنوع گرديده است.(۵)
اين تحوّل کاملاً سياسی، که در نزد فقه شناسان با عنوان «انسداد باب اجتهاد» شناخته می‌شود، اوج حل شدن سازمان مذهبی اهل تسنن در ديوان‌سالاری دولتی، که حوزه‌های آموزش مسائل دينی (نظاميه‌ها) را نيز در دست داشت، محسوب می‌شود. بايد توجه کرد که از آن پس «باب اجتهاد» هرگز در عالم تسنن گشوده نشده و تا به امروز نيز «مسدود» باقی مانده است و اعلام تصميمات شرعيه و صدور فتاوی مذهبی از وظائف «مفتی»‌هائی است که جزو سازمان‌های مذهبی وابسته به دولت‌اند. اما، در تشيع دوازده امامی، که دين‌کارانش تا زمان صفويه از قدرت سياسی به دور بوده و تنها اقليت‌های پراکنده ای از شيعيان را مورد خطاب داشته اند، اجتهاد دوران‌های بلندی را از رونق از سر گذرانده است.
تاريخ فقه امامی با اعلام غيبت امام دوازدهم و پايان دوران نوّاب اربعهء او، و دور از مراکز قدرت سياسی، آغاز می‌شود و محدثين مهم شيعی رفته رفته، به دليل فقدان اتصال به حکومت های سنی مذهب، رو به اجتهاد می‌آورند و، در نتيجه، تفقه امامی نيز برای مدتی بلند با نظريهء «اجتهادی / اصولی» اداره می‌شود و فارغ التحصيلان حوزه‌های فقهی اماکنی همچون حلّه و جبل العامل و نجف و کربلا همه «مجتهدان» مشهور تاريخ فقه شيعه‌اند که، با حفظ اصولی کلی، نظرات فقهی گوناگونی را ارائه داده و توانائی اجتهاد برای ايجاد تنوع عقايد فقهی را به نمايش گذارده‌اند.(۶)

اولين تحول مهم
با رسمی شدن تشيع امامی در ايران و مهاجرت فقهای امامی از جبل‌العامل لبنان به قزوين و اصفهان، و پس از تأسيس سازمان مذهبی آنها در دل ديوان‌سالاری صفوی، کار اجتهاد دچار دگرگونی ‌هائی اساسی می‌شود. به خصوص با تأسيس مناصب «ملاباشی» (معادل وزير امور مذهبی) و «شيخ‌الاسلام» و «امام جمعه» ی شيعی مذهب (به عنوان نمايندگان سازمان زير نظر ملاباشی در نقاط مختلف کشور) روند دولتی شدن سازمان مذهبی به کمال خود می‌رسد.(۷)
همپای اين جريان، و به طور طبيعی و ناگزير، نظريهء اجتهادی / اصولی جای خود را به مکتب اخباری ‌گری می‌دهد و امور مذهبی، به خصوص استفتاء و صدور فتوا، در سازمانی با سلسله مراتب خاص و بودجه‌های مخصوص متمرکز می‌گردد و آموزش طلاب و دريافت مناصب مذهبی همه دولتی می‌شود و، در عين حال، در فقدان مجتهدين بزرگ شيعهء ايرانی که تازه از تسنن به تشيع امامی روی آورده‌اند، تبديل اصولی ‌گری به اخباری ‌گری در زير نظارت فقهای جبل‌العاملی با مقاومت عمده‌ای روبرو نمی‌شود.
