Sunday, Sep 29, 2019

صفحه نخست » تاریخ و تبار روشنفکری دینی، نقد روشنفکری دینی و مزیت پژوهشگری بر روشنفکری، عمادالدین باقی

baghi.jpgمجله خاطرات سیاسی - گفتگوی دکترحسن اکبری بیرق با عمادالدین باقی

*جریان روشنفکری دینی هرچند بیش از یک‌صد سال سابقه دارد اما از وقتی‌که در این دهه‌های اخیر مثلاً از دهه 70 به بعد در ایران مساوی شد با یک جمع و جریان خاص، سرنوشتی شبیه سرنوشت اصلاح‌طلبی پیدا کرد
* چرا امروز به‌راحتی شعار «اصلاح‌طلب، اصولگرا دیگه تمومه ماجرا» سر داده می شود؟
* چرا جامعه به همان اندازه‌ای که از اصلاح‌طلبی عدول می کند، از روشنفکری دینی عدول می کند؟
*در مورد حقوق بهاییان آیت الله منتظری به این نظر رسید که بهایی هم به‌عنوان یک شهروند همان حقی را دارد که غیر بهایی دارد... آقای منتظری این فتوا را داد نه به خاطر این که یک پوزیشن روشنفکرانه است بلکه به دلیل اینکه با ادله اصولی و فقهی به این نظر رسیده بود.
*این شکاف عمیق پر ناشدنی که بین سنّت و مدرنیته قائل‌اند شکافی کاملاً جعلی و کاذب است؛
* روشنفکران ما روش شان به استحسان بیشتر شباهت دارد.
* روشنفکر دینی دغدغه رأی دارد، رأی مردم، نگاه مردم، قضاوت مردم، چون خودش هم نقش خطیب را دارد برایش مهم است که چگونه قضاوت شود. روشنفکر دینی برایش رأی مردم مهم است؛ ولی یک پژوهشگر دینی دغدغه‌اش رأی مردم نیست، او استانداردهایی علمی دارد و دغدغه‌اش «حقیقت» است؛ چه جامعه قبول داشته باشد چه قبول نداشته باشد. اینجا که بحث انتخابات نیست بحث علم است. اگر شما بتوانید همراه با پژوهشگریِ دینی، استانداردهای علمی را رعایت کنید یعنی مسأله¬تان «حقیقت» است ولواینکه خشنودی و رضایت عامه مردم در آن نباشد. بله اگر جامعه هم به آن اقبال نشان بدهد، نورٌعلی نور می شود؛ اما اگر رأی جامعه با این نباشد دلیلی بر بطلانش نیست.
*برخی همه‌چیز را در دوگانه طباطبایی، سروش تحلیل می کنند و فکر می کنند که این احتمالا یا باید سروشیست باشد یا طباطباییست باشد، چون دوگانه‌های بسته‌ای برای خودشان اعتبار می کنند و می خواهند همه‌چیز را در این دوگانه‌ها بفهمند؛ پس دچار بدفهمی می شوند

از روشنفکری دینی تا پژوهشگری دینی

مجله خاطرات سیاسی، شماره چهارم، صفحات 62 تا67



اشاره

از عضویت در سپاه پاسداران انقلاب اسلامی تا تأسیس انجمن دفاع از حقوق زندانیان، از جاری شدن خطبه عقد ازدواج به وسیله بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران تا نوشتن مجموعه مقالات تجربه خمینی، از پژوهش در شناخت حزب قاعدین زمان تا نگارش رمان جان، دریافت جایزه کمیسیون ملی حقوق بشر فرانسه تا اقامت چند ساله در زندان اوین، راهی است بس طولانی اما نه ملالت بار که عمادالدین باقی در طول پنج دهه اخیر پیموده است. آن تجربه هایی که همه فعالان سیاسی در ایران دارند باقی به تنهایی دارد. زانوی تعلم در درس خارج فقه آیت الله العظمی منتظری زدن، روزنامه نگاری، مدرسی دانشگاه، فعالیت حقوق بشری، دین پژوهی، تاریخنگاری و... تنها شمه ای از کنشگری های متنوع اوست و برای گفتگو در باب کارنامه روشنفکری دینی چه کسی مناسب تر از او. باقی جریان های روشنفکری را در ایران و به تعبیری جهان اسلام از زاویه ای دیگر می نگرد که در نوع خود جالب توجه است. تعریف او از روشنفکری دینی به گونه ای است که از سویی حتی کسانی چون مکارم شیرازی و آخوند خراسانی را نیز شامل می شود و از سوی دیگر در روشنفکر بودن عبدالکریم سروش تردید روا می دارد.

از عمادالدین باقی که فرصت موسعی در اختیار «خاطرات سیاسی» قرار داد تا مباحث پرونده این شماره، از غنا و تنوع بهتری برخوردار شود سپاسگزاریم.

برای ورود به بحث، بهتر است از این پرسش آغاز کنیم که تعریف شما از روشنفکری دینی چیست؟

ما در تعریف همه مقولات و پدیده‌ها روش‌هایی خیلی انتزاعی و کاملاً ذهنی داریم؛ یک روش هم داریم که معمولاً در حوزه جامعه‌شناسی خیلی متداول است؛ برای نمونه وقتی می خواهیم انقلاب را تعریف کنیم، به جای اینکه مثلاً بگوییم انقلاب به لحاظ لغوی از قَلَبَ گرفته می شود و بعد مثال هایی از نجوم و فیزیک و ... بزنیم؛ مستقیم وارد مصداق قضیه شده، می گوییم انقلاب عبارت است از جنبش‌هایی که شباهت ها و ویژگی‌های مشترکی دارند؛ مثلاً انقلاب فرانسه، انقلاب فلسطین، انقلاب روسیه؛ ویژگی های آنها این است که همه شان دارای ایدئولوژی‌اند، دارای سازمان‌اند، دارای رهبری کاریزماتیک‌اند، این پدیده‌ها که در جغرافیای واحدی هم نبوده بلکه در جوامع مختلف رخ‌داده اند مختصاتی دارند و شبیه هم اند؛ خلاصه ای از اینها را برمی گیریم و از این طریق انقلاب را تعریف می کنیم. این تعریف، یک تعریف انضمامی است. در روشنفکری دینی هم گاهی بحث، بحث لفظی است ولی گاهی هم ما می خواهیم با همان روش گفته شده روشنفکری را بر اساس تاریخش تعریف کنیم و اتفاقاً اینجور که نگاه می کنیم بیشتر دچار مشکل می شویم تا آن بحث های کاملاً لفظی و انتزاعی. بحث این است که آیا ترکیب روشنفکری و دینداری پارادوکسیکال هست یا نیست؟ خوب این بحث، بیشتر بر سرِ مفاهیم است؛ ولی اگر ما مروری به تاریخ جریان روشنفکری دینی داشته باشیم بنا به فرض معمول با یک قرائت، مبدأ روشنفکری را دوره‌ مدرن قرار می دهیم، اما من در بعضی درس هایم گفته ام چون با این مبنا مشکل‌دارم لزومی ندارد اصلاً روشنفکری و روشن‌اندیشی را از این زمان شروع کنیم؛ ما می توانیم به عقب تر برگردیم؛ مثلاً شیخ طوسی را هم نسبت به زمان خودش روشنفکر ببینم. ولی حالا با این فرض که روشنفکری مفهومی است متعلق به دوره مدرن و عصر روشنگری به بعد و این را بخواهیم مبنا قرار دهیم دیگر از زمانی که متفکرانی مثل آخوندزاده، طالبوف، ملکم خان و میرزا یوسف خان مستشارالدوله ظهور کرده اند، مبدأ جریان روشنفکری دینی را باید آنجا قرار دهیم چون دغدغه‌هایی که آنها داشتند خیلی مشابه و مشترک بود با دغدغه‌هایی که روشنفکری دینی در دوره‌های اخیر داشته اند.

یعنی شما آخوندزاده را هنوز داخل حلقه روشنفکری دینی می دانید؟

خیر، آخوندزاده به عنوان منتقد است چون او در نامه‌نگاری هایی که داشت از منتقدین جدی طالبوف بود و بعداً معتقد بود که شما راه به‌جایی نمی‌برید و دقیقاً من مثالی که میزنم به خاطر این است که امروز هم عده ای از روشنفکری لائیک که منتقدین و مخالفین روشنفکری دینی هستند همان حرف را می زنند و می گویند که این امر پارادوکسیکال راه به‌جایی نمی برد و این شباهت فقط در دغدغه های روشنفکری دینی نیست، روشنفکران لائیک هم همین نگاه ها و دغدغه‌ها را داشتند. به همین خاطر می خواهم بگویم مبنا را بگذاریم بر همین دوره که در اواخر فتحعلی شاه و آغاز مراودات ایران و اروپاست. اینجا با مسأله‌ای مواجه می شویم آن‌هم این است که جریان روشنفکری دینی اسماً می شود یک مشترک لفظی، ولی معنایش این نیست که همواره در همه برهه‌ها جریان روشنفکری دینی مثل هم بوده اند و الزاماً هم دغدغه و مبانی‌شان یکی بوده. من با این اشاره کلی می خواهم بگویم جریان روشنفکری دینی با اینکه سابقه طولانی دارد و تفکری بود که بیش از یک‌صد سال سابقه دارد اما در سه چهار دهه اخیر در ایران سرنوشت متفاوتی پیدا کرده و هنوز هم کسانی که به‌عنوان چهره‌های شاخص روشنفکری دینی مطرح‌اند سعی می‌کنند خودشان را وارث این جریان روشنفکری دینی که در درازای تاریخ ما هم‌چنین نقشی داشته نشان دهند و حالا من منهای آن بحث‌های لفظی که در مورد مفهوم روشنفکری دینی می شود، بیشتر، ترجیحم بر این است که برحسب علائق پژوهشی خودم، نگاه سوسیولوژیک و جامعه شناختی داشته باشم و معتقدم که بیشتر از منظر کارکردی باید نگاه کرد. اینکه پارادوکسیکال بوده یا نبوده، واقعیتی را که درگذشته رخ‌داده است تغییر نمی دهد. گذشته که قابل‌تصرف و دستکاری نیست. واقعیت این است که روشنفکری دینی به لحاظ کارکردی جریان مؤثری بوده است چون در جامعه دینی می زیسته که از لحاظ سنّت، فکر و تاریخش دینی بوده نه‌فقط به دلیل اینکه جامعه اسلامی بوده است، شما به جامعه ایرانی قبل از اسلام هم که برگردید، آن را جامعه ای مذهبی می بینید. حالا تعبیری را که با یک مقصود و تلقی منفی بکار می‌برند تعبیر «دین خویی» است.

