قرآن و مسأله حقوق اقلیتهای جنسی (قسمت دوم)، آرش نراقی

[برای خواندن قسمت اول بر روی این لینک کلیک کنید]

(۳)

اما بگذارید فرض کنیم که آیات قرآنی به صراحت تأویل ناپذیری به تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه حکم داده است، و ظهور مزعوم این آیات مطلقاً مجال تأویل ندارد. آیا در این صورت راه دیگری برای سازگاری بخشیدن میان آن تعالیم و اقتضائات ناشی از عدالت جنسیتی گشوده است؟ به نظر من پاسخ همچنان مثبت است.

در دهه های اخیر، پاره ای از نواندیشان مسلمان در مقام فهم قرآن از شیوه ای بهره جسته اند که می توان آن را نوعی نقد تاریخی همدلانه متن مقدّس دانست. در میان نواندیشان مسلمان خصوصاً فضل الرحمن را باید از پیشکسوتان این رویکرد تازه به قرآن دانست. این شیوه تفسیر در دو گام صورت می پذیرد: در گام نخست، مفسّر می کوشد متن یا گفتمان وحیانی را از طریق ارجاع آن به بستر تاریخی، اجتماعی، و فرهنگی اش در عصر نزول بفهمد، و در گام دوّم می کوشد که گوهر پیام متن را از ملابسات تاریخی عصر نزول بپیراید و آن را به افق معنایی مخاطب امروزین درآورد.35 به گمان من، عقلانیت این رویکرد را می توان به قرار زیر بازسازی و بازخوانی کرد:

متن یا گفتمان وحیانی در اساس نوعی پیام است که میان خداوند و انسان مبادله می شود. مبادله این پیام، یعنی دریافت یا فهم آن از سوی گیرنده پیام، در گرو تحقق دو شرط است:

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

شرط نخست آن است که گوینده مراد خود را در قالب نظام نشانه شناختی ای بیان کند که برای گیرنده نیز شناخته شده باشد. برای مثال، اگر خداوند قومی عرب زبان را طرف خطاب قرار می دهد، لاجرم باید پیام خود را در قالب زبان عربی ارسال کند: "وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ " (ابراهیم/۴): "هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا بتوانند پیام خدا را برایشان بیان کنند"، و نیز "إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ" (زخرف/۳) : "ما این کتاب را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که به عقل دریابید."

اما شرط دوّم که مهمتر است آن است که گوینده در مقام ارسال پیام سطح فرهنگ و دانش مخاطبان خود را در نظر گیرد، و پیام خود را به قدر عقول ایشان بیان کند. بنابراین، پیام وحیانی لاجرم به "لسان قوم" در می آید تا فهم آن برای مخاطبان امکان پذیر باشد. روشن است که در اینجا مفهوم "لسان قوم" از حدّ زبان عربی فراتر می رود و فرهنگ قوم در عصر نزول وحی (یعنی سطح دانش و معیشت ایشان) را نیز دربرمی گیرد.

بر این مبنا، می توان ادعا کرد که متن یا گفتمان قرآنی دو جهان متمایز را شامل است: جهان اوّل عبارتست از جهان مخاطبان مستقیم وحی، یعنی فرهنگ اعراب در عصر نزول وحی؛ و جهان دوم عبارتست از آن معانی ای که بیان آنها غرض اصلی خداوند از نزول وحی بوده است. جهان دوّم گوهر متن مقدّس است، و جهان اوّل پوسته ای است که فرض آن پیش شرط ورود مخاطبان به جهان دوّم بوده است. بنابراین، وظیفه مفسّر معاصر آن است که پیام اصلی متن یا گفتمان قرآنی را از ملابسات جهان اوّل بپیراید تا مخاطب امروزین وحی بتواند تجربه وحیانی را در افق معنایی روزگار خود بفهمد و بازآزماید.

یکی از مهمترین پیامدهای این تصویر از ساختار متن یا گفتمان وحیانی آن است که پاره ای از فقرات قرآن از آن جهان اوّل متن است، نه جهان دوّم آن، یعنی آن فقرات بازتاب فرهنگ غیرمقدّس قوم در عصر نزول وحی است، و خداوند بنا به ضرورتهایی، از جمله برای انتقال مؤثر پیام خویش به قوم، لاجرم آن فقرات را در کلام خود مفروض انگاشته است. بنابراین، ورود آن عناصر به متن لزوماً به معنای تصویب قطعی و نهایی آنها از جانب خداوند نیست. بر این مبنا، آن گونه فقرات را نمی توان ذاتی پیام قرآنی دانست، و لذا باور و التزام به آنها لزوماً شرط مسلمانی نیست. یکی از مهمترین معیارهایی که می تواند عناصر جهان اوّل متن را از عناصر جهان دوّم متمایز سازد، اصل عدالت است.36 به بیان دیگر، اگر حکمی در قرآن وارد شده است که با اصل عدالت ناسازگار است و مجال تأویل آن گشوده نیست، در آن صورت آن حکم بنابر مبنا به جهان اوّل متن مقدّس تعلّق دارد، نه به جهان دوّم آن.

