بخشِ سوم:
تحولِ معناییِ مفهومِ «آزادی وجدان» از معنایِ محدود تا مفهومِ وسیعِ امروزیِ آن

در اروپایِ قرنِ شانزدهم، حتا در پیشرفته ‌ترین کشورها، فکرِ آزادیِ وجدان، چه رسد عمل به آن!، موضوعِ اصلیِ جامعه نیست. کسانی نظیر کاستِلیون (که از او سخن خواهیم گفت) استثنا هستند. خودِ واژه ‌یِ «آزادی وجدان» در قرن شانزدهم است که وارد فرهنگِ لغتِ فلسفی- سیاسی یا فلسفی - مذهبی می‌‌شود و با نوشته ‌هایِ لوتر به‌صورتِ فراگیر مطرح می‌‌شود که در رساله‌یِ خود به ‌نامِ «درباره‌یِ اقتدارِ غیرمذهبی» به شاهزادگان می‌‌گوید که هیچ قدرتی بر مذهب ندارند «زیرا موضوع به وجدانِ هرکس مرتبط است که بداند به چه چیزی ایمان داشته باشد». ۵۳ ژان کلود مَرگولَن معتقد است که نظریه ‌پردازانِ آزادیِ وجدان بیشتر نظرشان معطوف به «صلح» و «توافق و سازش» بود تا یک فلسفه ‌. به‌همین‌علت جدل ‌هایِ مربوط به آزادیِ وجدان در قرن ‌هایِ شانزدهم و هفدهم بیشتر میانِ جریان ‌هایِ مسیحیت و به ‌طورخاص میانِ پروتستان ‌ها و کاتولیک ‌ها مطرح بود و به دیگر دین ‌ها و مذهب ‌ها بسط داده نمی‌‌شد. به ‌خصوص یهودیان از این دایره نه ‌تنها خارج بودند که آماج شدیدترین حمله ‌ها و سرکوب ‌ها از سویِ نادیانِ آزادی وجدان بودند. نمونه ‌یِ لوتر بسیار آشکارکننده است. لوتر، پس از یک دوره کوشش برای مسیحی کردن یهودیان و دست نیافتن به موفقیت در این زمینه، در سال ‌هایِ آخر عمر شدیداً یهودستیز شد و کتاب معروف او باعنوانِ «یهودیان و دروغ ‌های‌شان» ۵۴ سرشار از بدترین توهین ‌ها به یهودیان و توصیه ‌هایِ سرکوب ‌گرانه است. لوتر که ازجمله نوشت «یهودیان سرشار از مدفوعِ شیطان هستند» و کنیسه ‌یِ آنان «یک زن بدکاره و شیطانی است»، خواهان نابودیِ کنیسه ‌ها و مدرسه‌هایِ یهودی و خانه ‌هایِ یهودیان شد. او معتقد بود که یهودیان می‌‌باید مجبور به زندگی در مزرعه ‌ها شوند و نوشته ‌هایِ مذهبی آنان باید از بین برده شود و خاخام ‌ها ممنوع ‌التدریس شوند و درصورت رعایت نکردن اعدام شوند و مسافرت در راه ‌ها برای یهودیان باید ممنوع شود. حتا یهودیانی که به مسیحیت می‌‌گرویدند اغلب در چشم مسیحیان به‌دیده‌یِ برادرِ خود به آن ‌ها نگاه نمی‌شد. یهودیت در چشمِ این مسیحیان قاتلانِ عیسا مسیح و تجسم شیطان بودند.
جریانِ ضدیهودیت در فرانسه نیز بسیار قوی بود و همان نگاهِ «یهودیت، تجسم شیطان» در صورِ خیال «رنسانس» نیز وجود داشت. برعکس، در رنسانس و به ‌خصوص اومانیست ‌هایِ فرانسوی نگاه مثبتی به اسلام و «مدارایِ مذهبی» در میان مسلمانان (ایران و عثمانی) نسبت به مسیحیان دارند (که البته در قرن هجدهم کاملاً دیگرگونه شد).
هردو جریانِ بزرگ مسیحیت در سرکوبِ «بدعت ‌گذاران» و «کافران» اتفاقِ‌نظر داشتند. طرح دو نمونه برای بحث ما در اینجا کافی خواهد بود: در جریانِ حرکت سرکوبگرانه و خشنِ «شکارِ جادوگران» (که اکثریت عظیم قربانیان آنان زن بودند) و در سال ‌هایِ ۱۵۶۰ تا ۱۶۵۰ به یک ‌ حرکت توده ‌ای تبدیل شده بود، لوتر پشتیبان این حرکت بود تابدانجاکه نوشت «شما نباید نسبت به زنانِ جادوگر ترحم داشته باشید، آنچه به من مربوط است من آن ‌ها را آتش می‌‌زدم». نمونه ‌یِ بارزِ دیگر زنده‌سوزاندنِ «میشل سِروِه» در ۲۷ اکتبر ۱۵۵۳ (به ‌اتهامِ مخالفت با تثلیث) در ژنو، به ‌دستور کالوَن، بود. و واکنش سباستی ‌یَن کاستِلیون ۵۵ و مخالفت او با کالون، هرچند استثنایی، یکی از مهم ‌ترین برآیندهایِ موضوع آزادی وجدان بود که به ‌طور غیرمستقیم بر هلند و لهستان و انگلستان و جریان میانه ‌رویِ لوتریسم در آلمان تآثیرگذار شد. کاستِلیون مفهوم انسان‌دوستانه ‌یِ «مدارا» را مطرح کرد. کتاب کاستلیون علیه کالون تنها یک مسئله دارد: محکوم کردن بدعت ‌گذارن به مرگ، مخالفِ اراده ‌یِ خداوند است و هرگز نباید کسی را برای اعتقاداش کشت. وشاید نقلِ گفته ‌ای از تئودور دو بِز۵۶ (پروتستان و عالم الاهیات و مترجم انجیل و استاد دانشگاه و شاعر، سخن ‌گوی جریان اصلاح‌گریِ مذهبی حتا در دوره ‌یِ جنگ ‌هایِ مذهبی و رهبر بی ‌چون ‌وچرایِ اصلاح‌گران در تمام اروپا و جانشین ژان کالون در رأس آکادمی ژنو) به‌درستی بتواند نگاهِ بخش بزرگی از منادیان آن دوره ‌یِ آزادی وجدان را نشان دهد. در گفت ‌وگویی ‌ای مکاتبه ‌ای میانِ تئودور دو بِز و آندره دودیس۵۷ (انسان‌دوستِ مجارستانیِ و اصلاح ‌گرِ دینی) در سال ۱۵۷۰، دودیس می‌‌گوید: «ما بیش از این نمی‌‌گوییم: ایمان نباید به‌اجبار باشد، باید با آزادی وجدانِ موافقت شود؟» و تئودور دو بِز پاسخ می‌‌دهد: «ما می‌‌گوییم که باید آزادی وجدان را جایز شمرد؟ به ‌هیچ ‌وجه. اگر موضوع این است که هرکس آزاد باشد به ‌شیوه ‌یِ خود خدا را بپرستد، چنین اصلی، اصلِ جزمی ‌ای شیطانی است.» ۵۸
حتا در آمستردامِ قرن هفدهم که بسیاری از آزادی ‌ها به‌رسمیت شناخته شده است، به یهودیان اجازه می‌‌داد که «آزادی وجدان» یکی از هم ‌دینانِ مخالف خود را نپذیرند و او را به زندان بیاندازند. ۵۹
مفهومِ آزادی وجدان که نخست در حوزه ‌یِ دو جریانِ مسیحیت مطرح شد و بعد در مفهومِ «مدارا» معنا یافت و سپس شکل‌هایِ متنوعی به خود گرفت، پس از چند دوره-یِ بزرگ تاریخی و با تغییرها و مبارزه‌هایِ بزرگِ اجتماعی و سیاسی و فکری به مفهوم امروزین خود رسیده است. بی ‌آنکه بخواهیم سهمِ انکارناپذیرِ فیلسوفان و متفکران سکولار غیرمذهبی و مذهبی و عالمان روشن ‌بینِ حوزه ‌یِ الاهیات را نادیده بگیریم، می‌باید بر تغییرهایِ عظیمی که طی چهار قرن در حوزه ‌یِ دولت و جدایی دین از حکومت و رشد علمی و صنعتی و رشد جامعه ‌یِ مدنی اتفاق افتاد و تغییرهایِ ازسراجبار یا خودخواسته ‌یِ کلیساهایِ کاتولیک (نظیر واتیکان دوم) و پروتستان برای درکِ امروزینِ مفهوم آزادی وجدان تکیه کرد.
برای درک امروزینِ ویژگیِ آزادی وجدان، به نوشته ‌ای از دانی ‌یِل لوشاک۶۰، استاد حقوق عمومی در دانشگاه «پاریس ده-نانتر»، تکیه می‌‌کنم که در جنبه ‌هایی به ‌دیده ‌یِ این قلم یکی از روشن ‌ترین بیان ‌ها در این زمینه است.