آقای آرامش دوستدار را می فرمایید؟

بله، من حالا در مقامی نیستم که خود این تعبیر را نقد و نفی کنم ولی واقعیت این است که اگر ما این تعبیر را فعلا و مسامحتاً بپذیریم، در درون جامعه ایرانی قبل از اسلام ویژگی «دین خویی» دیده می شود و در واقع می شود گفت که این ویژگی دین خویی شکل و صورتش تغییر کرده است. یک دوره‌ای مثلاً آیین زرتشت بوده بعد می شود آیین اسلامی؛ ولی دین خویی همان دین خویی بوده است. در جامعه ای با این مختصات که واقعاً گرایش‌ها و علایق‌ مذهبی هم در آن خیلی نیرومند است (که البته من خودم معتقدم باید گفت گرایش‌های اخلاقی)، به هرحال در مجموع این تمایلات مذهبی و اخلاقی که در این جامعه وجود داشته می توانید اسمش را دین خویی بگذارید؛ در مقام مناقشه روی این کلمه نیستم. این ویژگی به لحاظ جامعه‌شناختی در جامعه وجود داشته. شما باید مفاهیم جدید را برای اینکه در جامعه پذیرفته شود با تعبیر دینی مطرح کنید؛ مفاهیمی که در تلقی اول بیگانه شناخته می شوند همین که جامعه نسبت به آن حس بیگانگی داشته باشد دافعه نشان می دهد. این مختص جامعه ایرانی نیست در غرب هم همینطور است. یکی از حرف هایی که هیتلر و حزب نازی به کار می بردند و علیه همین تفکرات مدرن غربی بود تعبیر غربزدگی بود. یک سری ایده‌ها بود که حتی بعضی از جوامع اروپایی هم با آن احساس بیگانگی می کردند و واکنش نشان می دادند. بعضی از این مفاهیم باید در جامعه حلال بشوند یعنی از حالت حرام بودن در بیاید حلال و پذیرفتنی شود و به همین جهت کارکرد روشنفکری دینی این بود که مفاهیم درست و مدرنی که به هرحال جامعه باید آنها را می‌پذیرفت و برای توسعه و تحول به آن نیاز داشت باید حلال سازی می کردند و به لحاظ جامعه‌شناختی همیشه بحث ما این بوده که مثلاً کسانی که می گویند حقوق بشر ربطی به تاریخ و سنّت ما ندارد و برآمده از یک فرهنگ و جغرافیایی دیگر بوده ما هم ناگزیریم آن را بپذیریم و با این رویکرد می خواهند این را تبدیل کنند به مؤلفه‌های وارداتیِ نه‌تنها غیردینی که گاهی ضد دینی ای که ناگزیر به پذیرفتنش هستیم، این تعبیر و تفسیر جز اینکه بخش عظیمی از نیروهای اجتماعی را بسیج می کند در مقابل تفکر مدرن، نتیجه‌ای ندارد یعنی این ازلحاظ کارکردی هیچ کمکی به پیشبرد ایده حقوق بشر نمی کند، بلکه نتیجه عکس می دهد.

از این منظر من معتقدم که روشنفکری دینی کارکرد داشته و موفق بوده ولی به همین دلیل هم هست که مثلاٌ تفکر چپ و اندیشه‌های مارکسیستی با وجود این که ازلحاظ سازمان‌دهی همیشه نسبت به مذهبی ها سازمان و تشکیلات نیرومندتری داشتند و حمایت‌های زیادی هم داشتند، اما در اردوگاه شرق هیچگاه تفکر چپ نتوانست در ایران ریشه بدواند. تنها جایی توانست موفق شود که خودش را در پوسته مذهبی انداخت و بخصوص از دوره‌ای که خیلی از این ایده‌ها و اندیشه‌های چپ در جامعه روشنفکری دینی القاء شد توانست در جامعه مؤثر واقع شود و خیلی از ایده‌ها مثل جامعه بی طبقه و طبقه، انقلاب و عدالت را وارد ادبیات ما کرده یا تغییر دادند. مفهومی که جامعه ایرانی دوره مشروطیت از عدالت و مساوات می فهمید با مفهومی که در دهه‌ سی و چهل‌و پنجاه می فهمید خیلی متفاوت بود. این مفهوم خیلی نزدیک‌تر به مفاهیم ماست؛ به همین دلیل بخشی از جریان چپ که مشی توده‌ای داشت که توده‌ای‌ها سعی می‌کردند که نشان بدهند که کمونیسم و مارکسیسم با دین تضادی ندارد، حتی از آیات روایات هم استفاده می کردند حتی یک روحانی مثل حسین لنکرانی را به‌عنوان کاندیدای حزب معرفی می‌کنند، این نسبت به ایده‌های رادیکال چپ موفقیت آمیزتر بود. می خواهم بگویم روشنفکری ازلحاظ کارکرد موفق بوده است. فارغ از اینکه شما از لحاظ مفهومی این را منطقی ببینید یا منطقی نبینید.

اما نکته‌ای که بیشتر مدنظرم است این است که این جریان روشنفکری دینی هرچند بیش از یک‌صد سال سابقه دارد اما از وقتی‌که در این دهه‌های اخیر مثلاً از دهه 70 به بعد در ایران مساوی شد با یک جمع و جریان خاص، سرنوشتی شبیه سرنوشت اصلاح‌طلبی پیدا کرد همان‌طور که اصلاح‌طلبی تفکر پرسابقه ای در ایران است و انقلاب مشروطه هم درواقع جنبشی اصلاح‌طلبانه بود، حرکت امیرکبیر و انقلاب تنباکو هم حرکتی اصلاح‌طلبانه بود، به همین دلیل معتقدم تعبیر انقلاب را با مسامحه می توان به کاربرد، ولی ماهیت انقلابی به معنای چپ که امروز می فهمیم نبود، همین اصلاح طلبی هم تفکری سابقه‌دار بود، ولی وقتی‌که مساوی شد با یک جمع و جریان خاص و عده ای شدند ستاد مرکزی اصلاحات و قیّم آن شدند و اصلاحات در واقع خلاصه شد در بعضی اشخاص و بعضی از این اشخاص شدند معیار اصلاح‌طلبی، دیگر در جامعه امروز چیزی که مورد قضاوت است تفکر اصلاح‌طلبی نیست، بلکه مجموعه آدم های موسوم به اصلاح‌طلب‌اند که در جامعه قضاوت می‌شوند، بعداً جامعه می گوید که ما اصلاح‌طلبی در عالم خیال نداریم اصلاح‌طلبی واقعیِ مساوی است با همین آدم‌هایی که ما می بینیم و چون اینها به‌عنوان اصلاح‌طلب قضاوت می شوند و معیار قرار می گیرند نتیجه‌اش این می شود که امروز به‌راحتی شعار «اصلاح‌طلب، اصولگرا دیگه تمومه ماجرا» سر داده می شود. چرا؟ به دلیل اینکه، جریان تفکر اصلاح‌طلبی به افراد محدود خاص فروکاسته شد و آنها شدند معیار اصلاحات. این سرنوشت اصلاح‌طلبی عین سرنوشتی است که روشنفکری دینی داشته است و دقیقاً جریان روشنفکری دینی هم با وجود اینکه به پیشینه‌اش اشاره کردم که از دوره طالبوف و میرزا یوسف خان و نائینی و حتی آخوند خراسانی به بعد هست، اما از دهه 70 جریان روشنفکری دینی تبدیل به یک قبیله می شود و بعد این قبیله روشنفکری دینی کم‌کم کدخدا پیدا می کند و بعد این قبیله و کدخدا معیار روشنفکری دینی می شوند، یعنی هرکسی با این بود روشنفکر دینی است و اگر با اینها نبود روشنفکر نیست، تاریک فکر است و اصلا عمله حکومت و استبداد قلمداد می شوند. یعنی از دهه 70 به بعد جریان روشنفکری دینی با متر و معیار شخص یا معدود اشخاصی سنجیده می شود. بدین لحاظ من معتقدم جریان روشنفکری دینی به آن مفهوم تاریخیش دیگر تمام‌شده است.

داخل پرانتز یک سؤال کنم که از نظر شما ربط و نسبت منطقی بین روشنفکری دینی در ایران و جنبش اصلاحات چیست؟ به لحاظ منطقی رابطه تولیدی باهم دارند؟ نسبت عموم و خصوص من وجه دارند، یا عموم و خصوص مطلق؟

اگر آن تبار جریان روشنفکر دینی را که در موردش سخن گفتیم، قبول داشته باشیم، در آن فرض روشنفکرانی دینی همچون بازرگان و سحابی و جریان نهضت آزادی هم در امتداد همان روشنفکری دینی سنّتی محسوب می شوند. بعد از انقلاب به دلیل وقایع سیاسی که نمایندگان جریان آن روشنفکر دینی بودند منکوب می شوند، می شود گفت که تفکر روشنفکر دینی است که منکوب می شود، چون اینها نماینده‌های بارز آن بودند. مرحوم مطهری زنده نماند وگرنه وی به این جریان خیلی نزدیکتر بود و حتماً موقعیت امروز را نداشت. این مجموعه ای که بودند مثلاً بازرگان، سحابی، مطهری، حتی شریعتی؛ منتها برای شریعتی باید پرونده‌ای جدا داشت که آیا اگر می ماند چه اتفاقی می‌افتاد؟ ولی خود شریعتی که در دهه اول انقلاب منکوب بود و جزو ممنوعه‌ها بود. آن موقع یکی از کارهای انقلابی و جوشکن دانشجویان این بود که برای شریعتی مراسم بگیرند. منتها زمان که گذشت در حکومت احساس کردند که انگار برخلاف تصوری که داشتند، به شریعتی نزدیک‌ترند. می خواهم بگویم که حوادث انقلاب در واقع جریان روشنفکری دینی را که به‌نوعی با جریان اصلاح‌طلبی رابطه "این همانی" داشت، یعنی خیلی جریانات سیاسی اصلاح‌طلب و روشنفکرهای دینی تقریباً تفکیک و تمایزشان مشکل می شد، بیشتر این شدت بروز و ظهور سیاسی شان بود که اینها را متمایز می کرد. مثلاً مصدق چون یک متفکر و آدمی که توی حوزه دین صاحب‌نظر باشد نبود و بیشتر تشخص سیاسی داشت ولی اصلاح‌طلب بود اما به مرحوم زنجانی و طالقانی و بازرگان نزدیکتر بود یعنی کسانی که در حوزه نوگرایی دینی و روشنفکری دینی شاخصیتی داشتند. جریان اصلاح‌طلبی سیاسی و روشنفکری دینی در طول تاریخ ما خیلی به هم نزدیک بودند، به‌طوری‌که واقعاً یک رابطه این‌همانی پیدا می کنند؛ حتی در دوره مشروطه، آخوند خراسانی هم یک اصلاح‌طلب است از لحاظ سیاسی هم یک نوگرای دینی یا یک روشنفکر دینی است. ایده هایی که داشت در باب جمهوریت در آن زمان برای جامعه ما ایده های نویی بود. در ادبیات آخوند خراسانی تعبیر جمهور و جمهوریت یا تعبیر حقوق بشر دیده می شود که مفاهیم روشنفکرانه نوینی بودند. به همین جهت است که بعد از انقلاب وقتی موج رادیکالیسم چپ شروع می شود می بینیم که بیشتر متأثر از تفکر چپ مارکسیستی است تا جریان روشنفکری دینی سنّتی ما؛ لذا می شود گفت که این دو هم‌زمان باهم منکوب می شوند. یعنی واقعاً جریان اصلاح‌طلبی، جریانی جدا از روشنفکر دینی نیست، به همین دلیل است که وقتی در اوایل دهه 70 دوباره ققنوس وار می خواهد این جریان زنده شود شما می بینید به‌موازات هم احیا می شوند؛ جریان روشنفکر دینی و اصلاح‌طلبی سیاسی. آن نیروهای چپی هم که به اردوگاه روشنفکر دینی می‌پیوندند، در واقع اینها بودند که در مواضع چپ دهه شصت شان تجدیدنظر کردند و از مواضعی عدول کردند تا توانستند به جریان اصلاح‌طلبی سیاسی و روشنفکری دینی نزدیک شوند. مثلا در دهه 60 مواضع شان به‌طور اصولی مخالف اینها بود، ولی از دهه 70 به بعد به تدریج نزدیک می شود به اینها. مثالی که همیشه می زنم و آقای کروبی از این مثال دلخور شده بودند، این است که در دوم خرداد 76 آقای خاتمی با شعارهایی پیروز شد که ده سال قبلش آیت الله منتظری با آن شعارها سقوط کرد و از قدرت برکنار شد. در واقع همان کسانی که با این مشی اصلاح‌طلبانه آقای منتظری که معتقد بود در چهارچوب همین سیستم ما باید تجدیدنظر کنیم و تغییراتی دهیم ولی ده سال بعد اینها هستند که نزدیک می شوند به دیدگاه های آقای منتظری ولی بازهم در سال 76 زاویه‌دارند و ده سال بعد است که باز نزدیکتر می شوند. همان هایی که در سال 76 به آقای منتظری فحش می دادند، ده سال بعد دست‌بوس او می روند. می خواهم بگویم این دو جریان این‌چنین نسبتی باهم داشتند و به همین جهت هست که احیاء این جریان از اوایل دهه 70 کاملاً مشاهده می شود که انگار تقویت روشنفکری دینی یعنی تقویت اصلاح‌طلبی سیاسی و تقویت اصلاح‌طلبی سیاسی یعنی تقویت روشنفکری دینی و اتفاقاً همین است که باعث شده امروز شما می بینید جامعه به همان اندازه‌ای که از اصلاح‌طلبی عدول می کند، از روشنفکری دینی عدول می کند، چون چنین نسبتی بین اینها برقرار بوده است، الآن اینطور نیست که جامعه بین روشنفکر دینی و اصلاح‌طلبی سیاسی چنان تمایزی قائل شود که بگوید این آری، آن نه. تقریباً می شود گفت که اگر به نظرسنجی ها مراجعه کنید می بینید به یک اندازه اینها مورد قبول یا استنکاف جامعه قرارگرفته اند.