عالمان نواندیش مسلمان گاهی از این شیوه برای فهم و حلّ پاره ای از فقرات دشوار قرآن بهره جسته اند. برای مثال، به نظر می رسد که قرآن به صراحتی تأویل ناپذیر به مردان اجازه می دهد که تا چهار همسر اختیار کنند. اما محمد عبده رسم تعدد زوجات را "از رسوبات دوران قدیم جهان عرب" می داند، و معتقد است که اسلام در واقع می کوشیده است تا در فرآیندی گام به گام این رسم جاهلی را باطل کند، زیرا مطابق بیان قرآن، پیش شرط تعدد زوجات رعایت عدالت میان همسران است، و چون رعایت عدالت در این شرایط عملاً ناممکن است، در واقع حکم قرآنی را باید به معنای تحذیر مردان مسلمان از تعدد زوجات تلقی کرد.37 فضل الرحمن نیز در مقام فهم این پدیده در قرآن می نویسد: "یک نواندیش مسلمان تقدم را به اقتضائات عدالت می دهد و بعلاوه تصدیق می کند که [در این مورد خاص] تحقق عدالت ناممکن است، و [بر این مبنا] ادعا می کند که حکم تعدد زوجات امری موقت و برای مقصودی محدود بوده است."38 به بیان دیگر، این نواندیشان مسلمان معتقد بودند که حکم تعدد زوجات بازتاب فرهنگ اعراب در عصر نزول وحی بوده است، و ورود آن را به قرآن نباید به معنای تأیید آن از جانب خداوند دانست، و اگر اصل عدالت را راهنمای فهم خود از متن مقدّس قرار دهیم لاجرم نتیجه خواهیم گرفت که روح قرآن مسلمانان را به مبارزه برای رفع این گونه بی عدالتیها، ولو در ضمن فرآیندی تدریجی، فرامی خواند. این داوری البته به حکم تعدد زوجات محدود نمی ماند. به عنوان مثال، در قرآن (بقره/ ۲۸۲) آمده است که وقتی وامی به کسی داده می شود، این داد و ستد مالی باید ثبت شود و دو مرد بر آن شاهد باشند، اما اگر دو شاهد مرد حاضر نبود، در آن صورت باید یک مرد و دو زن به شهادت گرفته شوند، برای آنکه، "أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَىٰ" (البقره/ ۲۸۲): "تا اگر یکی [از آن دو زن] فراموش کرد دیگری به یادش بیاورد." فضل الرحمن معتقد است که این آیه نیز شرایط اجتماعی و فرهنگی خاص آن روزگار را بازمی تاباند. در آن روزگار زنان به علّت انواع محدودیتهای اجتماعی و فرهنگی با مسائل مالی آشنایی نزدیک و دقیقی نداشتند، و احتمال "فراموشکاری" ایشان در این امور بیشتر از مردان بود. بنابراین، در این شرایط شهادت دو زن را معادل یک مرد دانستن ناعادلانه به نظر نمی رسید. اما در روزگاری که زنان دانش و تجربه کافی در امور اقتصادی و مالی یافته اند، اجرای آن حکم تبعیضی ناعادلانه علیه زنان است.39 از منظر این نواندیشان مسلمان بسیاری از احکام مربوط به زنان مشمول همین حکم است. به بیان دیگر، احکام قرآنی مربوط به زنان بیشتر بازتاب شرایط فرهنگی و تاریخی خاص روزگار نزول وحی است، و به جهان اوّل متن تعلّق دارد. این احکام در شرایط آن روزگار مقاصد عادلانه ای را برمی آورد. اما با تغییر شرایط تاریخی در روزگار مدرن، اجرای آنها به تبعیضهای ناروا علیه زنان می انجامد، و بنابراین، اجرای آنها خلاف روح عدالت جویانه حاکم بر قرآن است.40