روند پيدايش، رشد، اوج و تلاش اين سازمان حدود ۳۵۰ سال به طول می‌کشد؛ سال‌هائی که طی آن، مهاجران جبل‌العاملی و اخلاف شان رفته رفته در سراسر سازمان سياسی صفوی نفوذ می‌کنند، قزلباشان را که ستون فقرات صفويه محسوب می‌شدند کنار می‌زنند، علمای امامی ايرانی را خانه نشين می‌سازند و شخص سلطان صفوی را هم به حد دست نشاندهء خود تنزل می‌دهند. در تمام اين سال‌ها سخنی از «مجتهدان بزرگ» و به کار بردن آزاد عقل در استخراج احکام جديد از دل منابع فقهی وجود ندارد؛ سازمان مرکزی تصميم می‌گيرد و اين تصميم (يا «فتوا») از طريق لايه‌ها و سلسله مراتب سازمان مذهبی به همه جا ابلاغ می‌شود. بدينسان در عهد صفوی، در فقه امامی نيز «باب اجتهاد»، به صورتی اعلام نشده، «مسدود» می‌شود و سازمان مذهبی دينکاران امامی، همچون سازمان‌های مشابه خود در جوامع سنی، امور مذهبی را در ساختار متمرکز خود هضم می‌کند. (۸)
در اين دوران، تفاوت عمدهء بين دو سازمان مذهبی سنی و شيعهء امامی بيشتر در امر حکومت از يکسو و آموزش و تبليغ از سوی ديگر به چشم می‌خورد. در مورد رابطه با حکومت، دينکاران امامی از دينکاران سنی نفوذ و قدرت بيشتری داشته اند، چه اين گروه دوم هميشه بخش کوچکی از ديوانسالاری دولت‌های سنی (و، همزمان با عهد صفوی، در دولت عثمانی) محسوب می‌شدند و قدرت شان هرگز به پای قدرت سلطان نمی‌رسيد، حال آنکه در ايران اين دولت صفوی بود که به گروه اول متوسل شده و می‌کوشيد مشروعيت اش را از دينکاران امامی، که خود را «نايب عام امام غائب» می‌ناميدند، بگيرد.
بدينسان، از اواسط عهد شاه طهماسب و، پس از مرگ او، شکست اقدامات شاه اسماعيل دوم که مخالف نفوذ جبل عاملی‌ها و اساساً تسلط تشيع امامی بر ايران بود و زود هم از ميان برداشته شد،(۹) تا پايان عهد صفوی، دينکاران امامی بر ايران حکومت می‌کردند و سلاطين صفوی را در کنف حمايت خود داشت.
در عين حال، آن اصل مهم جامعه شناختی مذهب، مبنی بر «تضاد اجتهاد با دولتی شدن مذهب»، همچنان در کار بود و هرچه سازمان مذهبی دولت صفوی بيشتر قدرت می‌گرفت امکان عمل «مجتهدين» بيشتر به حاشيه رانده می‌شد؛ به گونه ای که در دوران حکومت آخرين جبل عاملی ـ يعنی، ملامحمد باقر مجلسی ـ بر ايران، ديگر کسی جرأت اظهار وجود و دم زدن از اجتهاد نمی‌کرد.

بازگشت به اجتهاد
اما ديری نکشيد که توفان اعتراض افغان‌های سنی اهل هرات، که از دست شيخ الاسلام شيعهء فرستاده شده از مرکز به جان آمده بودند، نه تنها تومار شوکت صفوی را در هم پيچيد بلکه بر قدرت بلامنازع دينکاران امامی نيز نقطهء پايان نهاد و «جبل عاملی‌ها» را از اصفهان به سوی عراق گريزان ساخت، که اين خود داستانی مفصل دارد.(۱۱)
طُرفه اين که، عاقبت هم، جانشين صفويان مردی از آب در آمد که نه خون صفوی داشت و نه رغبتی به تشیّع. نادر قلی افشار، با خواباندن شورش افغان‌ها و بدان هنگام که قصد اعلام پادشاهی کرده بود، بزرگان ايران را در دشت مغان گرد آورد تا از همگی شان بيعت گيرد. در آن ميان بازماندگان دستگاه مذهبی صفوی هم حضور داشتند و در برابر پرسش نادرقلی که «کار آقايان چيست؟» عرض کردند که «ما به دعاگوئی دولت عليه اشتغال داريم.» می‌نويسند نادر خنديده و گفته بود که «وقايع نشان می‌دهد که دعاهاتان ديگر کارساز نيست.» او آنگاه تشيع دوازده امامی را از مقام مذهب رسمی کشور کنار گذاشت و فقه آن را، با نام «فقه جعفری»، در کنار مذاهب فقهی چهارگانهء تسنن (حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی) نشاند و سازمان مذهبی صفوی را نيز منحل کرد.(۱۱)
دورهء پنجاه سالهء بين مرگ نادرشاه و تاجگزاری فتحعلی‌شاه قاجار (۱۸۴۸ تا ۱۸۹۸ ميلادی) را تاريخ نويسان «دوران ميان دولتی» يا دوران هرج و مرج و فقدان دولت مرکزی می‌خوانند.(۱۲) در همين دوران است که در حوزهء فقاهت شيعی اتفاقی مهم رخ می‌دهد و دين‌کاران باقی مانده از سازمان مذهبی صفوی و رانده شده از دربار نادری، در جستجوی منابع مالی و قدرت‌های سياسی جديد، منبع تازه‌ای را، در هيئت «زمين داران بزرگ» کشف می‌کنند. در اين مورد نيز توضيح مختصری مفيد خواهد بود.