موضوع اول، رابطه ‌یِ آزادیِ وجدان و آزادیِ مذهب:

آزادی وجدان یک مطالبه ‌یِ مدرن است وهم ‌زمان است با برکشیده ‌شدن فردگرایی و بازنماییِ فرد درمقامِ موجودِ برخوردار از یک وجدان و یک «ضمیرِ درون» را در خود فرض دارد. و درنتیجه، قادر است الزام ‌هایِ این وجدان را دربرابر اجبارهایی قرار دهد که به او به ‌عنوانِ عضوِ شهر (Cité) تحمیل می‌‌شود. در اصل، آزادی وجدان درخواستی بوده است به ‌نفعِ باورمندان دینی اماِ سپس به ‌طورعام به ‌عنوان مطالبه ‌یِ آزادیِ فرد مطرح شده است. در نتیجه، این مفهوم تنها به آزادی مذهبی کاسته نمی‌‌شود همان ‌طورکه نمی‌‌توان آن را به‌سادگی همانند آزادیِ عقیده (opinion) دانست.
آزادی وجدان در زمینِ ایمان به ‌دنیا آمد. و دراصل با قرار دادن امرِ «روحانی» در برابر امرِ «این جهانی» که در کلامِ انجیلی بیان شده بود: «پس آنچه را از آنِ قیصر است به قیصر ادا کنید و آنچه را از آنِ خداست به خدا» ۶۱، خواستِ آموزه ‌یِ مسیحی خلاص کردن عرصه ‌یِ وجدان از دسترسیِ قدرتِ حکومتی بود و تنها می-خواست حوزه ‌یِ جسم را در زیرِ اقتدار حکومت قرار بدهد. در عمل، اتحادِ کلیسای کاتولیک و حکومت از به ‌رسمیت شناختن آزادیِ وجدان جلوگیری کرد و «رفرم» است که به امکان‌هایِ بالقوه ‌یِ رهایی‌بخش مسیحیت عینیت بخشید و مجدداً اعلام کرد که اگر جسم فرمان ‌بردارِ قدرتِ کشوری است، روح (âme) باید از سلطه ‌یِ آن خارج باشد.
سپس این مطالبه «لائیسیزه» شد. و شاید شایسته ‌ترین وجه آن را می‌‌توان پیشِ استوارت میل۶۲ جست ‌وجو کرد که سعی می‌کند مرزهایِ حوزه ‌یِ آزادی فردی را مشخص کند که می‌‌بایستی از هرنوع دخالت جامعه در امان باشد و معتقد است که عرصه‌یِ «ضمیرِ درون» (یا «ضمیرِ جان»، for intérieur) می‌‌طلبد که آزادی وجدان به ‌معنای هرچه وسیع ‌تر آن وجود داشته باشد، یعنی آزادیِ اندیشه و میل (inclination)، آزادیِ مطلقِ عقیده و احساسات در باره ‌یِ هرنوع موضوعِ عملی، نظری، علمی، اخلاقی یا یزدان ‌شناسانه. بدین‌ترتیب امرِ آزادیِ وجدان از آزادیِ مذهبی فراتر می‌‌رود.
امروز، اگر «ایمان» هم‌چنان «هسته ‌یِ سخت» این وجدان است، کسی نمی‌‌تواند در پیِ فروکاستن مطالبه ‌یِ آزادی وجدان به آزادیِ مذهبی باشد مگر آنکه بر این باور باشد که خارج از مذهب، وجدان و در نتیجه اخلاق نمی‌تواند وجود داشته باشد. حال‌آنکه می‌‌دانیم که اخلاق می‌‌تواند از معیارهایِ کاملاً غیرمذهبی نشئت بگیرد و پابرجا باشد.
اما می‌‌توان دورتر رفت و این موضوع را مطرح کرد که نه ‌تنها آزادی وجدان در آزادی مذهب خلاصه نمی‌‌شود، بلکه زیرمجموعه‌یِ آن هم نیست. در واقع می‌‌توان چند مشخصه را پیش گذاشت و از طریق آن ‌ها نشان داد که آزادی وجدان متفاوت از آزادی مذهب است.
نخست اینکه آزادیِ مذهب باورها (croyances) را به ‌داو می‌‌گذارد و باورها در اعتقادات (convictions) از نوع اخلاقی یا اخلاقِ جوهری (éthique) خلاصه نمی‌‌شوند. ویژگیِ امرِ مذهبی از این موضوع ناشی می‌‌شود که پیوستن به هر مذهبی پیش‌گذاشتن یک نوع ترجیح شخصی یا سوبژکتیو نیست بلکه باور به واقعیتی است که اُبژکتیو و فراگذرنده (تراگذرنده) ۶۳ و برتر از هرچیز دیگری، در نظر گرفته شده است.