نواندیشان مسلمان نظیر همین رویکرد را در خصوص مسأله برده داری در قرآن نیز در پیش گرفته اند. از نظر بسیاری از مفسّران سنتی قرآن، آیات قرآنی در خصوص برده داری ظهور دارد، و به نظر می رسد که احکام قرآنی در این خصوص تأویل پذیر نباشد.41 اما نواندیشان مسلمان، مانند فضل الرحمن، معتقدند که ورود برده داری به قرآن به معنای تأیید و تصویب آن از جانب خداوند نبوده است. فضل الرحمن در این خصوص می نویسد: "قرآن به عنوان راه حلّی عاجل نهاد برده داری را در سطح حقوقی پذیرفت. هیج راه حلّ بدیلی [در آن روزگار] ممکن نبود، زیرا برده داری در کنه ساختار جامعه تنیده شده بود، و محو کامل و یک شبه آن مشکلاتی را پدید می آورد که حلّشان مطلقاً ناممکن بود، و فقط یک فرد رؤیایی می توانست چنان فتوای خیال پردازانه ای صادر کند. اما در عین حال، تمام تلاش حقوقی و اخلاقی انجام شد تا بردگان آزاد شوند و محیطی پدید آید که در آن برده داری لاجرم از میان برود. در اینجا باز هم با موقعیتی روبرو هستیم که در آن مسلمانان منطق روشن رویکرد قرآنی را در متن تاریخ واقعی تحقق نبخشیدند [...] بنابراین، این نمونه ها [یعنی مثال برده داری و نیز مسأله زنان و شراب] این نکته را کاملاً روشن می کند که روح قانون گذاری قرآنی آشکارا در مسیر تحقق بخشیدن به ارزشهای بنیادین انسانی، یعنی آزادی و مسؤولیت پذیری، در متن یک نظام حقوقی نوین است، اما نظام حقوقی ای که بالفعل در قرآن وجود دارد لاجرم تا حدّی جامعه موجود در آن زمان را به عنوان یک چارچوب مرجع پذیرفته است. این امر آشکارا بدان معناست که نظام حقوقی بالفعل و موجود در قرآن توسط خود قرآن هم به عنوان نظامی جاودانه به معنای واقعی کلمه تلقی نمی شده است."42 به بیان دیگر، فضل الرحمن نظام برده داری را بخشی از زیست- جهان اعراب در عصر نزول وحی می داند که لاجرم در جهان اوّل متن مقدّس بازتاب یافته است. اما ورود احکام حقوقی مربوط به نظام برده داری در قرآن لزوماً به معنای تأیید و تصویب آن نظام از جانب خداوند نیست. در اینجا هم بر مبنای معیار عدالت می توان داوری کرد که احکام مربوط به برده داری را نباید به جهان دوّم متن متعلّق دانست. و به این اعتبار نفی این احکام به هیچ وجه با شرط مسلمانی ناسازگار نیست.

بر همین قیاس، می توان آیات مربوط به مناسبات همجنس گرایانه را نیز بازتاب شرایط تاریخی خاص بشر در جهان قدیم دانست. در روزگار پیشامدرن عمر متوسط انسانها کوتاه، و میزان مرگ و میر آنها بسیار بالا بود. از سوی دیگر، نیروی بدنی انسانی مهمترین سرمایه اقوام در تولید اقتصادی و اقدامات نظامی بشمار می آمد. فرزند بیشتر نشانه قدرت و مکنت بیشتر بود. از اینرو، جوامع پیشامدرن رفته رفته تولید مثل را به فضیلتی اخلاقی در نظام ارزشی خود بدل کردند. در روایت قرآنی و نیز در عهد عتیق نیز از جمله نخستین درخواستهای پیامبران الهی از خداوند فرزندان زیاد بود. بر همین مبناست که در نظام اخلاقی و حقوقی پیشامدرن عمل جنسی غالباً ارزش صرفاً ابزاری داشت، و مهمترین کارکرد آن تولید مثل تلقی می شد، و هر نوع عمل جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامید اخلاقاً ناروا بشمار می آمد. برای مثال، خودارضایی، سکس مقعدی با زنان، استفاده از شیوه های ضدبارداری نیز در کنار مناسبات جنسی با همجنس اخلاقاً ناروا و از منظر دینی گناه بشمار می آمد. بنابراین، کثرت تولید مثل برای بقای نسل، دفاع از حریم جامعه، و شکوفایی اقتصادی قوم ضرورت داشت، و این ضرورت در نظام ارزشی جامعه در قالب تحریم و تقبیح هر نوع عمل جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامید، بازتاب یافت. اما در روزگار مدرن، عمر متوسط انسانها چندین برابر شده است، و نقش نیروی بدنی انسانی در امور اقتصادی و نظامی کاهش چشمگیری یافته است، و میزان زاد و ولد بسیار بالاتر از میزان مرگ و میر است. روزگارمدرن روزگار انفجار جمعیت انسانی است. از همین روست که در روزگار مدرن تولید مثل لزوماً فضیلت بشمار نمی رود، و غایت اصلی مناسبات جنسی از تولید مثل به کسب لذّت یا مفاهمه بدل شده است. این تحوّل البته خود را در نظام ارزشی جهان مدرن نیز نشان داده است. در نظام ارزشی جهان مدرن قبح اخلاقی رفتارهای جنسی ای که به تولید مثل نمی انجامد، رفته رفته مورد انکار یا دست کم مورد تردید قرار گرفته است. بر این مبنا، می توان فرض کرد که احکام مربوط به همجنس گرایی در روایت قرآنی تاحدّی نظام ارزشی حاکم در فرهنگ اعراب را در عصر نزول وحی بازمی تاباند، و اکنون که زمینه های عینی زیست بشر و به تبع نظام ارزشی متناسب با آن تحوّل بنیادین یافته است، پیروی از نظام ارزشی کهن ضرورت و حجیت ندارد، و اطلاق آن نظام ارزشی بر زیست- جهان انسان مدرن ناموّجه و ناعادلانه است.