در دوران حکومت تيموريان بر ايران و فرا رسيدن آرامش نسبی سياسی، رفته رفته در نقاط مختلف اين سرزمين کسانی ظهور کردند که، با استفاده از سيستم توزيع زمين مغولی که «اقطاع» نام داشت، توانستند از يک سو صاحب زمين‌های وسيع کشاورزی شوند و، از سوی ديگر، مالکيت اين زمين‌ها را در خاندان خود موروثی کنند. بدينسان مقدمات ظهور نوعی طبقهء فئودال ايرانی به وجود آمد که در دوران صفوی هم موقعيت و قدرتش کاهش نيافت و، در واقع، هرچه پايان عصر صفوی نزديک‌تر شد، بزرگ مالکان نيز خود را مستقل‌تر و خودگردان‌تر يافتند.(۱۳) آنها به هنگام فروپاشی دولت صفوی نيز نه به افغان‌ها باج و خراج و سرباز دادند و نه به نادرشاه. برخی از متخصصان تاريخ ايران دليل لشگرکشی نادرشاه به هندوستان را خالی بودن خزانهء دولت دانسته‌اند، بدين معنی که اگرچه بزرگ مالکان، به سودای استقرار نظم و امنيت، به پادشاهی نادرقلی خان افشار رضايت دادند و از آن استقبال کردند، اما حاضر نشدند به او باج و خراج بپردازند. (۱۴)
در واقع، پايان عصر صفوی آغاز دورهء رسمی بزرگ مالکی و پيدايش نوعی فئوداليسم ايرانی بشمار می‌رود. در اين دوره در هر گوشه از اين سرزمين، به جای امير و شاه و سلطان ديروز، بزرگ مالکی نشسته بود که بر منطقه ای وسيع حکومت می‌کرد و به دستگاهی به نام «دولت مرکزی» (اگر وجود داشت) وقعی نمی‌نهاد. بدينسان، حکومت خانخانی عصر مغول، در قالبی خرد شده تر، در دوران پس از صفويه، يکسره بازسازی شد.
در عرض آن پنجاه سال هرج و مرج زده، هر بزرگ مالکی در دربار کوچک خود دينکاری ـ اغلب فراری از اصفهان ـ را در استخدام گرفت تا او را در رام و آرام کردن رعيت کمک کند. پيدايش نهاد ثبت اسناد زمين و به رسميت شناختن مالکيت زمين‌ها به وسيلهء دينکاران امامی يکی از گونه گون خدماتی بود که آنان از آن پس به بزرگ مالکان عرضه می‌ داشتند. پيدايش قبالهء ملکی، با مهر آخوند بزرگ محل، «مالکيت» بر زمين را تأييد و تضمين می‌کرد و«قداست» مالکيت را مشروعيت می‌بخشيد.(۱۶) اين «کارکرد» از آن پس از اهم نقش‌های دين‌کاران امامی در سيصد سال اخير تاريخ ايران بوده است. نخستين اعتراض آيت‌الله خمينی در سال ۱۳۴۲ به انجام «اصلاحات ارضی» و قطع يد از مالکين بزرگ ناشی از اين نگرانی بود که اصلاحات ارضی زمين را از بزرگ مالکان می‌گرفت و بين «رعايا» تقسيم می‌کرد. در عين حال اعتراض آيت‌الله خمينی به نحوهء انجام فاسد يا فساد برانگيز اين عمل نبود؛ او با نفس عمل «مشکل شرعی» داشت.