بعد هم اگر مذهب به ‌وسیله ‌یِ آن کس که به آن می‌‌پیوندد درونی شود، قاعده ‌ای که مذهب حکم آن را صادر می‌‌کند منشاء خود را در خارج از فرد می‌‌یابد، و ازآنجاکه نشئت ‌گرفته از یک نهاد است، یک جنبه‌یِ جمعی دارد و تنها قاعده ‌یِ اخلاقی ندارد، قاعده ‌یِ اخلاقی ‌ای که به ‌گونه ‌یِ بسیار آشکار کننده ‌ای بیان ‌کننده ‌یِ ضمیرِ درون، وجدان فردی است.
بُعدِ جمعی هم‌چنین در شیوه ‌هایِ «بیرونی ‌شدن» آزادیِ مذهبی وجود دارد که روشن ‌ترین وجه آن نیایش ‌ها و مناسک است، حال ‌آنکه الزام‌هایِ «بیرونی شدن» وجدانِ غیرمذهبی اساساً با رفتارهایِ بیشتر فردی است.
به ‌طورکلی، پیوستن به هر ایمانی (foi) یک «جماعت» به ‌وجود می‌‌آورد، به ‌گونه ‌ای‌که آزادی‌ مذهبی به یک «رودررویی» فرد و جامعه خلاصه نمی‌شود، بلکه یک عنصرِ «میانجی» را وارد می‌‌کند، یعنی گروه.
و بالاخره، رابطه ‌ی فرد-جامعه در هر یک از این آزادی ‌ها ماهیتِ یگانه ‌ای ندارد: درحالی ‌که وجدانِ فردی در یک رابطه ‌یِ مخالف علیه ‌یِ نظام اجتماعی حاکم برافراشته می‌‌شود، کاربُردِ آزادیِ مذهبی در جامعه ‌ای که مذهب ‌ها حق حیات دارند (و در جامعه ‌یِ ما آن دسته مذهب ‌هایی که به‌رسمیت شناخته شده ‌اند)، بیشتر به‌صورت ویژه-سازیِ گروه در بطن جامعه تجلی می‌‌کند تا آنکه رابطه ‌یِ هم ‌ستیزانه ‌ای داشته باشد.

موضوعِ دوم، آزادی وجدان شکلِ پیش ‌پاافتاده ‌ی آزادیِ عقیده نیست:

چنانچه آزادی وجدان را جدا از آزادی مذهبی در نظر بگیریم، شکل دگرگون ‌شده ‌ای از آزادی عقیده (opinion) هم نیست.
ویژگیِ آزادیِ وجدان نسبت به آزادیِ عقیده، دقیقاً و پیش از هرچیز رابطه ‌اش با ضمیرِ درون یا ضمیرِ جان (for intérieur) است. باورها (croyances/belief)، اعتقادات (convictions)، قابل همانند کردن با عقیده‌ها (opinions) نیستند، باورها و اعتقادها بنیادِ درونی ‌تری دارند و فرد را به ‌شکلِ عمیق ‌تری در رابطه با جهان متعهد می‌‌کنند. عقیده‌ها سطحی ‌تر و بیش ‌تر به موقعیت (conjoncture) وابسته هستند. و بیشتر یک هماهنگی (consonance) فکری دارند تا اخلاقی. حال ‌آنکه وجدان مرتبط با یک داوری باقی می‌‌ماند، همه ‌یِ عقیده ‌ها ارزیابی ‌هایِ آخلاقی را به ‌ داو نمی‌‌گذارند و دارای این بُعد هنجاری (normative) نیستند.
دو دیگر اینکه آزادیِ وجدان، به ‌نسبت آزادیِ عقیده، «سخت ‌گیرانه» تر است زیراکه پیوستن همه ‌یِ وجود را در رفتارِ جمعی و فردی به ‌دنبال دارد و وجدانِ فردی را به معیارِ واپسینِ رفتارِ خود تبدیل می‌‌کند که می‌تواند تا مرزِ ایستادگی دربرابرِ معیار اجتماعی نیز پیش برود. شیوه ‌هایِ بروز بیرونی آزادیِ عقیده و آزادیِ وجدان نیز از ماهیتی یگانه ‌ای برخوردار نیستند. نوعِ بیرونی ‌شدنِ عقیده‌ها از طریق بیان و تصویر و تظاهرات و... صورت می‌‌گیرد حال ‌آنکه اعتقادها پیش از همه از طریقِ رفتار و سلوکِ بروز بیرونی دارد.
موضوع سوم، یکی ‌نبودن آزادیِ وجدان و آزادیِ ضمیرِ درون است.
بدون شک وجدان رابطه ‌ای با ضمیرِ درون دارد، زیراکه ضمیرِ جان «دادگاهِ درونی» وجدان تعریف شده است اما امروز، به نسبتی که وجدان، تعیین کننده ‌ی رفتارها و عملِ آدمی مطابق با اعتقادهایِ فردی اوست، غیرممکن به‌نظر می‌‌آید که بتوان آزادیِ وجدان را تنها به آزادیِ ضمیرِ درون فروکاست. تنها یک خودمختاریِ روحانی و معنوی، خودمختاریِ ضمیرِدرون، نمی‌‌تواند به خواست ‌هایِ وجدان پاسخ بدهد.