حاصل آنکه، اگر مسلمانان به این نتیجه برسند که تبعیض بر مبنای گرایش و هویت جنسی امری ناعادلانه است، و احکام قرآنی در خصوص رفتارهای همجنس گرایانه ظهوری تأویل ناپذیر دارد، در آن صورت می توانند این احکام را نیز همانند احکام مربوط به زنان و بردگان بازتابی از فرهنگ اعراب در عصر نزول وحی و بخشی از جهان اوّل متن مقدّس بشمار آورند. در این صورت فرد می تواند بدون آنکه از دایره مسلمانی پا بیرون نهد شمول آن احکام را نسبت به روزگار مدرن منتفی بداند.

(۴)

اما فرض کنید که کسانی ظهور آیات قرآنی را در تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه تأویل پذیر ندانند، و مجدانه بر این باور باشند که محتوای آن آیات به جهان دوّم متن مقدّس تعلّق دارد و ذاتی پیام قرآنی است. از نظر این افراد، رفتارهای همجنس گرایانه گناه مسلّم تلقی می شود، و فرد مسلمان از آن حیث که مسلمان است به حکم قطعی خداوند باید از برقراری آن گونه مناسبات بپرهیزد. اما آیا در این صورت طومار بحث در خصوص حقوق اقلیتهای جنسی، دست کم از منظر دینی، درنوردیده می شود؟ در حدّی که من درمی یابم، پاسخ منفی است. به گمان من روایت قرآنی از واکنش ابراهیم به سرنوشت قوم لوط بسیار عبرت آموز است. مطابق روایت قرآنی، هنگامی که فرشتگان ابراهیم را از سرنوشت قوم لوط آگاه کردند، یعنی به او خبر دادند که خداوند آن قوم را به جزای گناهان ایشان دچار عذاب خواهد کرد، ابراهیم مشفقانه در دفاع از آن قوم با خداوند به مجادله برخاست43 : "فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الرَّوْعُ وَجَاءَتْهُ الْبُشْرَىٰ يُجَادِلُنَا فِي قَوْمِ لُوطٍ، إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُّنِيبٌ، يَا إِبْرَاهِيمُ أَعْرِضْ عَنْ هَـٰذَا إِنَّهُ قَدْ جَاءَ أَمْرُ رَبِّكَ وَإِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذَابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ" (هود/۷۴- ۷۶) : "چون وحشت از ابراهیم برفت و او را نوید آمد، با ما درباره قوم لوط به مجادله برخاست. ابراهیم بردبار بود و رئوف و فرمانبردار. ای ابراهیم، از این سخن اعراض کن. فرمان پروردگارت فراز آمده است و بر آنها عذابی که هیچ برگشتی ندارد فرود خواهد آمد." نکته تأمل انگیز در روایت قرآنی آن است که ابراهیم در برابر قومی که به انواع گناهان آلوده بودند، و عذاب محتوم الهی به سوی شان روانه بود، شکیبایی و شفقت ورزید، و با خداوند برای ایشان مجادله کرد. و مهمتر آنکه، خداوند نیز او را برای آن دفاع جانانه در خور سرزنش نیافت، و بلکه شکیبایی و شفقت او را بر گناهکاران ستود. شیوه ابراهیم به آموزگاران دین و اخلاق می آموزد که در رویارویی با گناه، خصوصاً گناهی که زیانش به غیر نمی رسد، شکیبایی و شفقت ورزند، و محتسبانه برای مجازات گناهکار بی تابی نکنند. اکراه از گناه نباید فرد دین ورز را از شفقت بر گناهکار بازبدارد.