در همان دوران هرج و مرج پنجاه ساله، برای کارا شدن اين نظام جديد، نياز به آن بود که در نظريه‌های فقهی نيز تجديد نظر شود. انجام اين تجديد نظر نخست کار دينکارانی محسوب می‌شد که توانسته بودند، گريزان از چنگال افاغنه و نادر شاه، خود را به نجف و کربلا برسانند ـ جائی که از حکومت مرکزی دور بود.
در آن زمان، نظريهء مسلّط بر «حوزه»‌ ها، به صورتی طبيعی و بديهی، نظريهء فقه اخباری بود چرا که سازمان مذهبی صفويه از يکسو، و دستگاه خلافت/ سلطنت عثمانی از سوی ديگر، در طی دورانی طولانی که در قدرت بلامنازع بودند، کمتر اثری از «اجتهاد» را در حوزه‌ها زنده نگاهداشته بودند.(۱۶) امّا، در دوران هرج و مرج و عصر تکه تکه شدن مملکت و پيدايش بزرگ مالکان منطقه‌ای، ديگر نمی‌شد به وجود سازمان مذهبی متمرکز اميد بست و لازم بود که هر دينکاری در حوزهء عمل خود استقلال رأی و نظر داشته باشد.
در ميان محققين تاريخ تشيع، کسی عوامل «غير دينی» ضرورت تغيير مکتب فقهی و ريشه‌های عميق اجتماعی- اقتصادی جدال بزرگی را که در اين مورد در کربلای دويست سال پيش اتفاق افتاد توضيح نمی‌دهد و اغلب کوشش می‌شود که به اين مطلب در حوزهء تنگ «قبض و بسط نظريهء فقهی» نگريسته شود. دينکاران گريخته از اصفهان و رسيده به کربلا، خود را با تسلط گستردهء دينکاران محلی امامی روبرو ديدند که مدت‌ها بود يکسره از اجتهاد دست شسته و، در عين حال، برای رو کردن مجدد به آن نيز «محرک و مشوقی» نداشتند. اينگونه بود که کار دينکاران اخباری صفوی، که می‌خواستند فقه شيعه را به «اجتهاد» برگردانند، و دين‌کاران محلی که دليلی برای اين کار نمی‌ديدند و آن را ناقض باورهائی دويست ساله می‌يافتند، به برخوردهای خشن کشيد و حوزه‌های عراق را به شدت در گير خود ساخت. (۱۷)
رهبری جماعتِ خواستار بازگشت به «اجتهاد»، در اوج کار، به دين‌کاری رسيد که او را با نام آقا محمد باقر بهبهانی می‌شناسيم، اما با اندکی تفحص در می‌يابيم که او نوهء ملا محمد باقر مجلسی بوده و، در نتيجه، نه تبار بهبهانی بلکه جبل‌العاملی داشته است. خانوادهء آقا محمد باقر، در پی حملهء افغان‌ها به اصفهان، به سوی عراق مهاجرت کرده بود و چون عراق در دست عثمانی‌های سنی مذهب ضد شيعه قرار داشت، ناگزير در بهبهان، از شهرهای کوهپايه‌ای غرب ايران، ساکن شد و به همين دليل «بهبهانی» نام گرفت (۱۸)؛ همانند دين‌کاران ديگری که «گلپايگانی» و «خوانساری» و «بروجردی» و «خمينی» خوانده می‌شوند حال آنکه اصليت بيشترشان به اعراب جبل‌العامل می‌رسد.