قسمت دوم: آزادی وجدان در اسلام و ایران

سخن گفتن از آزادی وجدان در ایران و بررسی تاریخ آزادی در ایران بدون پرداختن به موضوع آزادی در اسلام بی ‌معنا و ابتر است اما، در اینجا نمی‌توانیم در تمامیت خود به آن بپردازیم که نه ‌تنها طولانی شدن نامعقول مقاله را در پی خواهد داشت که پرداختن به آن نیازمند فرصت مستقلِ دیگری است. ازهمین‌رو به‌اختصار به آن اشاره خواهیم کرد.
در قرآن از «نفس لوامه» (سوره‌یِ القیامه، آیه‌یِ ۲) سخن گفته شده است به‌معنایِ «نفسِ ملامت ‌گر» که نمی‌توان از آن مفهومِ «وجدان» را مستفاد کرد اما، در سوره ‌یِ بقره آیه‌یِ ۲۵۶ سخن از «لااکراه فی دین» است که به ‌ویژه در دوران معاصر گروهی از روشنفکران مسلمان کوشیده ‌اند از آن مفهوم آزادی و آزادی وجدان را استخراج کنند که در ادامه و در بررسیِ مصداق ‌ها به آن خواهیم پرداخت.
اینکه در تاریخ دنیای اسلام دوره ‌ها و در مکان ‌هایی مدارا وجود داشته است، حتا بسیار بیش از دیگر نقاط جهان و ازجمله غرب، غیرقابل انکار است اما، این دوره ‌ها بیشتر به‌خواستِ حاکمان و علت‌هایِ اجتماعی-سیاسیِ خاصِ خود برمی ‌گردد (نظیر دوران شاه عباس در ایران). برعکس، این تاریخ آکنده است از دوره ‌هایی که هیجان ‌هایِ جمعی مردم و خواست اغلب عالمان دینی (که به بخش ‌هایی از قرآن تکیه می‌‌کردند) ساده‌ترین حقوقِ غیرمسلمانان را زیر پا گذاشته ‌اند، که شاید یکی از نمونه ‌هایِ آن ابن‌تیمیه (۶۶۱-۷۳۶ هجری/۱۲۶۳-۱۳۲۸ میلادی) باشد که به رهبر فکری وهابیت و بسیاری از جریان ‌هایِ بنیادگرای جدید تبدیل شده است. ابن ‌تیمیه-ای که تنها شکلِ قانونیِ مدارا در اسلام و به ‌رسمیت شناختنِ حقِ اهل ذمه (مسیحیان، یهودیان) را نفی کرد.

تکفیر در اسلام:

همان ‌طورکه «پایگاه اطلاع ‌رسانی حوزه» می‌‌گوید: «سابقه تکفیر به صدر اسلام باز می‌‌گردد. اولین مورد در زمان رسول خدا بود که ولیدبن عقبه، بنی ‌المصطلق را به کفر و ارتداد متهم کرد و آیه شریفه «ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا» در تکذیب وی نازل شد». در زمان نخستین خلیفه‌یِ مسلمانان، عده ‌ای به ‌علت ندادن زکات یا مخالفت با دستگاه خلافت وی، ازسویِ خلیفه کافر و خارج دین خوانده شدند که جنگ ‌هایِ «ردّه» از پی ‌آمدهایِ آن بود. «خوارج» نیز براساس تکفیر چهارمین خلیفه‌یِ مسلمانان را به قتل رساندند. هم‌چنین می‌‌توان از نسبت دادن کفر به شخص یا گروه به مصداق‌هایی در قرآن رجوع کرد ازجمله در آیه ‌هایِ ۱۷و۷۲ و۷۳ در سوره‌یِ مائده و آیه‌یِ ۱۰۲ در سوره‌یِ بقره. درحقیقت همان ‌طورکه بسیاری از مورخان مسلمان و اسلام‌شناسان بزرگ نیز یادآوری کرده ‌اند تکفیر از نخستین سال ‌هایِ تاریخ اسلام با اسلام عجین شد و در تمام طول تاریخ اسلام با فرازونشیب‌ها و با شدت ‌گرفتن ‌ها و کاسته ‌شدن از شدت، تا به امروز ادامه دارد و در طول تاریخ چون حربه ‌ای کارآمد و بنیان-برانداز برای حذف مخالفان علیه آزادی فکر و آزاداندیشی و آزاداندیشان به کار گرفته شده است (از فارابی و بوعلی سینا و شهاب ‌الدین حکیم مقتول تا خواجه نصیر طوسی و تا صدرالمتألهین شیرازی و تا محمد اقبال پاکستانی و تا قتل ‌های زنجیره ‌ای در ایران و صدورِ حکمِ ارتداد برای نویسندگان ایران تا تکفیری‌هایِ امروزِ دنیایِ اهلِ سنت و...)