این پدیده، یعنی "این همانی" روشنفکری دینی با جریان های سیاسی( مثلا اصلاحات) آیا فی‌نفسه برای روشنفکری دینی، ضعفی به‌حساب می آید؟ و دیگر اینکه آیا در جامعه ایران تصور جریان روشنفکری دینی بدون دخالت در سیاست ممکن است یا نه؟ تصور روشنفکری دینی غیرسیاسی در جامعه ما ممکن است و آیا سیاسی شدن روشنفکری دینی ضعف روشنفکری دینی محسوب می شود؟

ببینید این نسبتی که باهم داشتند در تاریخ ما نشان می دهد هیچ‌وقت روشنفکری دینی سیاسی یک جریانی کاملاً مستقل و متفاوت از جریان سیاسی نمی توانسته باشد؛ همیشه این دو با همدیگر درهم‌تنیده شده بودند و شما روشنفکری دینی غیرسیاسی را نمی توانید تصور کنید. حتی وقتی هم که روشنفکری دینی وارد فاز جدیدی می شود و مواضع رادیکال می خواهد بگیرد بازهم به همان نسبت که تفکرش رادیکالش می شود، موضع سیاسی اش هم رادیکال می شود. منتها نکته‌ای که مهم است و من معتقدم که باید بیشتر به آن توجه کرد آن تشبیهی است که بین جریان اصلاح‌طلبی و روشنفکری دینی کردم که سرنوشت شان خیلی شبیه هم بود، یک دلیلش درهم‌تنیدگی‌اش بوده که هر دو به دلیل اینکه در سه دهه اخیر هر چه گذشت به‌مرور از آن تبار و تفکر اصلاح‌طلبی فاصله می گیرند و با افراد و جریانهای خاصّی تعریف می شوند، در واقع این افراد معیار روشنفکری دینی و اصلاح‌طلبی می شوند.

مثلا؟

ببینید وقتی جریان اصلاح‌طلبی در گروه خاصّی تعریف می شود که من یک وقتی تعبیر پولیت بوروی(هیئت مرکزی) اصلاحات را در مورد آن به کار بردم و در مقاله‌ای گفتم که اینها جایی می‌نشینند و تصمیم می گیرند که مثلا اصلاح‌طلبان تصمیم دارند در انتخابات شرکت کنند یا تصمیم دارند در انتخابات شرکت نکنند! می گویم اصلاح‌طلبان کیستند؟ گروهی سی، چهل‌نفری که اینها خودشان را شورای مرکزی اصلاحات می بینند یعنی انگار ستاد مرکزی اصلاحات هستند؛ هرچه بگویند همان است‌که اصلاحات می گوید! بعد همان عده‌ تقلیل پیدا می‌کنند به یکی، دو شخص. یعنی خود افراد باز معیارشان می شود مثلا آقای خاتمی. یعنی می گویند نمی شود کسی اصلاح‌طلب باشد ولی منتقد آقای خاتمی باشد؛ این آقای خاتمی و آن جمع می شوند معیار اصلاح‌طلبی و همین آسیب‌پذیر می کند. در روشنفکری دینی هم همین اتفاق افتاد یعنی از دهه 70 به بعد به‌تدریج یک قبیله روشنفکری دینی شد به گونه ای که در انتخابات مجلس ششم یک موضوع خیلی اختلاف انگیزی مطرح شد که همین دوستانی که این تلقی را داشتند پیشنهاد تشکیل حزب روشنفکری دینی را دادند که این خودش منشأ اختلاف بزرگی شد؛ از مجله کیان شروع و به روزنامه جامعه کشیده شد که من اینها را در یک گفتگویی اخیراً با بخش تاریخ شفاهی روزنامه و مؤسسه ایران مفصل توضیح دادم که چگونه این بحث، اختلاف و دو دستگی ایجاد کرد، عده ای روزنامه جامعه را بایکوت کردند و گفتند که می‌خواهند حزب روشنفکری دینی را سامان بدهند و روزنامه جامعه ارگان شان باشد؛ عده ای هم دوستانی بودند که در مقابل قرار داشتند که «راه نو» را درآوردند‌ بعد در کیان ادامه پیدا کرد؛ می‌خواهم بگویم این تفکر که اول به سمت تشکیل حزب روشنفکری رفت یعنی در واقع روشنفکر دینی را نه با آن نگاه تبارشناسانه که عرض کردم، بلکه به چشم یک قبیله‌ای می دید که بعد به تدریج این قبیله هم کدخدا پیدا می کند و بعد جمع خاصی می شوند؛ روشنفکری دینی و بعد در این جمع خاص هم یک فرد شاخصی پیدا می شود به اسم دکتر سروش یعنی روشنفکری در دکتر سروش و حواریون ایشان خلاصه می شود.

تجربه‌های جهانی هم چیزی شبیه این است دیگر؛ این طور نیست؟

نتیجه‌ای که من می خواهم بگیرم، نفی تجربه جهانی نیست؛ می خواهم بگویم روشنفکری دینی به آن مفهوم سنّتی ای که ما در تبارشناسی می گوییم دیگر تمام می شود؛ یعنی یک پدیده دیگری است. اسمش روشنفکری دینی است، ولی لزوماً همه مختصات آن را ندارد و جریان سیاسی خاصی است که فعلاً این روشنفکری دینی صفت ممیزه اش می شود.

یک نکته این وسط مبهم می ماند. شما از یکطرف، رهیافت تان به قضیه، جامعه‌شناسانه و کارکردگرایانه است، از طرفی هم به گونه ای سخن می گویید که گویی برای روشنفکری دینی قائل به یک ذاتی هستید که می گویید این روشنفکری بالفعل از آن ذات فاصله گرفته است.

نه اصلاً، من قائل به ذات نیستم، در آن تعریف اول اگر یادتان باشد گفتم ما چیزی را که می‌خواهم تعریف کنیم به همان روش جامعه‌شناسانه چیزی است ما مختصات و ویژگی‌های آن را استخراج می کنیم و بعد می گوییم که انقلاب پدیده‌ای است که دارای این ویژگی‌هاست، یعنی با آن ویژگی‌ها تعریفش می کنیم. در باب روشنفکری دینی هم، ما ویژگی‌هایی را شناسایی و بر اساس آن‌ها تعریفش می کنیم. این ویژگی ها در این دوره جدید، استحاله شده است؛ کمااینکه در مورد خود انقلاب هم همین اتفاق افتاده است، الان تحولاتی رخ می دهد که ویژگی‌های انقلاب به مفهوم سنّتی اش را ندارد. تحول اصلاً ممکن است یک نظام سیاسی را دگرگون کند ولی ویژگی‌های یک انقلاب سنّتی را دیگر نداشته باشد. تعریف انقلاب هم الآن متفاوت است. همانطوری که روشنفکر دینی تعریفی متفاوت از روشنفکری دینی در مفهوم سنّتی اش دارد. من می گویم، روشنفکری دینی به معنای سنّتی اش دیگر تمام شده و الآن یک چیز دیگری است که ما می توانیم اسمش را روشنفکری دینی بگذاریم و جالب است که این پدیده جدید، ویژگی‌هایی پیدا می کند که هرچند از نظر من تمام‌شده است، ولی بعضی وقت ها برای اینکه همچنان نشان بدهد که زنده است و حیات پویا و فعالی دارد دست به واکنش های رادیکال سیاسی می زند؛ بیشتر از طریق جلوه‌های سیاسی‌اش می‌خواهد بقا و حیات خودش را نشان بدهد و حتی در حوزه فکری هم گاهی وارد یک مباحثی می شود که تردید ایجاد می کند که آیا می شود روشنفکری دینی بود و وحی را قبول نداشت؟ یعنی از طریق مواضع ساختارشکن و رادیکال بروز پیدا می کند و این ویژگی قبیله‌ای و بعداً کدخدایی‌اش به حدی غلظت پیدا می کند که کسانی که جزو این قبیله روشنفکری دینی به شمار می آمدند کم‌کم اعلام برائت و انشعاب می کنند؛ دیدم با وجود اینکه مثلاً آقای شبستری و ملکیان ازجمله کسانی بودند که در دهه 70 به‌عنوان روشنفکر دینی ازشان نام‌برده می شد اما به انواع مختلف در بحثه ای مختلف می گویند ما روشنفکر دینی نیستیم. یعنی دیگر این عنوان و صفت و این لقب را برای خودشان نمی پذیرند، چون می ترسند که با پذیرش این لقب در موردشان همان‌گونه قضاوت بشود که در مورد قبیله روشنفکری دینی قضاوت می شود. کمااینکه بعضی‌ها می گویند ما اصلاح‌طلب نیستیم ولی اگر دقیق بشوید اصلاح‌طلب‌اند منتها چون می ترسند در موردشان همان‌گونه قضاوت شود که در مورد کسانی معیار اصلاح‌طلبی شده اند قضاوت شود. بنابراین می گویند ما اصلاح‌طلب نیستیم. این اتفاقی است که در مورد روشنفکر دینی هم افتاده است. من این بحث را مطرح کردم تا از اینجا وارد بحث دیگری بشوم؛ اما ما یک مرزبندی دیگری قائل هستیم که اصلاً ضرورتی نمی بینیم خیلی وارد این بحث بشویم که آیا اصلا روشنفکری دینی از لحاظ فلسفی و مفهومی امکان‌پذیر است؟ ممتنع است؟ ممکن است؟ اصلاً نیازی نمی بینیم...