(۵)

حاصل آنکه، مسلمانانی که تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی را ناعادلانه می دانند، لاجرم با این پرسش روبرو هستند که آیا می توان درکی از قرآن به عنوان کلام الهی داشت که با نفی تبعیض جنسیتی سازگار باشد. اگر استدلالهای این نوشتار معتبر باشد، در آن صورت می توان مدعیات زیر را پذیرفتنی دانست:

نخست آنکه، به نظر می رسد که آیات قرآنی در مقام تقبیح مناسبات "همجنس گرایانه" ظهور ندارد، و به فرض چنان ظهوری، مجال تأویل آن گشوده است.

دوّم آنکه، حتّی اگر ظهور مزعوم آن آیات تأویل پذیر نمی بود، مسلمانان می توانستند محتوای آن آیات را بازتاب فرهنگ قوم در عصر تنزیل وحی بدانند، و بر این مبنا، بی آنکه پا از دایره مسلمانی بیرون نهند، اطلاق آن آیات را بر روزگار مدرن در خور تردید بشمارند.

سوّم آنکه، حتّی بر کسانی هم که رفتارهای همجنس گرانه را گناه مسلّم می شمارند فرض است که ابراهیم وار در برابر گناهکاران، خصوصاً در آن هنگام که گناهشان زیانی به دیگران نمی رساند، شکیبایی و شفقت ورزند، و از تحقیر و خشونت ورزی نسبت به ایشان بپرهیزند.

آرش نراقی

استادیار دین و فلسفه

کالج موراوین- پنسیلوانیا

۲۸ دسامبر ۲۰۱۰

یادداشتها:

1 قرآن، سوره النساء، آیه ۷۵، ترجمه فولادوند.

2 فرید اسحاق از جمله کسانی است که می کوشد بر مبنای تفسیری "رهایی بخش" از قرآن از نوعی الهیات رهایی بخش اسلامی دفاع کند. برای آشنایی با نظرات او از جمله نگاه کنید به:

Esack, Farid, The Qur’an: A User’s Guide, Oxford: Oneworld, c. 2005.

3 من در اینجا صدق مقدمه اوّل (یعنی اصل عدالت) را مفروض می گیرم. اما در خصوص مقدمات دوّم و سوّم در جای دیگر مستقلاً استدلال کرده ام، و بنابراین، آن استدلالها را در اینجا تکرار نخواهم کرد. در خصوص مقدمه دوّم نگاه شود به مقاله من تحت عنوان: "آیا اخلاق متکی به دین است؟"، و در خصوص مقدمه سوّم نگاه شود به مقاله "درباره اقلیتهای جنسی". هر دو این مقالات بر روی سایت شخصی نگارنده (www.arashnaraghi.com) دسترس پذیر است.

4 المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه ۱ سوره نساء. همچنین نگا. ترجمه تفسیر المیزان، ج ۴، ۲۲۵.

5 برای مثال، قرآن، سوره ۷ آیه۸۰؛ و سوره ۲۹ آیه ۲۸.

6 احتمالاً طبری نخستین مفسّری است که تعبیر قرآنی "فاحشه" را در روایت قرآنی قوم لوط با "عمل لواط" معادل فرض می کند، و آیات مربوطه را بر مبنای این معادله تفسیر می نماید. محمد الطبری، تفسیرالطبری، به کوشش بشار عواد، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۹۴، جلد ۳، ص ۱۶۳. همچنین صاحب المیزان به صراحت تأکید می کند که "مراد از کلمه فاحشه [در سیاق روایت قوم لوط] همان عمل لواط است". ( ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۲).

7 ترجمه این آیات عمدتاً بر مبنای ترجمه عبدالمحمد آیتی است.