نمونه ‌هایِ سرکوبِ آزاداندیشی در تاریخ ایران:

ابن ‌مقفع

به گفته ‌یِ دومینک اوروُی «در دنیای غرب نقدِ مذهبی بسیار دیر اتفاق افتاد و خیلی سریع پیروز شد... در دنیای اسلام نقد مذهبی بسیار زود شکل گرفت و اگر این نقد در برابر ارتودوکسی اسلامی نابود شد... [این نابودی] به ‌تدریج و با تغییر یافتن صورت پذیرفت». ۶۴ نخستین کسی که می‌‌توان در تاریخ اسلام «آزاداندیش» ۶۵ خواند روزبه پسر داذویه، معروف به عبدالله ابن ‌مقفع ایرانی از اهالی شهر گور (جور) (فیروزآباد کنونی) (۱۰۲-۱۴۰ هجری/۷۲۰-۷۵۷ میلادی) است. ابن ‌مقفع که با تأخیر به اسلام گروید و مُنشیِ شخصیت ‌هایِ مختلف سلسله ‌یِ امویه و اوایل سلسه ‌یِ عباسیان بود، «آفریننده ‌یِ واقعیِ نثرِ زبان عربی بود» و «بعد از ابن ‌المقفع نثر عربی به ‌گونه ‌ی دیگری تحول یافت» ۶۶. و به‌گفته ‌یِ عباس اقبال آشتیانی «در هر دو زبان پهلوی و عربی ادیب و منشی بود... و... هنوز در عربی کتابی که از جهت سلاست لفظ و استحکام عبارت و روانی کلام بتواند با کلیله و دمنه ترجمه ابن ‌المقفع همسنگ باشد از طرف منشیان آن زبان به قلم نیامده.» ۶۷
شیوه ‌یِ نگارش ‌اش اغلب با اختصار و روشِ عقلایی و جست ‌وجویِ هماهنگی میان اندیشه ‌ها مشخص می‌‌شود و این شیوه ‌یِ «هم ‌نهاد» که در نوشته‌هایِ ادبی ابن ‌مقفع دیده می‌‌شود در آثار او به ‌خصوص ترجمه ‌ها و اطلاعاتی که از تمدن ‌هایِ شرقی به دست می‌‌دهد، آشکار است. ۶۸ ترجمه ‌یِ مشهور او از کلیله و دمنه، از روایتی پهلوی به عربی که یکی از مهم ‌ترین آثار اوست برای شناساندن تمدن ایرانی خود به عرب‌ها و دیگر مسلمانان بوده است ۶۹ و به‌گفته ‌یِ اقبال آشتیانی «این ابن ‌المقفع است که ایران قدیم را چنانکه باید به عرب شناسانده و عرب را به معارف گذشته ‌یِ ایرانی آشنا کرده است.» ۷۰هرچندکه او به اسلام گروید اما، همواره گرایش خود به مانوی-گری را حفظ کرد و ابوریحان بیرونی او را «صریحاً مانوی» نامید. ۷۱ ایرانی که ابن ‌مقفع ستایش می‌‌کند تنها «شرقی» نیست بلکه بخشی از میراث یونانی است که تجسمِ جهان ‌شمولیِ خرد است۷۲ آثار ابن ‌مقفع حکایت از نگاهِ حکیم و ادیبی می‌‌کند که آرایِ خود را از سنتی ادبی، که به زبان عربی منتقل می‌‌کند، و تجربه ‌هایِ زندگی شخصی اخذ می‌‌کند. این آثار طنین مذهبی شخصی ندارند بلکه به ‌طور غیرمستقیم مسئله‌هایِ مهمی را مطرح می‌کنند. ۷۳ کتاب «آداب الکبیر» او نقدی است بر ریاضت‌کشی و توصیه بر لذت بردن کامل و معتدل از جهان. ۷۴ در اینجا نمی‌‌توانیم به کلیه ‌یِ آثار ابن ‌مقفع و چندوچون آن‌ها بپردازیم اما، تنها می‌توانیم به گوشه ‌هایِ مهمی از کارِ سترگِ او اشاره کنیم. ترجمه ‌یِ «کلیله و دمنه» به عربی و به ‌خصوص «باب برزویه» طبیب برای شناخت ابن‌مقفع از اهمیت فراوانی برخوردار است. در حقیقت این «باب» به «پیش از تاریخِ» نقدِ مذهبی در دنیای اسلام تعلق دارد و آن هم در عصری که همه ‌یِ دنیای آن روزِ زندگی ابن‌مقفع زیر پرچم اسلام بود و این متن در همین «دنیا» و به زبان قدرت سیاسی-مذهبی حاکم گسترانیده شد. به‌گفته ‌یِ اوروُی «خودِ محرکِ تأملِ مذهبی برزویه مذهبی نیست و mutatis mutandis می‌‌توان رویکرد او را با کوشش پ. بِیل نزدیک کرد که در قرن هفدهم می‌‌خواست نشان بدهد که ناخداباور نیر می‌‌تواند دارای فضیلت باشد.» ۷۵ چه در آداب ‌الکبیر و چه در کلیله ارجاع ‌هایِ مذهبی کاملاً صوری و غیرمشخص است. ابن ‌مقفع به ‌طورضمنی اقتدارِ مذهبیِ خودکامه را در برابر اقتدارِ سیاسی قرار می‌دهد. "واژه ‌ی «دِن» در پهلوی و «دین» در عربی هرچندکه از لحاظِ آوایی بسیار نزدیک هستند، از نظر معنا شناختی تفاوت بسیار دارند. «دین» در عربی پدیده-ای است نهادی‌شده حال ‌آنکه در پهلوی به روان‌شناسیِ فردی ارجاع می‌‌دهد. "۷۶ ابن ‌مقفع با تکیه بر پیش ‌زمینه ‌یِ فرهنگ ایرانیِ خود از «تجمعِ دین و خرد (الدین والعقل) به‌عنوانِ معیار عمل صحبت می‌‌کند و بدین‌ترتیب جفتِ زرتشتیِ دین-خرد را بازمی ‌یابد که توانایی ‌هایِ روح هستند و بدین‌ترتیب در مقوله ‌هایِ عربی طنین جدیدی می‌‌دمد.» ۷۷ تنها بگوییم که به ‌ گفته ‌یِ اقبال آشتیانی «اتهام ابن ‌المقفع به زندیقی بودن به ‌حدی رسیده بود که مهدی خلیفه می‌گفته من هیچ کتاب زندقه به دست نیاوردم که اصل آن از ابن ‌المقفع نباشد.» ۷۸ و آخر نیز «سفیان بن معاویه به بهانه ‌یِ زندقه و شک در دین و تعلق به کیش آباواجدادی و باطناً به اشاره ‌یِ خلیفه و بر اثر کینه و غرض شخصی بر سر تنوری آورد. ابتدا دست و پای او را بریده پیش چشمش ‌اش به تنور افکند و سوخت، سپس خود او را در آتش تنور فروکرد و گفت در مثله کردن تو بر من بحثی نیست چه تو زندیقی و مردم به آرا و عقاید فاسده فاسد می‌‌نمایی.» ۷۹