جامعه به همان اندازه‌ای که از اصلاح‌طلبی عدول می کند، از روشنفکری دینی عدول می کند.

• یعنی دور می زنید این مشکله را ...

بله، این تفکیکی است که در سال‌های اخیر من در چند نوشته آن را مطرح کرده و پیگیری می کنم و فکر می کنم که با این تفکیک شاید ما تا حدی بتوانیم به تعریف روشن‌تری از این جریانات برسیم و تضادها و مسائلی که شما مطرح می کنید که جنبه پرابلماتیک دارند، از اینها گذر بدهیم که آن هم عبارت است از: تفکیک روشنفکری دینی و پژوهشگری دینی. چند سال پیش، مقاله‌ای در مهرنامه داشتم که تفاوت این دو را توضیح داده بود. حالا نمی خواهم آن بحث ها را تکرار کنم، چون بحث مفصل تری می شود، حالا در پاورقی این گفتگو به بعضی از اینها که می توانم اشاره‌کنم این است که روشنفکری دینی لااقل در دهه‌های اخیر ما یکی از ویژگی‌هایش خطابی بودنش است و یک پژوهشگر دینی مثل یک پژوهشگر حوزه جامعه‌شناسی و یک پژوهشگر در سایر رشته‌های علوم دغدغه‌هایی دارد و استانداردهایی که متفاوت از دغدغه‌های روشنفکر دینی است. مثلاً ببینید یک روشنفکر دینی دغدغه رأی دارد، رأی مردم، نگاه مردم، قضاوت مردم، چون خودش هم نقش خطیب را دارد برایش مهم است که چگونه قضاوت شود. روشنفکر دینی برایش رأی مردم مهم است؛ ولی یک پژوهشگر دینی دغدغه‌اش رأی مردم نیست، او استانداردهایی علمی دارد و دغدغه‌اش «حقیقت» است؛ چه جامعه قبول داشته باشد چه قبول نداشته باشد. اینجا که بحث انتخابات نیست بحث علم است. اگر شما بتوانید همراه با پژوهشگریِ دینی، استانداردهای علمی را رعایت کنید یعنی مسأله تان «حقیقت» است ولو اینکه خشنودی و رضایت عامه مردم در آن نباشد. بله اگر جامعه هم به آن اقبال نشان بدهد، نورٌ علی نور می شود؛ اما اگر رأی جامعه با این نباشد دلیلی بر بطلانش نیست. مهم این نیست که رأی جامعه با آن هست یا نه. یعنی معیار یک پژوهشگر برای حقیقت، رأی مردم نیست. منظور من از حقیقت آن بحث های سیاسی و دموکراسی و... نیست؛ چیزهایی است که از لحاظ منطقی و علمی شما حکم می کنید که این گزاره درست هست یا نه؟ اما یک روشنفکر نگاهش به رأی مردم است، این خیلی تفاوت رفتار ایجاد می کند. لااقل سلوک روشنفکران برجسته این چهار، پنج دهه اخیر ما نشان داده است، چون بیشتر شأن خطابی داشتند، مقید به رفرنس و ارجاعات و مستند گویی و... نبوده اند، سبک شان سبک کلیِ بیانیه دادن بوده مثل کسی که شعار می دهد، بیانیه می خواند و... و حتی جالب است بعضی از کسانی که این زمان ها به نوعی از روشنفکر دینی تبری می جویند، ولی سلوک شان با آنها هیچ فرقی نمی کند. یعنی ممکن است از این نظر دارند تبری می جویند که از چیزهایی که دینی به شمار می آید هم عدول کرده اند، خروج کرده اند؛ مثلا فرض کنید وقتی می بینید بعضی از این روشنفکران‌ می گویند که چیزی که ما امروز به عنوان قرآن در دست داریم، متنی است متعلق به 1400 سال پیش و بازتابنده‌ سنّت‌ها و عقاید و آداب‌ و رسوم اعراب جاهلی، منتها کمی پیشروتر از زمان خودش بوده است ولی نسبت به زمان ما هیچ روایی و اعتباری ندارد و الان چیزی که مرجعیت دارد برای ما عقل و مدرنیته است. این حرفی است که امروزه به‌صراحت بعضی از روشنفکرانی که دیروز جزو روشنفکران دینی محسوب می شدند، ولی الان می گویند ما جزو آنها نیستیم، می گویند. شاید دلیلش این باشد که روشنفکری دینی دو پایه دارد؛ یک پایه‌اش روشنفکری است و یک پایه اش هم جنبه دینی است که به هرحال مبتنی بر باور به وحی و قرآن و... است، که اینها این پایه دوم را قبول ندارند بنابراین می گویند ما روشنفکر دینی نیستیم ولی البته سلوک شان همان است و هیچ فرقی نمی کند. خیلی از مفاهیم کلیدی و مهم دینی را با همان روش روشنفکری یعنی روشی که بیشتر درپی ارضای عوام است دنبال می کنند. در همین سخنرانی که چند سال پیش‌ در شیراز داشتم در سالگرد مرحوم آقای قابل مثال زدم؛ گفتم نظریات جدید بعضی از همین بزرگواران، شبیه بیانیه‌ای است که صادر می شود. یعنی یک بحث بسیار مهم را در دو صفحه بیان می کنند؛ مثلاً دو صفحه می نویسند که اصلاً قرآن کتاب قانون نیست و هیچ گزاره و هیچ آیه‌ای که دلالت بر قانون کند ندارد؛ سر و ته همین را در یک صفحه، دو صفحه هم می آورند! اتفاقا مثالی که در سخنرانی زدم این بود که گفتم اگر یک پژوهشگر دینی این حرف را بزند روشش کاملاً متفاوت است. یک پژوهشگر دینی می گوید کسانی که ادعا دارند قرآن کتاب قانون هم هست چه کسانی هستند؟ غالب فقها و مفسران اهل سنّت و شیعه می گویند یک دوازدهم قرآن آیات الاحکام است یعنی بیانگر قوانین است؛ که البته در عددش اختلاف است؛ پانصدتا و پانصدوچندتا. بعضی ها دیدگاه حداقلی دارند، فرض کنید که در کتابی که اخیراً از یکی از علمای الازهر دیدم آمده بود 85 تا از آیات قرآن، آیات الاحکام هستند و بقیه منسوخ‌شده‌اند. به هرحال یک حداقل و حداکثری را بیان می کنند. یک پژوهشگر دینی می آید و می گوید چه کسانی این ادعا را داشتند؟ معرفی می کند: این افراد. حداقل و حداکثر چه تعداد آیات بیانگر قانون هستند؟ این تعداد!.آیاتی که ادعا می شود قانون هستند کدامند؟ این آیات‌اند. بعد یک به یک باید اینها را با ذکر ادله نفی کند. مثلا فرض کنید آنها این آیه قرآن را که می گوید: الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني‏ فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ في‏ دينِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنينَ می گویند این یک قانون است و بعد این کلمه«فاجلدوا» در این آیه و «فاضربوا» در آیه ای دیگر صیغه امر است یعنی دستور می دهد که باید بزنید. آنها می آیند بحث لغوی می کنند که کلمه فاضربوا از این صیغه که دلالت بر معنای امر می کند، پس دلالت بر وجوب می کند، چون این کلمه تحکم دارد جنبه قانون هم دارد. این‌یکی از آن پانصدو چند آیه است. کسی که این ادعا را می کند به‌جای بیانیه دادن باید بیاید این‌ها را یک به یک با استدلال نفی کند و بگوید این آیه را که شما می گویید دلالت بر هیچگونه حکم و الزام و امر قانونی ندارد که ثابت کند فاضربوا بر دلالت بر امر می کند، دلایل ادبی و بحث لغوی، ادبی، تفسیری، تاریخی و اینها را نفی و بعد ثابت کنید که در قرآن هیچ گزاره‌ای دلالت بر قانون نمی کند. اگر پژوهشگر دین بخواهد این کار را انجام بدهد، مستلزم تتبع زیاد، تحقیق، ارجاعات و رفرنس هایی است که این ادعا را حداقل در پانصد صفحه باید به کرسی بنشاند. این روش پژوهشگر دینی است. کسانی که الآن می گویند، ما روشنفکر دینی نیستیم چون از چیزهایی عدول کرده اند، ازجمله اینکه بگویند که قرآن متعلق به 1400 سال پیش است، در زمان ما اعتبار و روایی ندارد، ازاین‌جهت می گویند ولی مشی شان همان است یعنی سبک خطابی و شعاری و رد حرف‌هایی که جامعه به‌شدت نسبت به آن دل‌زده شده است، این حرف‌ها خیلی خوشایند برخی افراد است..

اینکه با نگاه به رأی، سخن بگوییم که عوام را خوش آید، این خوش‌آیند عوام بودن، نگاه روشنفکری است، روشنفکر معمولاً برایش مهم است که رأی مردم را داشته باشند، چون روشنفکر دنبال این است که جریان درست کند و بسیج کند، مرجعیت در عوام پیدا کند، اما پژوهشگر بحثش این نیست و خاص نگر است، به همین دلیل پژوهشگر معمولاً ژرفانگر و روشنفکر معمولاً سطحی‌نگر است، روشنفکردینی در همه‌چیز اظهارنظر می کند ولی پژوهشگر دینی موضوع اظهارنظر و اجتهادش موضوع خاص است، به همین دلیل..