8 پاره ای از مفسّران تعبیر "تقطعون السّبیل" را همانطور که در متن آمده است، به معنای متعارف آن، یعنی "بریدن راه"، "راهزنی"، و "قطع طریق"، ترجمه و تعبیر کرده اند. در تفسیر المیزان در خصوص این تعبیر آمده است: "بعضي از مفسرين گفته‏اند : مراد از قطع سبيل ، بستن راه‏هايي است كه به شهر و ديار ايشان [قوم لوط] منتهي مي‏شد ، چون قوم لوط از شهر بيرون مي‏شدند ، و سر راه را بر مسافريني كه مي‏خواستند به شهر آنان درآيند مي‏گرفتند، و آنگاه هر يك سنگي به طرف آنها پرتاب مي‏كردند ، سنگ هر كس به هر كس مي‏خورد ، او را مي‏گرفتند و اموالش را غارت مي‏كردند ، و با او عمل لواط انجام مي‏دادند ، و تازه سه درهم نيز غرامت مي‏ستاندند ، و در شهر قاضي داشتند كه او هم همين طور قضاوت مي‏كرد ، و حق را به اهل شهر مي‏داد . بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از قطع سبيل ، اشاره به گناه ديگر آنان است ، و آن اينكه علاوه بر عمل زشت مزبور راهزني هم مي‏كردند." پاره ای از روایات هم مؤید همین معناست. برای مثال، در روایتی از امام جعفر صادق (ع) در خصوص قوم لوط ، از جمله آمده است:"[مردان قوم] افرادی را بر سر راه می گماردند تا وقتی مسافرانی از آنجا می گذرند ایشان را آگاه کنند تا ایشان با آن مسافران آن عمل زشت را مرتکب شوند." (المیزان فی التفسیر القرآن، ج ۱۰/ ۳۴۵). اما پاره ای دیگر از مفسّران از جمله طباطبایی تعبیر "تقطعون السّبیل" را به معنای "قطع راه تناسل" تفسیر کرده اند، و تنها استدلال ایشان برای این ترجیح آن است که "سیاق آیه" برخلاف قول گروه نخست دلالت می کند، و ظاهراً مقصود ایشان از "سیاق آیه" همان پیش فرض نامنقح است که گویی گناه اصلی قوم لوط عمل "همجنس گرایانه" بوده است. (ترجمه المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۳). اما به نظر می رسد که تفسیر مفسّران نخست بر تفسیر مفسّران گروه دوّم برتری داشته باشد، زیرا علاوه بر آنکه معنای مستقیم و روشن "تقطعون السّبیل" همانا "راهزنی" و "قطع طریق" است، مطابق تعبیر قرآن، مردان قوم لوط صاحب همسر (و لاجرم فرزند) بودند:"و تذّرون ما خلق لکم ربّکم من ازواجکم" (الشعرا/ ۱۶۶)، و بنابراین، عمل ایشان، هرچه بوده مانع از توالد و تناسل ایشان نبوده است.

9 نگاه کنید به: ترجمه المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۳.

10 Quoted in Richard Wolff, A Commentary on the Epistle of Jude, Grands Rapids: Zonder Van Publishing House, 1960, pp. 76- 77.

11 ابن حزم اندلسی، المحلی بالآثار، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت: المکتب التّجاری، ۱۹۶۰، ج ۱، ص ۳۹۳ (بخش آخر "مسائل التّعزیر و ما لا حدّ فیه" ذیل مسأله ۲۳۰۳: "فعل قوم لوط").

12 پیشین

13 طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۱۶، ص ۱۸۲.

14 برای مثال، نگاه کنید به:

Blair, Ralph , An Evangelical Look at Homosexuality, Chicago: Moody Press, 1963, p.3. Also, Boswell, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: The University of Chicago Press, 1980, Ch.4. Also, Boswell, John , Same-Sex Unions in Premodern Europe. New York: Vintage Books, 1994.

15 صاحب المیزان هم از جمله مفسّرانی است که بر مبنای نوعی روانشناسی بغایت مشکوک آن آیه را گزاره ای "حقیقی"، یعنی ناظر به تمام زنان در تمام زمانها و مکانها تفسیر می کند. (نگاه کنید به، ترجمه تفسیر المیزان، ذیل آیه مربوطه).

16 اصطلاح "قضیه حقیقه" در برابر "قضیه خارجیه" توسط آیت الله میرزا حسن نائینی در علم اصول فقه رواج یافته است. اوّلی گزاره ای است که تمام افراد موضوع خود را در همه زمانها و مکانها دربرمی گیرد، و دوّمی گزاره ای است که همه افراد موضوع خود را در یک زمان و مکان خاص شامل می شود.

17 برای مثال، نگاه کنید به: طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۰، صص ۵۰۵- ۵۰۶.

18 مطابق قول عهد عتیق، لوط صاحب دو دختر بود (سفر پیدایش، باب نوزدهم، آیه ۸).