امام محمد غزالی

ابوحامد محمدبن محمد غزالی (۴۵۰-۵۰۵ هجری/۱۰۵۸-۱۱۱۱ میلادی) متولد نوقان طوس.
به ‌رغم‌آنکه در سده ‌یِ دوم هجری فلسفه و آزاداندیشی به ‌خصوص در دربار مأمون و معتصم رواج داشت و به‌رغم دوره ‌یِ درخشان فلسفه در دنیای اسلام در قرن ‌هایِ سوم و چهارم هجری، کشمکش و درگیری میان فلسفه و دین از زمان ورود فلسفه به زندگی مسلمانان به ‌شکل ‌هایِ گوناگون همواره در طول تاریخ اسلام وجود داشته است. این کشمکش و درگیری درحقیقت میانِ «عقل و نقل» بوده است و اهل شریعت برآن بوده ‌اند و هستند که عقل خادم نقل است و به‌گفته ‌یِ علی ‌اصغر حلبی «اگر عقلی خلاف منقول سخنی بگوید او را به کژفهمی نسبت داده به توبه و استغفار می‌‌خوانند - و اگر گردن ننهاد تکفیر و تشهیر و لعنتش می‌کنند، و اگر فایده ‌یی نبخشید و عقل فضول او کنجکاوی آزاد را ادامه داد، او را می‌کشند» ۸۰ این نزاع که در میانه‌ی سده ‌هایِ دوم تا پنجم هم که نسبتاً خفیف ‌تر می‌‌نمود به ‌شدت میان اشعریه و معتزله رواج داشت و «هر یک از دو گروه به‌کمک خلیفه ‌ای یا وزیری متنفذ و با استناد به آیات قرآنی و احادیث نبوی، دیگری را به جهل و کفر و خروج از دین و جز آن متهم می‌ساختند» و «این پیکار در سده ‌یِ پنجم به اوج خود رسید وبا انتتشار تهافت ‌الفلاسفه‌ی غزالی به‌وضوح روشن گشت که آبِ اهل دین و اهل حکمت به یک جوی نمی‌رود. این روزگار، روزگار نیرو ‌گرفتن دین الهی و هزیمت فلسفه بود؛ چنان هزیمتی که فلسفه را به نهان‌کاری و اختفا کشانید، و اندک ‌اندک فلسفه را یک ‌سره از حیات فرهنگی مسلمانان بیرون کرد، چه فتاوی بسیاری مبنی بر تحریم تحصیل و اشتغال به آن و تدریس‌اش صادر کردند» ۸۱ غزالی در «انتخاب واژه «تهافت» (به‌معنای «تناقض) نهایت قساوت را در مورد فلسفه و فلاسفه به کار برده است زیرا چنانکه دکتر سلیمان نیا هم... می‌‌گوید: «هیچ اسمی نیست که بتواند مانند کلمه تناقض دال بر خواری اندیشه ‌یِ موصوف به آن و سخافت و حقارت آن باشد؛ و گویی غزالی با این تسمیه نهایت قساوتِ ممکن را بر فیلسوفان روا داشته است» ۸۲
و همو می‌‌گوید که «می ‌توان گفت که یکی از اسباب عمده ‌یِ عقب ‌ماندگی مسلمانان... همین حملات غزالی به فلسفه و تأکید او بر توقف مسلمانان در حدود شرع و پافرانگذاشتن از آن بوده است.... اما، نتیجه ‌یِ آن اقدام به ازمیان ‌بردن هرگونه اندیشه ‌یِ آزادِ خارج از دیانت بود که به‌ویژه برای سلاطین و فرمانروایان ستم ‌کار خطرناک می‌‌نمود و رواج آن ‌ها در میان مردم مایه ‌یِ دردسر و گرفتاری دولتمردان.... از این پیش ‌آمد... پادشاهان و فرمانروایان بیش از همه سود جستند و در کوبیدن و ریشه ‌کن کردن مخالفان خود، از آن حربه ‌ای قوی ساختند و توانستند که راه را برای همه ‌یِ اندیشمندان و اهل علم ببندند. بنابراین، بی‌آنکه شاید خودِ غزالی بخواهد یا بداند تهاجمات او به فلسفه این ضربت بزرگ را به اسلامیان زد که آن ‌ها را از نعمت اندیشه‌یِ آزاد محروم گرداند و بسیاری از اندیشه ‌هایِ بزرگ فلسفی و سیاسی و اجتماعی که در صورت ابرازشدن مایه‌یِ دگرگونی ‌هایِ عظیمی در حوزه ‌یِ اسلام می‌‌شد ریشه ‌کن کند.» ۸۳