(اکبری: ببخشید این وسط استادهای دانشگاه کجا قرار می گیرند؟)

ببینید الآن بحث من بحث پژوهشگر دینی است، ولی همان‌طوری که گفتم سبک پژوهشگر دینی مثل سبک پژوهشگر در بقیه حوزه‌های علمی است. مثلاً در سایر رشته‌های علوم، ژرفانگری، روشمند بودن، و وفادار به حقیقت بودن ارزش است یعنی یک عالِم فیزیک یا کسی که در رشته نجوم پژوهش می کند قبل از اینکه برایش مهم باشد، آیا این با باورهای دینی جور درمی آید؟ آیا مردم خوش شان می آید یا نه؟ برایش مهم است که از لحاظ معیارهای علمی قابل‌قبول هست یا نه؟ روایی علمی برایش اهمیت دارد. می خواهم بگویم پژوهشگر دینی از جهتی خیلی شبیه به این عالمان علوم طبیعی و تجربی می شوند و خیلی نگاه شان فنی و تخصصی است و به همین جهت یکی از نکاتی که برای ما مهم می‌شود این است که می گویم روشنفکر دینی اگر بخواهد سبک پژوهشگری را داشته باشد تا این مرزبندی از بین برود یعنی بگوییم روشنفکری دینی با پژوهشگری دینی خیلی فرق نمی کند، لازمه اش این است که اولین ویژگی روشنفکر دینی این باشد که سنّت تفکر دینی را بشناسد. وقتی به او صفت دینی نسبت داده می شود که نمی شود سنّت تفکر دینی را نشناسد بعد روشنفکر دینی هم باشد، حداقل باید تتبعی داشته باشد، اما اغلب کسانی که به عنوان روشنفکر دینی شناخته می شوند، اینها با سنّت فکری دینی بیگانه اند، شما شیخ مفید و شیخ طوسی و آخوند خراسانی و شیخ مرتضی انصاری و نائینی و دهها نفر مثل اینها، آراء و اندیشه هاشان را نشناسید و نوآوری هاشان را ندانید، تفکرشان را نکاویده باشید ولی بگویید روشنفکر دینی هم هستید. به هرحال اگر کسی نمی خواهد پژوهشگر دینی باشد و خیلی آن رویه‌ خاص نگر و تخصصی را داشته باشد، حداقلش باید این سنّت را بشناسد ولی خیلی از روشنفکران دینی این حداقل‌ها را رعایت نمی کنند و حالا مدل مطلوب من البته این است که بتوانند مثلاً این اشخاص و جریانات، جامع پژوهشگری و روشنفکری باشند یعنی آدم های نوگرا و پژوهشگر باشند، حال با این تعریفی که بیان شد اگر شما برگردید به مصادیق دیگر، روش سِلِکت کردن (select) مصادیق تان تغییر می‌کند، مثلاً آخوند خراسانی و نائینی اهمیت پیدا می‌کنند، منتظری، صالحی نجف‌آبادی حتی در بین کلاهی‌ها مثلاً مرحوم بهبودی، مصطفی حسینی طباطبایی، باز درمیان جوان‌ترها یا امروزی ها آقای قابل و آقای ایازی و آقای کاملان؛ اینها اهمیت پیدا می کنند، یعنی اینها کسانی هستند که هم آن سنّت تفکر دینی را می شناسند، هم مبانی و شالوده ها را می شناسند وهم سبک پژوهشی دارند، هم ژرفانگرند هم نوگرایند و نوآوری دارند. یعنی روشنفکر دینی نمی تواند بگوید اینان تاریک فکرند؛ برای اینکه خیلی از ایده‌های روشنفکری را با تکیه‌بر سنّت، بازنمایی اش می کنند، از این‌جهت شباهت دارند به روشنفکران دینی ولی از لحاظ عمقی که دارند متفاوتند. یک ویژگی جالبی که باید به آن اشاره بشود این است که اتفاقاً اگر شما فهرستی از اینها تهیه کنید، می بینید پژوهشگران دینی دقیقاً کسانی‌ هستند که همیشه مغضوب دو جریان بوده اند؛ یعنی هم مغضوب به‌اصطلاح جریان قدرت سیاسی بودند، چه قدرت سیاسی سکولار مثل زمان شاه، چه قدرت سیاسی دینی؛ و هم مغضوب مرتجعین بوده اند. درعین‌حال با دیدگاه ما هیچ‌کدام از این اشخاص، معیارهای پژوهشگریِ روشنفکری نیستند، اینها فقط مصادیق‌اند و ما درواقع از این مصادیق ویژگی ها را استخراج می کنیم و بعد هم جریان پژوهشگری دینی را با همه تنوعش تعریف می کنیم و به‌عنوان مصادیق ممکن که از حیث پژوهشی بعضی‌های شان برجسته تر از بعضی‌های دیگر باشند، بعضی‌ها خیلی بزرگ‌ترند و اثرگذارتر و مهم‌ترند، بالاخره مثلاً آیت‌الله منتظری خیلی مؤثرتر از آقای بهبودی است؛ ولی ازلحاظ روش شبیه همدیگر هستند. آنها که از لحاظ پژوهشی شاخص ترند گاهی به‌گونه‌ای می شوند که انگار معیارند ولی واقعاً معیار نیستند؛ یعنی آقای منتظری هرچقدر هم که بزرگ باشد در این جریان، ازنظر ما معیار نیست. ما فقط می توانیم بگویم که آقای منتظری یا حتی آقای بروجردی،(که هیچوقت روشنفکری دینی آنها را در جرگه خودش تعریف نمی کند) با نگاهی که ما داریم اتفاقاً آقای بروجردی هم در جرگه روشنفکری تعریف می شود، یعنی آدمی است در همین جرگه پژوهشگران دینی که اتفاقاً نگاه های نوآورانه هم دارد، با اینحال هرچقدر هم که بزرگ باشند معیار نیستند، مصادیق برجسته‌ای از طیف پژوهشگر دینی‌اند. آنوقت با این نگاه است که در دیدگاه ما اصلاً نوبت به بحث در مورد اینکه ماهیت روشنفکر دینی چیست؟ نمی رسد، ما جریانی را تعریف می کنیم که مشخصاتش را هم می شود استقصا کرد، برشمرد و تعریفی از آن ارائه داد که این تعریف، پژوهشگری دینی را متمایز می کند از روشنفکری دینی و اتفاقاً یکی از ویژگی هایش این است که خیلی هم واقعاً نگاه به رأی مردم ندارد. من مثال هایی که می خواهم بزنم خیلی مهم است و تقریباً در اکثر این مصادیق شما این ویژگی را می بینید، یعنی از لحاظ اخلاقی خیلی شباهت به هم دارند. مثلاً آقای منتظری چون باید با همان مبانی و اصولی که داشت به نظری می رسید با وجود این که در مباحث حقوق بشری به ایده‌های خیلی مهمی رسیده بود که مثلاً این نظریه ای که در مورد اصالت انسان داد خودشان می گفتند که این امر مستلزم تحول اساسی در فقه است؛ چون فقه ما مبتنی بر حق مؤمن است، درحالی‌که باید مبتنی بر حق انسان باشد. او نگاه خیلی انقلابی داشت منتها انقلابی نه به معنی روشنفکرانه اش، انقلابی با اصول و اسلوب اجتهادی سنّتی. ولی مثلا همین آقای منتظری در مورد بحث زنان و اینکه زن رئیس‌جمهور بشود یا نه، ایشان تا این اواخر هم باوجود اینکه فشار می آوردند، خیلی زنانی که روشنفکر و اصلاح‌طلب بودند، علاقه‌مند به ایشان بودند، می رفتند از ایشان می خواستند که نظری متفاوت بدهند اما ایشان حاضر نمی شدند که نظر متفاوتی بدهد. نه اینکه مخالف حقوق زنان بودند؛ مشی علمی ایشان این بود که باید حتما با روش های اصولی و استاندارد علمی، خودشان به نتیجه ای برسند؛ صِرف اینکه دیگران خوششان می آید یا فشار می آورند یا می گویند آقا این الآن چیزی است که جامعه می‌پسندد، برای شان کافی نبود. ایشان معتقد به استحسان نبودند؛ همان چیزی که اهل سنّت قبول دارند. روشنفکران ما روش شان به استحسان بیشتر شباهت دارد؛ درصورتی‌که به ایت الله منتظری خیلی فشار می آمد ولی نمی‌پذیرفت؛ ممکن بود اگر چند سال دیگر عمر می کرد، با روش اجتهادی خودش به همان نظر برسد و بعد اعلام کند کمااینکه در مورد حقوق بهاییان چون ایشان به این نظر رسید که بهایی هم به‌عنوان یک شهروند همان حقی را دارد که غیر بهایی دارد و مبنا داشت برای این نظر، اعلام کرد؛ ولی بعضی‌های دیگر ‌مواردی را اعلام می کنند که الآن خوشایند جامعه است و در دید عمومی و جامعه جهانی یک پوزیشن روشنفکرانه محسوب می شود. آقای منتظری این فتوا را داد نه به خاطر این که یک پوزیشن روشنفکرانه است بلکه به دلیل اینکه با ادله اصولی و فقهی به این نظر رسیده بود. یک متفکر نباید بر مبنای خوشایند دنیای امروز یا آراء مردم فکرش را عوض کند؛ چراکه ممکن است فردا جو عمومی که تغییر می کند، او هم‌رأیش عوض شود، خوب این اصالت‌ها و اعتبارها فرق می کند، البته یک پژوهشگر دینی نقطه ایده آلش این است که به یک‌چیزی برسد که هم با استانداردهای علمی و هم با مصلحت عمومی و هم خوشایند عموم، یکی باشد، این بهترین اتفاق است.

با این گزارشی که شما ارائه دادید آیا دغدغه‌های روشنفکری دینی امروز نسبت به دغدغه‌های روشنفکری دینیِ مثلاً بیست سال قبل، پنجاه سال قبل تفاوت کرده است؟ یا اگر نگوییم دغدغه‌های روشنفکری دینی و بگوییم فونکسیون و کارکرد روشنفکری دینی امروز با این توصیفی که شما کردید، با کارکردهای روشنفکری دینی گذشته چه ربط و نسبتی پیدا می کند؟

یکی از دلایلی که من گفتم این روشنفکری دینی در دهه اخیر به معنای پایان روشنفکری دینی سنّتی است همین‌ است که شما چهره‌های شاخص روشنفکری دینی ماقبل را که بررسی می کنید به طور مصداقی می بینید که یکی از این دو ویژگی را داشتند، یا پژوهشگر دینی بوده اند مثل آخوند خراسانی، مثل آیت الله بروجردی، مثل آیت الله منتظری، یا اینکه باسنّت تفکر دینی بیگانه نبودند؛ مثل مهندس بازرگان و دکتریدالله سحابی دانشگاهی بودند ولی سنّت تفکر دینی را کاملاً می‌شناختند و با آن مأنوس بودند و سعی می کردند که از همان روش یا روش های شبیه‌تر و نزدیک‌تر در مطالعات اجتماعی استفاده کنند.