در بهبهان، خانوادهء آقا محمد باقر به قدرتمندان محلی پيوند خورد و، از اين رهگذر، ضرورت احيای «اجتهاد» برايشان روشن شد. خود آقا محمد باقر، که در خانواده‌ای «اخباری» بزرگ شده بود، به زودی دست به کار نوشتن مقالاتی در رد «اخباری‌ گری» و اثبات مشروعيت «اجتهاد» شد و سپس با خانوادهء خود به کربلا رفت. در فقه امامی دوران قاجاريه و پس از آن، از آقا محمد باقر بهبهانی به نام «مجدِّد»، به معنی تجديد کننده و «استاد کل» نام می‌برند و او را «وحيد» (شخص واحد و وحدت دهنده) نيز می‌خوانند. (۱۹)
قرائن به روشنی نشان می‌دهند که اختلاف بين اخباريون و اجتهاديون تنها يک اختلاف نظری و عقيدتی صرف محسوب نمی‌شد و از همين رو کار آنان عاقبت به جنگ و خونريزی کوچه به کوچه کشيد و با خون حل و فصل شد. عاقبت اجتهاديون پيروز شدند و نظريهء خود را به کرسی نشاندند. بدينسان، آنان که در عهد صفوی، به اقتضای زمانه، از اجتهاد روی گرداندند تا سازمان متمرکز مذهبی را بوجود آورند، پس از انحلال آن سازمان و فروپاشی آن دولت، مجبور به خونريزی شدند تا خود بتوانند به «اجتهاد» بر باد رفته مشروعيت دوباره بخشيده و آن را احياء کنند.

مشخصات نوين اجتهاد
اگرچه در اين کشمکش‌های خونين سرانجام «اجتهاد» پيروز شد، اما آنچه از دل آن بيرون آمد شباهت چندانی با اجتهاد امامی پيش از عصر صفوی نداشت؛ و بيش از آنکه معطوف به برقراری «اجتهاد آزاد و عقلی» باشد بر اصول تازه و بی‌سابقه‌ای بنا نهاده شده بود که کلاً ريشه‌های اقتصادی و سياسی داشتند:
۱. نوآوری نخست در اجتهاد تازه، پيوند دادن آن با پديده‌ای به نام «تقليد» بود. بر حسب اين نظريه، هر فرد عادی شيعهء دوازده امامی مجبور بود ـ و هست ـ که مجتهدی را به عنوان «مرجع تقليد» خود انتخاب کند و تا اين مجتهد زنده است نمی‌تواند مرجع خود را تغيير دهد. پس از مرگ مجتهد برگزيده شده نيز اگرچه «بقای بر ميت» ممنوع نيست اما مرجّح آن است که شخص مقلد مرجع تقليد تازه و زنده‌ای را برای خود برگزيند. با توجه به اين که ريشهء «تقليد» و «قلاده» يکی است به خوبی می‌توان منظور از اين نظريه و کارکرد انقيادی آن را دريافت. در اين پديدهء جديد، و در رابطهء بين مجتهد و مقلد، اهميت با تقليد است و نه با اجتهاد. (۲۰)
۲. مسئلهء ديگر در اين دوره تأکيدی است که بر شخصيت ويژهء «مرجع تقليد» می‌شود. از جمله، برای مراجع بزرگ تقليد اغلب داستان‌های مختلفی بر سر زبان‌ها می‌افتد که همگی حاکی از قدرت‌های ماوراء ‌الطبيعی آنان است. پيدايش الفاظی نظير «روحانی» (متخصص امور مربوط به روح) برای هر يک از دين‌کاران و «روحانيت» برای جمعيت آنها و «آيت‌الله» (به معنای «نشانهء الله بر زمين») همگی دست‌آورد همين بازگشت خونين اجتهاد در فقه شيعه است؛ حال آنکه نشانی از هيچ يک از اين القاب را نمی‌توان در دوران اجتهادی عهد مغول يافت.(۲۱)
۳. بدينسان، دين‌کارانی که به دست نادرشاه افشار از حقوق دولتی محروم شدند، پس از پنجاه سال توانستند به چنان قدرتی رسند که بتوانند مردمان را مقلد خويش کرده و به دنبال خود روانه سازند و فتحعلی ‌خان قاجار را وادارند که از آنان بخواهد تا تاج شاهی‌اش را بر سرش بنهند، به اين نشانه که حکومت و قدرت در اصل از آن «نايبان عام» امام زمان است و آنها شاه را به عنوان بازوی شمشيرزن خويش بر تخت می‌نشانند.