لااکراه فی ‌الدین و دو تعبیر

در آیه‌یِ ۲۵۶ از سوره ‌یِ «بقره» قرآن آمده است: «در دین هیج اجباری نیست. هدایت از گمراهی مشخص شده است. پس هرکس که به طاغوت کفر ورزد و به خدای ایمان آورد، به ‌چنان رشته ‌یِ استواری چنگ زده است که گسستش نباشد. خدا شنوا و داناست». ۸۴
در قرن ‌هایِ هشتم و نهم گروهی از اهل سنت کوشیدند با تکیه بر این آیه، «مقاصدالشریعه» را پایه ‌گذاری کنند و به ‌یک ‌معنا با جدا کردن آن از بافت کلی خود نوعی «مدارا» را توصیه می‌‌کردند اما، در عمل جریانی حاشیه ‌ای باقی ماندند. در دنیایِ تشیع در ایران معاصرِ ما دو جریان با دو تعبیر کاملاً متضاد به دورِ این آیه شکل گرفته است. از یک ‌سو کسانی نظیر مهدی حائری یزدی و مهدی بازرگان و علی شریعتی را می‌‌توان قرار داد و از دیگرسو کسانی مانند علامه طباطبایی و مطهری. از گروه اول مهدی حائری را انتخاب کرده ‌ایم و از گروه دوم دیدگاه ‌هایِ علامه طباطبای و مرتضی مطهری را به اختصار یاد می‌‌کنیم.

مهدی حائری یزدی

مهدی حائری یزدی، فرزند مؤسس حوزه‌یِ علمیه قم، در نوشته ‌ای به ‌نامِ «اسلام و حقوق بشر» در سال ۱۹۶۰، در واشنگتن، با تکیه بر همین آیه ‌یِ قرآنی به موضوع آزادی فکروعقیده در اسلام می‌‌پردازد.
حائری یزدی پس از شرحی در شأن نزولِ آیه ازجمله می‌‌گوید «بدون تردید مدلول ظاهری آیه از جمله ‌ای خبری که به ‌هیچ‌وجه مشتمل بر اراده ‌یِ قانون ‌گذاری نیست تجاوز نمی‌‌کند و قرآن کریم... تنها در جمله ‌ای خبری این واقعیت تکوین را بیشتر اعلام کرده و انسان را به استفاده از این حق طبیعی و خلقتی خود تشویق کرده است.
اما اینکه آزادیِ عقیده حقِ طبیعی است تنها از آن روست که بشر به ‌مقتضای ذات و طبیعتی که خدا برای او خلق کرده، با دستگاه مغز و قوه ‌یِ نامرئی خود فکر می‌‌کند و در نهادِ خود تصمیم می‌‌گیرد و عقیده و ایمان پیدا می‌‌کند، و دین نیز مجموعه‌ای از عقاید و ایمان بیش نیست و احکام و تکالیف عملی هم که مربوط به فرد یا اجتماعی است تنها متفرع بر همین سلسله عقاید و تابع آن است.
و بسیار واضح است که در عقیده و هرآنچه مربوط به مشاعر و دستگاه نامرئی بشر است، همان ‌طورکه قرآن صریحاً اعلام فرموده، هیچ ‌گونه اکراه و فشاری نمی‌‌توان تعقل کرد و با این ترتیب خوب آشکار است که این‌گونه آزادی اصولاً مربوط به خلقت ماهیت بشر است و به ‌هیچ ‌وجه بخشیدنی یا نابخشیدنی نیست تا بتوان آن را با تصمیمی قانونی به بشر ارزانی داشت یا احیاناً با تصمیم دیگری از ناحیه ‌یِ مقام جبار و قهاری، سلب یا تحدید کرد.... جالب ‌تر از همه اینکه قرآن مجید آزادی عقیده و عدم اکراه را به دلیل اطلاقی (به ‌قول علمای اصول، با تمسک به اطلاق) که از آیه شریفه به‌دست می‌‌آید به دین اسلام اختصاص نداده، بلکه هرگونه فشار و اکراه را موضوعاً در مورد کلیه ادیان و بلکه، با در نظر گرفتن الغا خصوصیت مورد، در مورد کلیه ‌یِ عقاید و افکار منتفی اعلام کرده است.» ۸۵ «... قرآن مجید باتوجه به تمامیِ این نکات عقلانی فقط با یک تعبیر جامع و مانع از دین و عقیده، هرگونه تحمیل و اکراه را در این زمینه موضوعاً منتفی و نامعقول اعلام کرده است.» ۸۶ حائری یزدی پس از آنکه می‌گوید «چه خوب بود که جامعه ملل در اعلامیه حقوق بشر باتوجه به این نکات و این واقعیت فلسفی از روش بدیع قرآن مجید پیروی می‌‌کرد و این ماده را [ماده ۱۸] در اعلامیه حقوق بشر به ‌صورت یکی از قوانین موضوعه و مصوبه ‌ی خود تنظیم نمی‌‌کرد» اضافه می‌‌کند «اما نقش قرآن در اعلام آزادی عقیده و فکر تنها شرح مفهوم دین و عقیده است... و این آزادی عقیده و وجدان او[بشر]ست که هر طریق و مرامی که بخواهد قبول خواهد کرد و آن را که وجدانش نپذیرفت هرگز نباید بر او تحمیل کرد» ۸۷