خوب حرفم سر تفاوت دغدغه‌های کسی مثل بازرگان است با یک روشنفکر دینی امروز مثل احمد قابل. مسأله و مشکل بازرگان به‌عنوان روشنفکری دینی، با احمد قابل چه تفاوتی دارد مثلاً؟

اگر این تفاوت بخواهد خوب شناخته بشود باید مسأله کلیدی‌تری مطرح شود. ببینید آن چیزی که باعث می شود دغدغه‌های اینها متمایز شود، باورهایی است که نسبت به آن جنبه پیشینی پیدا می‌کند. روشنفکری به معنی عام در واقع این پیش‌فرضش در خیلی از روشنفکری های دینی نسل جدید برگرفته شده، اینها قائل به گسستی قاطع بین سنّت و مدرنیته هستند که به اشکال مختلف بیان می شود. بعضی هاشان در دورانی که بخصوص این روشنفکرهای لائیک زمانی که در دهه هفتاد روشنفکران دینی را نقد می کردند اصلاً مفاهیمی که به کار می‌بردند ربطی به دین نداشت. مثلا بحث می کردند که دین و روشنفکری دو مفهوم پارادوکسیکال است و دین مستلزم نوعی تعبد است و در روشنفکری تعبد نیست که هیچ، قائل به اصالت عقل است و به هر حال این دو نمی توانند کنار هم بنشینند؛ با همین دیدگاه چون قائل به گسست بودند روشنفکری دینی را نقد می کردند و جالب این که خیلی از روشنفکران دینی که آن زمان مطعون این گروه بودند، الآن خودشان گزاره‌هایی به کار می برند که شبیه آنهاست؛ ازجمله همینکه در خیلی از چهره‌های معروفِ منتسب به نحله روشنفکری دینی به‌کرّات در همین یکی دو سال اخیر شنیده ام که می گویند چیزی که امروز مرجعیت دارد حقوق بشراست، عقل است؛ مثلاً همین پارسال یکی از این بزرگواران بحثی داشت که اصلاً ذات مدرنیته با دین هیچ نسبتی ندارد، مثال هم می‌زد وقتی که قرآن می گوید:« وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا»(اسراء،85) اصلا قائل به این است که بشر عقل و علمش محدود است، درحالی‌که ما در این رویکردِ عقل‌گرا قائل به این نیستیم و تفاوت دیدگاهی که قائل به اصالت عقل است را توضیح می دهد و اینکه چرا عقل مرجعیت دارد و بعداً این نکته‌اش مهم است که می گفت ذات دین با ذات مدرنیته سازگار نیست.

خود این ذات انگاری یک مسأله بود که آیا اساساً می شود برای مدرنیته ذاتی قائل شد؟ برای دین ذاتی قائل شد؟ حالا فارغ از این ذات انگاری ولی این بحثی که مطرح می شود در واقع، عبارهٌ اُخرای همان گزاره‌هایی است که در دهه 60 و 70 یا حتی دورتر مثلاً آخوندزاده در مورد طالبوف می گفت که اصلاً هیچ نسبتی بین این دو نیست و از این موضع، روشنفکر دینی را نقد می کردند. این که شما می گویید مثلاً دغدغه قابل با دغدغه بازرگان و آخوندخراسانی یکی نبود یا بود، اینها همه به این پیش‌فرض برمی گردد؛ آن کسانی که قائل به این گسست هستند دغدغه هاشان متفاوت می شود؛ یعنی چیزی برای اینان مرجعیت پیدا می کند که دین در آن کاملاً جنبه ثانوی پیدا می کند و جالب این است که برای دین قائل به یک ذاتی، ثباتی، و حقیقت لایتغیری می شوند و بعد آن را فیکس می بینند و تضادش را باعقل و مدرنیته می سنجند و قائل به این هستند که اصلاً هیچ نسبتی بین اینها نیست، بنابراین دغدغه‌شان که خودشان به زبان می آورند این است که امروز مسأله ما این است که ببینیم چه چیزی با عقل بشر و مدرنیته سازگار است. جالب است که حتی مصداق هم که می آورند، می گویند حقوق بشر محصول مدرنیته است پس درنتیجه باید ببینیم که چه چیزی با حقوق بشر موافق است و چه چیزی نیست. اینجا جایی است که دغدغه هاشان متفاوت می شود ولی ما معتقدیم که اولاً این شکاف عمیق پر ناشدنی که بین سنّت و مدرنیته قائل‌اند شکافی کاملاً جعلی و کاذب است؛ مدرنیته چیزی جدای از سنّت نیست، مدرنیته کاملاً ادامه سنّت است اصلاً سنّت چیزی جز مدرنیته نیست. سنّتی که شما می‌گویید در زمان خودش مدرن بوده نسبت به قبل، بعد تبدیل به سنّت شده شما نمی توانید این را از هم منفک کنید؛ بخصوص اینکه معتقدم دلیلش این است که اینها تفکرشان از بستر تاریخ برنخاسته یعنی فقر تاریخنگری و تاریخیگری دارند؛ به این معنی که اصلاً من خودم هرچه که بیشتر تاریخ را مطالعه می کنم مرزبندی های سنّت و مدرنیته بیشتر رنگ می‌بازد و می بینم نمی شود انفکاکی قائل شد؛ بعضی از مفاهیمی که امروز از نظر ما خیلی مدرن‌اند همین مفاهیم به همین معنا در کنفوسیوس و در اندیشه‌های بودا هم مطرح است آنوقت من نمی توانم این شکاف را بپذیرم.

پس چرا اندیشه‌های بودا و کنفوسیوس منجر به انقلاب صنعتی نشد؟ منجر به تحولی که در اروپا می بینیم، نشد؟

اینجا دو بحث است، اتفاقاً یکی از دلایلی که اینجا مرزبندی ایجاد می شود این است که من وقتی به حقوق بشر نگاه می کنم می بینم درست برخلاف تفکر یا تصوری که این‌ها دارند که می گویند حقوق بشر محصول مدرنیته است، حقوق بشر محصول مدرنیته نیست. تحقیقی داشتم که در چند دوره آموزشی مطرح کردم که بخش‌هایی از آن منتشر شد. تحقیق خیلی گسترده‌ای درباره تاریخ اندیشه حقوق بشر است که نشان داده ام این اندیشه‌های حقوق بشر چگونه از آبراه های فکری گوناگونی در شرق و غرب سیراب شده و چگونه این ایده‌ها و اندیشه‌ها از هزاره‌های گذشته پیش آمده و تکامل پیدا کرده اند و دقیقاً همانهاست که در دوره رنسانس فوران می کند. اصلاً خود کسانی که به‌عنوان خداوندان عصر روشنگری می شناسیم خودشان ارجاع می دهند به این سنّت‌ها، نه‌تنها ارجاع می‌دهند بلکه معتقد هستند حقوق بشری که اینها دارند ریشه الهی دارد و در واقع کسانی که بنیان‌گذار مدرنیته بودند خودشان ارجاع می دهند به سنّت وگذشته. بعدها یک جریان سکولاری به وجود می آید که اصلاً سکولاریسم را از سنّت و از الهیات کاملاً می‌گسلد و جدا می کند و یک باور جدیدی که هیچ نسبتی اصلاً با تفکر خود بنیان‌گذاران مدرنیته ندارد غلبه پیدا می کند و اتفاقاً من می گویم چیزی که شما می بینید در دوره رنسانس به بعد و از عصر روشنگری مطرح می شود همان اندیشه‌های سنّتی است که در این دوره پارادایمیک می شود، یعنی حقوق بشر اینجور نیست که هیچ پیشینه‌ای نداشت و یک‌دفعه در دوران روشنگری برآمده و متولد شده است. نه، متولد نشد فقط بلوغ پیدا کردو تبدیل به پارادایم شد، منتها بعضی‌ها بدون توجه به این تحول که این از یک اندیشه‌ای که لابه‌لای کتاب ها بوده تبدیل به یک پارادایم شده است می گویند که در این دوران متولد شد ولی اینجور نیست و خود خالقان این اندیشه و تفکر به سنّت ارجاع می‌دهند؛ بنابراین من قائل به این شکاف نیستم، قائل به این گسست نیستم و خود همین باعث می شود که دغدغه‌ها متفاوت باشد. ما اصلاً قائل نیستیم به اینکه اگر چیزی دینی بود پس از مدرنیته یک خط باطل روی آن می‌کشیم چون متعلق به دوران پیشامدرن است . مثلاً بازرگان از کسانی است که همین نگاه را دارد. او در کتاب‌ راه طی شده اش می گوید کسی که از پایگاه عقل و کسی که از پایگاه وحی حرکت می‌کند مثل دو خط موازی نیستند که هیچوقت به هم نرسند؛ اینها به یکجا می‌رسند، حالا بازرگان باز جزو کسانی است که برای عقل و وحی دو شأن جداگانه قائل می شود درحالیکه در نگاه دیگر حتی وحی و عقل را نمی توانید خیلی منفک کنید. در قرائت سنّتی تری اصلاً بینونتی قائل نیستند. بحثی است که ده‌پانزده سال است چند بار به تفصیل درباره اش نوشته ام و در همایش «کنکاش های مفهومی جامعه‌شناسی» این بحث را مطرح کردم که مشکل بزرگی که ما در حوزه تفکر با آن دست برگریبانیم هم در حوزه دین هم علوم جدید، جامعه شناسی و علوم انسانی؛ دوئالیسم کاذبی است که بر حوزه اندیشه سیطره پیدا کرده است؛ و آن دوئالیسم عرفی- قدسی و دوئالیسم سنّت- مدرنیته است که با روش های تجربی می توانیم نشان بدهیم که دوئالیسم کاذبی است. اصلاً عرصه‌های عرفی و قدسی دو سپهر جداگانه نیستند اصلاً این دو، یکی هستند و درهم‌تنیده‌اند. این نگاه دکتر نصر نیست، دکتر نصر درست نقطه مقابل این رویکردی است که به مدرنیته اصالت می دهد؛ او درواقع روی دیگر سکه را گرفته است و می گوید همه‌چیز قدسی است. اصلاً ما چیز عرفی نداریم؛ یعنی تمام هستی و سپهر اندیشه و فکر، قدسی است و عرفیت زائده‌ای از آن است، درست نقطه مقابل آنان که قائل به اصالت عرفی می شوند اما در دیدگاه ما این بینونت و گسستگی، امری اعتباری است نه حقیقی.

• این مطالبی که درباره روشنفکری دینی با قرائت خاص خودتان ارائه کردید در ایران معاصر و پس از انقلاب و دهه اخیر تبدیل به جریان هایی سیاسی شد که شما به اصلاحات و جریان‌های اصلاح‌طلبی ربطش دادید. حال سؤال این است که در حوزه اجتماعی نمود و نماد این قرائتی که شما از روشنفکری دینی داشتید چگونه بوده و به چه شکل در سطح جامعه و نخبگان تجلی کرده است؟

ما وقتی وارد مصادیق می شویم مشکل ایجاد می شود، مثلا باید بعضی وقتها نسبت مصادیق را با همین تعاریف روشن کرد؛ مثلاً وقتی می گوییم: روشنفکر دینی یا پژوهشگر دینی، معنی‌اش این نیست که هرکس پژوهشگر دینی بود ملّا و آخوند است ؛ بازرگان مهندس و دانشگاهی بود ولی به این مجموعه پژوهشگری دینی نزدیک‌تر بود تا روشنفکری دینی و اتفاقاً اگر شما بخواهید اختلاف نظراتی که بازرگان با دکتر شریعتی آشکارا بروز داد، بخصوص در آن نامه معروفش، اینها را هم ردیابی کنید، احتمالاً به همین تمایزها می رسید. از آن طرف ممکن است کسی آخوند هم باشد ملّا و فقیه هم باشد ولی اسلوب، سبک کاری و منش اش به روشنفکرهای دینی شبیه‌تر باشد یعنی بیشتر استحسانی باشد. می خواهم بگویم فارغ از این مصادیق ممکن است کسانی باشند که شما با همین معیارهای ظاهری آخوند و فقیه و مرجع بدانید ولی اتفاقاً باز از لحاظ منش و مشی‌شان به روشنفکران شبیه‌ترند. حالا من این مورد را اسم می‌برم مثلاً ببینید آقای مکارم شیرازی را خیلی‌ها به‌عنوان فقیه سنّتی می شناسند ولی اتفاقاً آقای مکارم مشی‌اش و اسلوب کاریش خیلی به روشنفکری و استحسان آنهم از نوع "مِن عندی" نزدیکتر است. در نامه ای به ایشان نوشتم که فتوای شان درباره حجاب علی البنا است نه علی المبنا. این شیوه روشنفکران هم هست اما ممکن است با همین شیوه به دو نتیجه متضاد برسند. یکی مثل اقای مکارم به اینکه حجاب ضروری دین است و دیگری به اینکه حجاب نه واجب است و نه ضروری.