19 روایت قرآنی بر "غریبه بودن" آن میهمانان تأکید می ورزد، برای مثال: "قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُّنكَرُونَ" (الحجر/ ۶۲) :"[لوط به فرشتگان] گفت: شما اشخاصی ناآشنایید." این نکته مهّم است، زیرا تعرّض به فرد بیگانه، یعنی فردی که با اعضای قبیله علقه خونی نداشت، کاری کم هزینه بود، زیرا اوّلاً- اصل اساسی زندگی قبیلگی، یعنی حرمت نهادن به پیوندهای خویشاوندی قبیلگی، را نقض نمی کرد؛ و ثانیاً- بیم انتقام جویی از جانب اعضای قبیله را هم به دنبال نداشت. حال آنکه، برای مثال، تعرّض به دختران لوط هیچ یک از آن دو شرط را برنمی آورد. در تاریخ زندگی پیامبر اسلام هم قریش، خصوصاً تا هنگامی که ابوطالب در قید حیات بود، بر مبنایی کمابیش مشابه از تعرّض جدّی به شخص پیامبر و سایر مسلمانان خاندان بنی هاشم پرهیز داشتند، اما مسلمانانی را که پیوندهای قبیلگی استواری نداشتند به آسانی هدف خشونت و آزار قرار می دادند.

20 یکی از احتمالات مطلوب طباطبایی در معنای این آیه هم همین است. (نگاه کنید به: ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۰، ص ۵۰۹)

21 هود/ ۷۸- ۸۰

22 ترجمه تفسیر المیزان ج ۱۰، ص ۵۰۴.

23 در پاره ای روایات آمده است که لوط در توصیف رفتار قوم خود به فرشتگان گفت:"به خداوند سوگند می خورم که اهل شهر مردان را به دام می اندازند و با آنها چندان لواط می کنند تا از بدنشان خون جاری شود." (المیزان فی التفسیر القرآن، ج ۱۰/ ۵۱۸).

24 نقل از: طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن، ج ۱۰/ ۳۴۵. طباطبایی در خصوص این روایت معتقد است که "این روایت از حیث لفظ خالی از تشویشی نیست"، اما در اعتبار روایت تردید نمی کند، و خود برای تأیید پاره ای از ملاحظات تفسیری خویش در خصوص ماجرای قوم لوط به آن استناد می کند.

25 پیشین، ج ۱۰/ ۳۴۵ و ۳۵۳.

26 پیشین، ج ۱۶/ ۱۲۵.

27 برای مثال، نگاه کنید به وسایل الشیعه، ج۲۰، باب ۳، از ابواب حدّ لواط (ح ۸). در زبان فارسی هم واژه "لوطی"، (منسوب به قوم لوط) به معنای "غلامباره" و "کودک باز" آمده است (نگا. لغت نامه دهخدا). پاره ای از نویسندگان حوزه حقوق اسلامی هم "لوطی"، یعنی کسی را که مرتکب عمل لواط می شود، "بچه باز" معنا کرده اند. برای مثال، نگاه کنید به: عباسعلی محمودی، حقوق جزایی اسلام (جرائم ناشی از غریزه جنسی)، ج۲، انتشارات نهضت مسلمانان، ۱۳۵۹.

28 برای مثال، نگاه کنید به:

Boswell, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: The University of Chicago Press, 1980, Ch.4; Dover, K.J., Greek Homosexuality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978, 1989.

همچنین، سیروس شمیسا، شاهدبازی در ادبیات فارسی، چاپ اوّل، تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۸۱.

29 Taylor, Charles, “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism, ed. by Amy Gutmann, Princeton University Press, 1994, pp. 25-73.

30 Kruks, Sonia, Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2000, p. 85.

31 از قضا جوزف مساد، دانشیار تاریخ اندیشه و سیاست در جهان عرب معاصر در دانشگاه کلمبیا، بر همین مبنا معتقد است که "همجنس گرایی" و مسأله "حقوق اقلیتهای جنسی" مفهومی مدرن و غربی است، و به هیچ وجه در تاریخ و فرهنگ عربی – اسلامی سابقه ندارد. براین مبنا، او معتقد است که جنبشهای مدافع حقوق همجنس گرایان با جهان عرب بیگانه اند، و حاصل کار نهادهای بین المللی مدافع حقوق همجنس گرایان در جهان عرب بیش از آنکه رهایی بخش باشد، محدودیتهای بیشتری را خصوصاً بر روابط جنسی میان مردان تحمیل می کند. برای آشنایی با نظرات او در این خصوص، نگاه کنید به:

Massad, Joseph, “Re-Orienting Desire: The Gay International and the Arab World”, Public Culture 14(2):361-385, (2002).

32 برای آشنایی با این تفاوت در بستر فرهنگ یونان و روم باستان، نگاه کنید به:

Dover, K.J., Greek Homosexuality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978, 1989.