۴. دينکاران امامی، با احيای اجتهاد مبتنی بر ضرورت تقليد، از آن پس قدرتی بهم رساندند که در تاريخ فقه شيعه و سنی سابقه نداشت و بر پايهء همين قدرت بود که توانستند از مهالک عمده جان سالم به در برده و قوی‌تر از گذشته خود را به بزنگاه انقلاب مشروطه برسانند. (۲۲)
۵. پيدايش منصب «مرجع کل تقليد» قدم بعدی در اين اجتهاد نوبافته بود که با به قدرت رسيدن شيخ انصاری در عراق تحقق عينی يافت و ماهيت واقعی اجتهاد عصر قاجار را آشکار کرد و نشان داد که اين اجتهاد با اجتهاد ماقبل صفوی تفاوتی ماهوی دارد؛ زيرا نفس آزادی، همراه با نفوذ عقل در تفقه، بنا بر طبيعت خود، هيچگونه سلسله مراتبی را بر نمی‌تابد. حال آن که تمايل به استفاده از نظريهء جعلی «اجتهاد و تقليد»، و خلق منصب «مرجعیـت» از درون آن، توانست به پيدايش «سازمانی غيردولتی» و موازی، در ظلّ سلسله مراتبی نوين، بيانجامد که در صدر آن منصبی نيز به نام «مجتهد اعلم» و «مرجع کل تقليد» نشسته بود.
۶. اما ظهور موجودی دو زيستی، که از يکسو «مجتهد» است و از سوی ديگر نوعی سلسله مراتب در مرجعيت را می‌پذيرد، خود نشانهء آن هم هست که دين‌کاران خوکرده به پراکندگی و صاحب منافع محلی با وضعيت تازه‌ای روبرو شده بوده اند که ضرورت نوعی تشکل سازمانی را برايشان مطرح می‌ساخت. اما، از آنجا که اين تشکل در بيرون از ساخت قدرت حاکم شکل می‌گرفت، نمی‌توانست ـ و نمی‌خواست ـ که «اجتهاد» و نظريهء «فقه اصولی» را يکسره کنار گذارد و دين‌کاران را در داخل ديوان‌سالاری حکومتی به حقوق بگيران از خزانهء دولت مبدل کند (آن گونه که در عهد صفوی معمول شد و نادرشاه آن را در هم ريخت).
البته توجه به اين «عامل وحدت دهنده» را بايد در پيدايش افکار نوگرای معطوف به جهان غرب نيز دانست که، در پی جنگ‌های ايران و روس و دخالت دين‌کاران شيعه در آن و شکست ارتش ايران، رفته رفته شکل گرفت و، همزمان، صاحبان قدرت سياسی را نيز متوجه خطری که از جانب دينکاران امامی وجود دارد کرد.

سازمان نامرئی مذهبی(۲۳)
بر متن اين تحولات عمدهء فقه تشيع دوازده امامی است که می‌توان سير حوادث بعدی را پی گرفت و از دل آن تکيه گاه‌هائی نظری برای تحليل اوضاع کنونی و آيندهء اين فقه را به دست آورد. به اين مهم نيز بايد توجه داشت که چگونه حکومت‌گران قاجار از يکسو، و دينکاران سرآمد عصر آنان، از سوی ديگر، رفته رفته و به موازات هم، دو سازمان «ديوان‌سالاری دولتی» و «دين‌کاری مذهبی» را به وجود آوردند در حاليکه هر يک می‌دانستند کاملاً حريف ديگری نخواهند شد و بايد به مسالمت در کنار هم زندگی کنند.
داستان فتوای جهاد عليه روسيه و کشاندن حکومت قاجارها به جنگ‌هائی که جز شکست برای ايران به همراه نداشت، و نيز داستان تحريم استعمال تنباکو و نقش آيت‌الله شيرازی در آن، خود از توازی اين دو سازمان سياسی ـ اجتماعی حکايت دارد. در مقابل، حمايت حاج ميرزا آغاسی از سيد باب و اقدامات قائم مقام فراهانی و اميرکبير برای دور شدن از دينکاران و تحديد قدرت شان را می‌توان نشانه‌های آشکاری از دندان نشان دادن ديوان‌سالاری دولتی به سازمان مذهبی مستقل دانست.