• در دوران جوانی شان؟ اشاره شما به دوران مکتب اسلام است؟

نه همین الان، چون شما جنبه نوگرایی اش را دارید نگاه می‌کنید، می گویید زمانی حرف هایی می زد که با حرف های روحانیان سنّتی متفاوت بود؛ این‌همۀ تعریف ما نیست، این یک وجهش است. من در سال 95 یک‌ یادداشتی نوشتم برای ایشان و ایشان هم جوابی داد احتمالاً مجله تقریرات چاپش کند. چون در چند سال گذشته من این را بایگانی کرده بودم. نامه مفصل 9 صفحه‌ای نوشته بودم برای ایشان و راجع به حجاب نظری داده و توضیح داده بودم که فتواها دو گونه اند فتواها یا علی البِنا هستند یا علی المبنا؛ فتوایی که علی البناء باشد یعنی ما چیزی را اول قبول کردیم، دنبال دلیل هم نمی‌رویم؛ می‌خواهیم یک فتوایی بدهیم که با آن‌جور دربیاید. فتوای علی المبنا باید دلیل داشته باشد؛ مثلاً شما راجع به حجاب چیزی گفتید که مبنایش روشن نیست. یک فقیه پژوهشگر فقیهی است که وقتی فتوا می دهد باید مبنایش روشن باشد، ادله اش روشن باشد، رفرنس داشته باشد. اینکه مثلاً من فتوا بدهم بگویم به نظر من این خوب است آن بد است؛ خوب این، نظر شماست، ما نظر شخص شما را نمی خواهیم. کسی که استفتاء می کند و می گوید تو به‌عنوان مرجع دین بگو که دین چه می گوید، نمی گوید نظر تو چیست. تو باید مبنایی یا دلیلی، سندی، مدرکی بدهی و بگویی بنا به این دلایل نظر اجتهادیِ دینی من این است. ولی فتوا می دهند بدون اینکه توضیح داده بشود به چه دلیل می گویند خوب یا بد است، حرام یا حلال است. ممکن است کسی به‌ظاهر فقیه سنّتی باشد ولی روشش همان روش باشد یعنی علی البناء باشد نه علی المبنا، به همین خاطر است که می گویم اگر بحث مصادیق شد آنوقت باید تک‌تک بر پایه آثار و کارهاشان نشان داد که اینها چقدر به سبک پژوهشگر دینی نزدیک‌اند یا دورند. این بحثی بود که می خواستم کلی عرض کنم که یک‌ وقت ما دچار اشتباه نشویم، حالا فکر کنیم هرکسی سنّتی بود احتمالاً بشود در طبقه روشنفکری گنجاندش. اما همان‌طور که شما اشاره کردید اینها بالاخره به شکل های مختلفی تجلی می کند و به شکل جریانی می شود توصیفی از آن داشت ولی اینکه من می گویم باید در مصادیق احتیاط کرد، چون بعضی از این مصادیق با این تعریفی که ما داریم ممکن است که به این تعریف نزدیک بشوند ولی معنی‌اش این نیست که آنها پژوهشگر دینی‌اند مثلاً فرض کنید ما وقتی از پژوهشگری دینی به‌عنوان یک نحله‌ای حرف می زنیم طبعاً با تعریفی که ما داریم کسانی دور می شوند، کسانی که تا دیروز فکر می کردیم اینها روشنفکر دینی هستند. کسانی مثل سیدجواد طباطبایی نزدیک می شوند؛ ولی معنی‌اش این نیست که طباطبایی می شود پژوهشگر دینی. چون یکی از ویژگی های پژوهشگر دینی این است که نمی گوید که دوران سنّت سپری شده است. اگر ما یک خطی را رسم کنیم بگوییم از این نقطه به بعد دوران مدرنیته است پیش از آن دوران سنّت، دوران سنّت هم مهر باطل شد رویش بزنیم و بگوییم که دیگر امروز به کار ما نمی آید. امروز ما فقط باید ببینیم که چه چیزی محصول مدرنیته است و بگوییم ما فقط با مدرنیته سروکار داریم و سنّت دوره اش تمام شد، با این نگاه کسانی دور می شوند و کسانی نزدیک می شوند؛ مثلاً سید جواد طباطبایی فقط از این حیث که به سنّت توجه می کند و اتفاقاً توجه اش به سنّت بیش از خیلی از روشنفکرهای دینی است، فقط از این بُعد نزدیک می شود ولی معنی‌اش این نیست که حالا او پژوهشگر دینی محسوب می شود.

• من اینجا پرانتزی باز کنم، اتفاقاً این سؤال در ذهن خیلی از طرفداران نحله‌های روشنفکری معاصر بوده است. اگر «مهرنامه» را در زمان انتشارش به‌عنوان ارگان بخشی مهم از نحله روشنفکری دینی محسوب کنیم، (زمانی کیان بوده قبلاً کیهان فرهنگی بوده)، برای خیلی ها تعجب برانگیز بود که فیگوری مثل سیدجواد طباطبایی را مهرنامه برکشید، مطرح کرد، مثل خیلی از چهره‌های دیگری که مهرنامه مطرح کرد، ولی دورترین شخصی که به نظر روشنفکران دینی حتی غیردینی می رسید که روزی مثلاً آقای قوچانی، شما یا مهرنامه برجسته‌اش کند آقای طباطبایی بود؛ این امر، دلیل خاصی داشت؟ آیا همین‌که ایشان توجهی به سنّت داشته، کافی بود که مهرنامه مطرحش بکند؟

ببینید آن تلقی ای که دیگران پیدا کردند، به دلیل این بودکه خیلی این تفکیک و تمایزها برای شان روشن نبود؛ هرچند خود من یک‌بار مفصل در مهرنامه در مورد تفکیک همین دو جریان مقاله ای نوشتم، ولی به دلیل اینکه خیلی عمومیت پیدا نکرد به آن توجه نشان داده نشد. برخی همه‌چیز را در دوگانه طباطبایی، سروش تحلیل می کنند و فکر می کنند که این احتمالا یا باید سروشیست باشد یا طباطباییست باشد، چون دوگانه‌های بسته‌ای برای خودشان اعتبار می کنند و می خواهند همه‌چیز را در این دوگانه‌ها بفهمند؛ پس دچار بدفهمی می شوند، درحالی‌که مشی ای که مهرنامه داشت اصلاً در دوگانه سروش- طباطبایی نمی گنجید. مثلاً شما اگر بخواهید مشی کلی مهرنامه را ببینید، باید بیاید ببینید که در تمام مدتی که منتشر می شد با این پرونده‌هایی که کارکرده چه اندیشه‌هایی را برجسته کرده است،. این را ردیابی کنید مثلاً شاید در کل دوران مهرنامه من حتی یک‌بار هم یادم نمی آید سیدجواد طباطبایی روی جلدش آمده باشد؛ ولی مثلاً آقای مطهری و آقای منتظری را روی جلد گذاشته است، صالحی نجف‌آبادی داخل صفحات یک تک صفحه کارکرده یا مثلاً فرض کنید مرحوم زنجانی را روی جلد گذاشته یا مثلاً راجع به مرحوم بهبودی پرونده کار می کند؛ آدم‌های اصلی اش تقریباً در بیشتر شماره‌ها اینها بودند، کسانی که بیشتر بیانگر مواضع و دیدگاه‌های مهرنامه بودند مثلاً آقای ایازی، آقای موسویان، آقای حقیقت، یعنی کسانیکه بیشتر از شاگردان آقای منتظری و در مجمع محقق مدرسین‌اند، یعنی تفکری را نمایندگی می کنند که هم نوگرایانه است هم روشش روش اجتهادی و پژوهشی است. یا مثلا خود مرحوم قابل را برجسته می کند. این مجموعه چهره‌هایی که برجسته می شدند در مهرنامه در میان غیرحوزوی هایش مثل مرحوم بازرگان و یدالله سحابی بودند. مثلاً مرحوم بهبودی درست است که کت‌شلواری بود ولی به‌عنوان آدمی که ملّا بود، درس حوزوی خوانده بود، روشش پژوهشگرانه بود شناخته می شود. شما وقتی مجموعه اینها را نگاه کنید و اتفاقاً می بینید تمام آن چهره‌هایی هم که به آنان توجه کرده روشنفکر دینی به معنای قبیله ای اش که در این سه دهه اخیر شکل گرفته نیستند؛ ولی ضد روشنفکری هم نیستند، مرتجع هم نیستند، حکومتی هم نیستند، اتفاقاً یکی از مشکلات این است که عده ای تعریفی ارائه می دهند که این تعریف جا را برای همه تنگ می کند و برای خودشان خیلی فراخ می کند و این تعریف خودش معیار می شود، بعد می گویند که اگر من اینجا باشم نشان می دهد که این نشریه روشنفکری است و اگر من نبودم یا اگر نقدی به من زده شد پس نشان می دهد مخالف روشنفکری دینی است. روشنفکر دینی، کسی است که منتقد حکومت است پس کسی که با ما نیست یا منتقد ماست آدمِ حکومت است، یعنی صغرا-کبرای غیرمنطقی می شود و نتیجه غیرمنطقی می گیرند که هیچ نسبتی با واقعیت ندارد؛ چون شما در عالم واقعی که می آیید، می بینید اتفاقاً چهره هایی که کلیدی و شاخص‌اند دارند در مجله مهرنامه مطرح می شوند، اتفاقا اغلب اینها هم مغضوب حکومت‌ و هم مغضوب جریانهای ارتجاعی اند، یعنی آدم‌هایی‌نیستند که شما بتوانید این‌جور به حکومت نسبت بدهید و اتفاقاً بیشترین فشار هم در همین مهرنامه از طرف این نهادها و دستگاه‌های امنیتی وارد می شود که در آخر منجر به تعطیلش می شود. حالا جزئیات دارد که هر وقت خودشان صلاح دانستند می گویند.