Halperin, David M., How to do the History of Homosexuality. Chicago: University of Chicago Press, 2002.

Nussbaum, Martha C. and Juha Sivola (eds.), The Sleep of Reason: Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome. Ed. Idem. Chicago: University of Chicago Press 2002.

در خصوص جهان اسلام نیز نگاه کنید به:

Musallam, Basim, Sex and Society in Islam: Birth Control before the Nineteenth Century. New York: Cambridge University Press, 1993.

و نیز، سیروس شمیسا، شاهدبازی در ادبیات فارسی، چاپ اوّل، تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۸۱.

همچنین، در کتاب زیر بحثی در خصوص "مخنثات" آمده است:

شهاب الدّین احمد التیفاشی، نزهت الالباب فیما لایوجد فی کتاب، تحقیق جمال جمعه، لندن، ریاض الرئیس، ۱۹۹۲، صص ۲۴۹- ۳۰۸. در همان کتاب، نظرات زکریا رازی نیز در خصوص "نساء مذّکرات" (زنان مردانه) و "رجال مؤنثین" (مردان زنانه) نقل شده است. (نگاه کنید: پیشین، صص ۳۰۲-۳۰۸) اما روشن است که مفهوم "مخنثات" و فروعات آن ربطی به مفهوم "همجنس گرایی" ندارد.

33 این از جمله احتمالاتی که صاحب المیزان مطرح می کند: ترجمه المیزان ج ۴/ ۳۶۹- ۳۷۰.

34 برای مثال، در اصول کافی آمده است که "چند نفر زن به خدمت امام صادق (ع) وارد شدند یکی از ایشان از مساحقه پرسید، حضرت فرمود: حدّش همان حدّ زنا است. آن دیگری پرسید آیا خدای تعالی این مسأله را در قرآن کریم ذکر کرده است؟ حضرت فرمود: بلی. پرسید: در کجاست؟ فرمود: زنان رس."

و نیز در الدّر المنثور از جعفر بن محمد (ع) روایت شده است که "دو نفر زن از آن جناب پرسیدند: آیا افتادن زن روی زنی دیگر را در کتاب خدا حرام می دانی؟ فرمود: بلی، این عمل همان زنان است که در عهد تبع می زیستند و آن زنان که با رس بودند." (نقل از ترجمه المیزان ج ۱۵/ ۳۰۳)

35 برای مثال، نگاه کنید به:

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1982, pp. 5, and 13-22.

36 برای مثال، خالد ابوالفضل از جمله عالمان دینی نواندیشی است که تحقق عدالت را غایت نهایی تعالیم قرآنی می داند، و از اینرو بر نقش قاطع اصل عدالت به عنوان اصلی راهنما در فهم قرآن تأکید می ورزد. برای آشنایی با آرای او در این خصوص، نگاه کنید به:

Aboul El Fadl, Khaled, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, Oneworld, 2001, pp. 27- 30.

37 عبده، محمد، الاعمال الکامله للامام محمد عبده، ۶ جلد، تحقیق محمد عماره، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النّشر، ۱۹۷۲، ج ۲، صص ۸۴، ۸۵، ۹۴، و ۳۶۵.

38 نگاه کنید به:

Rahman, Fazlur, Major Themes of the Qur’an, Bibliotheca Islamica, 2nd ed., 1994, p. 48.

39 پیشین، صص ۴۸-۴۹.

40 فضل الرحمن از جمله نواندیشانی است که به چنان تعمیمی قائل است. برای آشنایی با نظرات وی در خصوص قرآن و مسأله برابری حقوقی زنان و مردان، برای مثال، نگاه کنید به:

Rahman, Fazlur, Major Themes of the Qur’an, pp. 49- 51.

41 برای آشنایی با نظر پاره ای از مفسّران معاصر در دفاع از برده داری، برای مثال، نگاه کنید به :

طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۶/ ۳۳۸- ۳۵۷.

42 Rahman, Fazlur, Islam, 2nd edition, Chicago: University of Chicago Press, 1979, pp. 38-39.

43 پاره ای مفسّران ادعا کرده اند که ابراهیم در واقع به دفاع از لوط و خانواده او برخاست نه قوم لوط. اما این تفسیر بغایت مورد تردید است. صاحب المیزان هم قاطعانه معتقد است که "در آیات مورد بحث منظور ابراهیم دفاع از قوم لوط بود، نه خود لوط." ترجمه المیزان، ج ۱۶/ ۱۸۵، نیز ج ۱۰/ ۴۸۶ و ۵۳۰.