به نظر می‌رسد که پيروزی اوليهء انقلاب مشروطه و اعدام شيخ نوری، مجتهد اعظم عهد قاجار، نقطهء عطف اين رابطه بوده است. امروزه اگرچه بر نقش کسانی همچون آيت‌الله نائينی و آيت‌الله طباطبائی در پا گرفتن مشروطيت و برافتادن قاجاريه بسيار سخن گفته می‌شود اما، اگر به خواست‌های مشروطه‌ خواهان و سپس تحقق آن خواست‌ها در سال‌های دراز پس از مشروطيت نگاه کنيم، می‌بينيم که آيت‌الله نوری به درستی نتايج پيروزی «تجدد» بر «سنت» و، در نتيجه، خطری که دينکاران امامی را تهديد می‌کرد، پی برده و در برابر اين سيل بنيان کن (که از جانب ديوان‌سالاران قاجاری و فرزندان اروپا رفتهء آنان حمايت می‌شد) کوشيده بود تا، با توسل به طناب پوسيدهء شاه قاجار، از برقراری نظام مشروطه جلوگيری کند.
اگر پيدايش سيستم نوين و غيرمذهبی آموزش و پرورش، تشکيل دادگستری عرفی، تأسيس دانشگاه، ايجاد ادارهء ثبت اسناد و املاک و نظايرشان را به عنوان محصولات به بر نشستهء مشروطيت بدانيم، آنگاه آشکار می‌شود که هر کدام آنها ضربه‌ای بر پيکرهء اقتدار روحانيت امامی در ايران محسوب می‌شده است. تأسيس «سازمان اوقاف» در دوران رضاشاه، آشکارا کوششی بود (هم به سبک قاجاريه، هم به شيوهء عثمانی و هم با الهام از اقدامات آتاتورک در ترکيه) (۲۴) تا مجتهدان متفرق امامی را از پايه‌های مالی محلی خود محروم ساخته و دين‌کاران کشور را مديون و نيازمند يک سازمان منسجم دولتی کند.
در پنجاه سال اخير، اغلب دين‌کاران امامی از يکسو، و «روشنفکرانی» که استفاده از دينکاران در مبارزهء خود با پهلوی‌ها لازم می‌ديدند از سوی ديگر، کوشش شده تا بر «ضديت تاريخی» ‌و «بنيادين!» دينکاران امامی با حکومت تأکيد شده و، در نتيجه، اين ضديت به عنوان نشانهء هويت اصلی و مستقل «روحانيت» شناسانده شود. اما کند و کاو در مورد اينکه چرا تأسيس سازمان اوقاف در هدفی که داشت موفق نشد و، بجز تعدادی دين‌کار دست دوم، نتوانست آخوند استخوامداری را به استخدام خود در آورد، دلايل ديگری را اهميت می‌بخشد. چرا که تاريخ تحول موقعيت اجتماعی دينکاران دوازده امامی به خوبی نشان می‌دهد که تخالف با حکومت هرگز ريشه ای در اين مذهب نداشته است بطوری که هرجا حکومت تمايل به بهره‌جوئی از خدمات آنان داشته آنها اين خدمات را با طيب خاطر در اختيار حکومت قرار داده‌اند ـ از آل‌بويه گرفته، تا خان‌های مغول و از سلاطين صفوی تا شاهان نخست قاجار. اما، دين‌کاران امامی دوران پس از انقلاب مشروطه به خوبی دريافته بودند که سازمان جديدالتأسيس اوقاف نه به خاطر بسط قدرت مجتهدان امامی در ايران که برای محدود ساختن آنها در کار آمده بود و، در نتيجه، هيچ يک از مجتهدان اصلی امامی به پذيرش عضويت در آن سازمان تن در نمی‌داد و همچنان به منابع مالی وابسته به بزرگ مالکان و بازاريان مناطق مختلف کشور تکيه می‌کرد.
و همانگونه که در بالا گفته شد، درست همين وضعيت بود که موجب شد در برابر آنچه محمد رضا شاه آن را «اصلاحات ارضی» ناميد، قبل از خود بزرگ مالکان، صدای روحانيت بلند شود و در آن ميان آيت‌الله خمينی بتواند گوی سبقت را از ديگران بربايد و، به کمک تبليغات چپ های وابسته به شوروی، به عنوان مظهر مخالفت با «غربی شدن» ايران جا زده شود.

[ادامه مقاله را با کليک اين‌جا بخوانيد]