این خودش یک معضلی است که باز ریشه در همان تفکر قبیله‌ای و کدخدایی دارد که فکر کنیم که هرکه با ما نیست، برماست. یعنی اگر مثل ما فکر نکنند اصلاً نو اندیش هم نیستند. ممکن است نو اندیش و نوگرا هم باشند، اتفاقاً اهل سنّت هم باشند و به سنّت هم توجه داشته باشند و حکومت هم با آنها مخالف باشد، منتقد شما هم باشند، این دوگانه سازی هایی که صورت می گیرد نتیجه‌اش همین اشتباهات می شود. آنها مهرنامه را هم در این کانتکست و بافتار تعریف می کردند و می گفتند مهرنامه تریبون سید جواد طباطبایی شده است؛ در حالیکه بیشترین نقدها به همین سید جواد طباطبایی در همین مهرنامه چاپ شده است. یکی اش لااقل نقدی بلند بود که خود من نوشتم که 16 صفحه مهر نامه شد. این، یکی از دهها نقدی بود که به سید جوادطباطبایی نوشته شد. حالا به سروش هم نقد نوشته‌شده است، ولی چون نگاهش دوقطبی است هر نقدی را که به خودش نوشته می شود می بیند؛ یعنی فقط اگر جایی چیزی نسبت به او همدلانه بود توجهش را برمی انگیزد.

ولی شما بهتر از من می دانید با همه نقدهایی که ممکن است به چهره‌های برجسته روشنفکری دینی ازجمله دکتر سروش وارد باشد، دکتر سروش یک چهره شاخص این نحله است، غیبتش از صفحات مهرنامه باید توجیهی داشته باشد؛ یعنی از جایی به بعد ما دیدیم که دیگر نه‌تنها عکس و سخنی از ایشان نیست، بلکه آتش تهیه‌ای که در اردوگاه دکتر سروش می ریزند برای ما عجیب بود، مخصوصاً که همین اواخر هم که مهرنامه منتشر نمی شد و روزنامه سازندگی منتشر می شد و آقای قوچانی سردبیرش است می بینیم که در پاسخ به مقاله دیگری در ماهنامه اندیشه پویا که اصلاً حرف دکتر سروش نیست و حرف دکتر داوری است مقاله‌ای چاپ می شود، منتها این مقاله در روزنامه سازندگی تلاش می کند که از آن فرصت استفاده کند داوری را در حد قدیس برکشد و سروش را بکوبد و لیبل آقای قوچانی هم به‌عنوان سردبیر مهرنامه سابق و سردبیر سازندگی لاحق است. می خواهم بگویم که با همه تفاوت‌هایی که نحله های مختلف روشنفکری دینی با همدیگر دارند بالاخره دکتر سروش به تفکر قوچانی قاعدتاً باید نزدیک‌تر باشد تا سید جوادطباطبایی، اینها کمی در عرف عام و در افکار عام روشنفکری سؤال ایجاد می کند که چه اتفاقی دارد می افتد.

این دو نفر هرکدام به نسبتی به این رویکرد نزدیک می شوند و به نسبتی دور می شوند؛ این نیست که مثلا بگوییم یا سروشیست است یا طباطباییست. من می گویم این دوگانه سازی را باید به چالش کشید؛ حالا در این دیدگاه هم بالاخره سید جواد طباطبایی ادعای روشنفکری دینی که ندارد وخودش را سکولار می داند. بنابراین دیدگاه های او حتی اگر با پروژه پژوهشگر دینی زاویه داشته باشد ولی در تضاد با آن هم قرار نمی گیرد چون نه رقیبش است نه دشمنش؛ نحله فکری دیگری است که در یک بعد خیلی همگرایی پیدا می کند که آن‌هم توجهش به‌ سنّت است اما جریان روشنفکری دینی مدعی است، نه مدعی بلکه فراتر از ادعا؛ چیزی که اصلاً چالش برانگیز است، همین است‌که اینها می گویند که جریان روشنفکر دینی یعنی ما؛ و هرکسی که با ما نباشد برماست، هرکسی که با ما باشد با حکومت است، به همین دلیل به راحتی حتی در بعضی از همین نوشته هاشان انگ اینکه فلانی با دستگاه امنیتی هماهنگ است، می زنند؛ چرا؟ به خاطر همین نوع صغرا-کبرا کردن ها که با آن منطق همه را می شود متهم کرد، حتی خود اینها را هم می شود متهم کرد وگرنه نشریه‌ای که چهره‌های کلیدی‌اش هم مغضوب قدرت سیاسی هم مغضوب نیروهای ارتجاعی است، و خودش نهایتاً با فشارهای امنیتی متوقف می شود، مؤید این ادعاها نیست. من می خواهم بگویم چون جریان روشنفکری نه‌تنها خودش را رقیب می داند حتی به این حد که خودش را معیار می کند و از این معیار کردن خودش هم نتیجه می گیرد که هرکه با ما نیست با حکومت و با دستگاه امنیتی است، آن‌است که بستر این فضا را درست می کند. یعنی شما ممکن است که بگویید که در مهرنامه فلان کس را نقد می کنیم؛ بله، اما در مهرنامه هیچ‌وقت تهمت وابستگی به اجنبی، خارج، امنیتی و... زده نشده است، مهرنامه بحث اندیشه می کند، اما آنها بحث فکری را با تهمت سیاسی جواب می دهند و درواقع اگر ایرادی باشد متوجه آنهاست؛ یعنی روش شان روش اخلاقی نیست من نمی دانم با کجای روشنفکری دینی می تواند جور در بیاید؛ مگر این‌که ما بیاییم برای روشنفکر دینی یک خصیصه دیگر هم تعریف کنیم که آن‌هم توسل به این روش ها و شیوه‌ها باشد!

و سؤال آخر این که عده ای معتقدند که دوره‌روشنفکری دینی اصلاً به سر رسیده و پروژه‌ای بوده که حالا یا موفق یا غیر موفق تمام‌شده و لااقل برای چالش های امروزی ایران دیگر پاسخی ندارد، نظر شما چیست؟

من فکر می کنم در قسمت اول جواب داده باشم؛ اگر ملاک، روشنفکری دینی در هیئت جدیدش که هیئت قبیلگی است باشد به این معنی روشنفکری به معنی سنّتی اش تمام شده است؛ ولی از آنجا که روشنفکری دینی که ما تبارشناسی می کنیم و نشان می دهیم که هیچ‌وقت از چهارچوب سنّت خارج نمی شود، یعنی نوع گرایشش مستلزم نفی سنّت و انکار سنّت نیست، اگر آنطور نگاه کنیم من معتقد نیستم دوره اش تمام‌شده است. ببینید، در آن رویکرد جدید روشنفکری که در واقع یکی از تفاوت‌هایش با آن جریان پژوهشگری همین نگاه به مردم و رأی و هوادار است، با این معیار که معیارِ خود روشنفکر دینی است دوره اش تمام شده است چون دیگر هوادار ندارد، مثل قبل نمی تواند لشکری را برانگیزد، نیرویی بسیج کند. دیگر آن پتانسیل و برش و نفوذ قبلی را ندارد. به این معنی با معیار خودش تمام‌شده است. ولی در رویکرد دیگر، چون معیار، هوادار نیست، معیار تعداد مخاطب و رأی و خوشایند این و آن نیست، اینجا مثلاً فرض کنید آقای بهبودی وقتی از دنیا میرود در سال 93 در مجلس ختمش تعداد کسانی که حضور داشتند به‌زحمت 200 نفر می‌شد، ببینید این نشان می‌دهد که طرفدار ندارد نشان می‌دهد که خیلی شناخته شده نیست ولی کارهایی که آقای بهبودی می‌کند کارهایی است که ماندگار است؛ مثل سنگ کف رودخانه است. درست است که شما جریانی نمی‌بینید، موجی از آن نمی‌بینید، این مثل سنگ کف رودخانه است که می ماند و اثر خودش هم به‌موقع می گذارد و در کسانی که دارند کارهای اصولی می‌کنند، کارهای اساسی انجام می‌دهند تاثیر می گذارد و مفید واقع می‌شود. البته یک چالشی اینجا وجود دارد، آن هم این‌که ممکن است تصور شود که مثلاً پژوهشگر دینی یعنی بی‌اعتنایی به مخاطب، یعنی بی‌اعتنایی به افکار عمومی، و اتفاقاً بعضی هایشان هم همینطور فکر می کنند. کسی مثل آقای بهبودی هیچوقت به این فکر نمی‌کرد که افکار عمومی با او هست یا نیست، بیشتر به این فکر می کرد که کاری که می‌خواهد انجام بدهد از لحاظ اصول علمی کار درستی باشد اما همه اینطور نیستند مثل آقای مطهری ضمن اینکه از لحاظ تقسیم‌بندی در این رویکردها که گفتم متعلق به جریان پژوهشگری دینی است ولی نظرش این نیست که مخاطب اهمیت ندارد؛ یعنی برعکس آقای بهبودی یا آقای حیدرعلی قلمداران به عزلت‌گزینی و قطع ارتباط با دیگران باور ندارد. آقای قلمداران هم آدم محققی بود ولی شاید به دلیل تکفیر و فشارهایی که بود امکان ارتباط پیدا نمی‌کرد. درباره بعضی ها موانعی اجازه نمی دهد که ارتباط داشته باشند، مثلاً آیت‌الله غروی یکی از کسانی است که در این نحله جای می گیرد یعنی یک پژوهشگر دینی و کاملاً نوگراست یعنی امروز روشنفکرهای دینی هم که می خواهند حرف نوگرایانه بزنند به ایشان ارجاع می‌دهند و از آثار ایشان کد می آورند، ولی آقای غروی کسی نبود که مثلاً سبکش بی‌اعتنایی به مخاطب باشد؛ فشارها چه از ناحیه نیروهای بشدت سنّت‌گرای متحجر یا حکومت مانع می شد که بتواند ارتباطاتی داشته باشد. بعضی‌ها هم خودشان عزلت گرایی می کنند ولی می خواهم بگویم این نیست که خصوصیت این نحله بی‌اعتنایی به مخاطب باشد، اصل بر رعایت استانداردهای علمی است و بهتر است که بشود جامعه با افکار آنها ارتباط برقرار کند. آقای مطهری سعی می کرد همان اندیشه‌ها را کمی به زبان عمومی تر بیان کند و اما بحث‌ها عمیق و محتوایی بود وسعی می کرد ساده سازی اش کند و خیلی‌ها هم هستند که دنبال این‌اند که بتوانند در همان نحله پژوهشگر دینی با افکار عمومی ارتباط هم داشته باشند، اما رضایت افکار عمومی و به‌اصطلاح خوشایند آن مبنا نباشد و به عبارتی این تفکر و اجتهادشان علی البناء نباشد؛ رویکرد باید علی المبنا باشد با همان روش های پژوهشی و حتی‌الامکان اقناع دیگران. به همین جهت من فکر می کنم که این نحله پژوهشگر دینی همیشه مانند نهالی است که جوانه‌هایی می زند و روشنفکریِ دینیِ معطوف یا منعطف به سنّت می تواند از جوانه‌های این باشد و همیشه می تواند زاینده روشنفکری دینی باشد، منتها نه روشنفکری دینی به مفهوم قبیله ایش بلکه به مفهوم سنّتی اش.

http://www.emadbaghi.com/archives/001613.php#more

کانال گفتارهای باقی

https://t.me/emadbaghi

اینستاگرام emadeddinbaghi

فیس بوک Emadbaqi@



Copyright© 1998 - 2019 Gooya.com - Contact: info@gooya.com Ads: advertisement@gooya.com