علامه طباطبایی و مرتضی مطهری

سید محمدحسین طباطبایی مشهور به علامه طباطبایی، صاحب تفسیر «المیزان»، در کتاب «روابط اجتماعی در اسلام» خود، در بخشی با عنوان «معنی «حُریت» در اسلام چیست؟» پس از آنکه می‌‌گوید «اما اسلام: چون (همان ‌طورکه معلوم شد) قانون خود را براساس توحید و در مرتبه ‌یِ دوم بر پایه ‌یِ اخلاق فاضله گذاشته و بعد متعرض هر امر کوچک و بزرگی از اعمال فردی و اجتماعی، هرچه می‌‌خواهد باشد شده، پس: هیچ چیز نیست که انسان وابسته به آن یا آن وابسته به انسان باشد مگر آنکه شرع اسلامی درآنجا قدم گذاشته یا اثر قدمِ شرع، پیدا است» ۸۸، اضافه می‌‌کند «این مطلب خیلی عجیب است که عده ‌ای از مفسرین و کسانی که در این زمینه ‌ها به بحث پرداخته ‌اند با زحمت فراوان خواسته ‌اند که اثبات کنند در اسلام آزادی عقیده وجود دارد و به آیه ‌ی «لا اکراه فی ‌الدین» و نظائر آن استدلال کرده ‌اند. خواننده محترم می‌‌تواند بحث مفصل تفسیری ذیل آیه بالا و معنای آن را در جلد دوم «المیزان» مطالعه کند. چیزی که اینجا می‌‌توانیم بگوییم این است که معلوم شد توحید اساس همه نوامیس اسلامی است، معذلک چگونه ممکن است اسلام قانون «آزادی عقیده» را تشریع کند. آیا این، جز تناقض صریح، معنی دیگری دارد؟ اگر کسی بخواهد بگوید: در اسلام عقیده آزاد است، عیناً مثل این است که بگوید: در قوانین مدنی از حکومت قانون آزادند. به ‌عبارت دیگر: «عقیده» یعنی پدیدآمدن یک ادراک تصدیقی در ذهن انسان. «عقیده» یک عمل اختیاری نیست که بشود در آن منع یا تجویز کرد، مردم را آزاد گذاشت یابنده چیزی که قابل منع و اباحه است، التزام به اعمالی است که از عقیده ناشی می‌‌شود مثلاً: دعوت به عقیده قانع ساختن مردم به یک عقیده، نوشتن و نشر «عقیده» ازبین‌بردن عقیده ‌ی مردم و مبارزه با کارهایی که مخالفین عقیده انجام می‌‌دهند. این ‌ها کارهایی است که قابل منع و جواز است.» ۸۹
مرتضی مطهری در سخنرانی خود در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در روزهایِ نخست انقلاب به موضوع «آزادی تفکر و عقیده» پرداخت، هرچند این سخنرانی در وضعیتی ایراد شده است که هم جامعه بسیار ملتهب است و هم موضوعِ «آزادی» یکی از مسئله‌هایِ مهم جامعه و خواست بسیاری بوده است و در نتیجه جدلی و نامنظم و متناقض است و براساس سیاست‌مداران آن دوره ‌یِ حکومتِ تازه ‌بنیاد در عین ‌حال‌که از آزادی دفاع می‌‌کند اما «آزادی توطئه» را مردود می‌‌شمارد و... اما، از خلال آن می‌‌توان به جوهرِ اصلیِ نگاهِ مطهری دست یافت (که به نگاه علامه طباطبایی نزدیک است)، آنجاکه ازجمله می‌گوید: «اینجا لازم است توضیح مختصری در باره ‌یِ دو نوع آزادی که مایه ‌یِ اشتباه ‌کاری و مغلطه شده است، داده شود. فرق است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده. این آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می‌‌تواند در مسائل بیاندیشد. این استعداد بشری حتماً باید آزاد باشد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادی است. اما آزادیِ عقیده خصوصیت دیگری دارد، می‌‌دانید که هر عقیده‌ای ناشی از تفکر صحیح و درست نیست. منشا بسیاری از عقاید، یک ‌سلسله عادت ‌ها و تقلیدها و تعصب ‌هاست. عقیده به این معنا، نه ‌تنها راه ‌گشا نیست که به ‌عکس نوعی انعقاد اندیشه به حساب می‌‌آید. یعنی فکر انسان در چنین حالتی، به ‌عوض اینکه باز و فعال باشد، بسته و منعقدشده است. و در اینجاست که آن قوه ‌ی مقدس تفکر به‌دلیل این انعقاد و وابستگی، در درون انسان اسیر و زندانی می‌‌شود. آزادی عقیده، در معنایِ اخیر نه ‌تنها مفید نیست، بلکه زیانبارترین اثرات را برای فرد و جامعه به ‌دنبال دارد.» ۹۰ و ازجمله در رد آزادی عقیده، موضوع ‌ «بت پرستی» در زمان ابراهیم خلیل ‌الله و در هندوستان را مطرح می‌‌کند و احترام کوروش به مردم بابل و محترم شمردن باورهای آنان و... را مردود می‌شمارد.

حکومت ‌های ایران

دراینجا قصد بررسی تاریخ نوع برخورد حاکمان ایران به موضوعِ آزادی را نداریم اما، به‌مختصر با اشاره ‌ای به آن قناعت می‌کنیم.
اگر دورانِ جدیدی از تاریخ ایران، یعنی آغاز سلسه صفویه را در نظر بگیریم. تغییر مذهب رسمی و دولتی شدن مذهب شیعه در ایران عصر صفوی هرچندکه بنا به مصلحتِ حکومتی و منافع ایران اتخاذ شد (که موضوع گفتار ما در اینجا نیست) در حوزه ‌یِ آزادی ِوجدان یکی از دوره ‌هایِ خشونت ‌بارِ تاریخ ماست. تغییر مذهب در ایران نه ‌تنها به سادگی انجام نشد که همراه با سرکوب شدید و کشتارهایِ بزرگ صورت پذیرفت که قتل عام مردم تبریز یکی از نمونه ‌هایِ آشکار آن است. در این دوران مسیحیان و یهودیان از آزادی نسبی برخوردار بودند و به ‌خصوص دوره ‌یِ شاه عباس یکی از روشن ‌ترین دوره ‌هایِ آن است، امری که سیاحان و دیپلمات ‌هایِ اروپایی که در آن عصر به ایران آمده ‌اند از مدارای مذهبی و آزادی مسیحیان در اجرایِ مراسم و سنت ‌هایِ دینی خود به ‌ تفضیل نوشته ‌اند. در حقیقت ایران دوران شاه عباس در این زمینه بر بسیاری از کشورهای اروپایی پیشی داشت اما، زندگی اهل سنت ایران به این سادگی نبود.
در دوران قاجار و به ‌خصوص از دوره ‌یِ فتحعلی شاه رابطه ‌یِ حکومت و متولیان رسمی مذهب شیعه لونِ دیگری شد تابدانجاکه شاهِ قاجار سلطنت خود را «نیابت» از «روحانیت» خواند و آنان را در امر حکومت سهیم کرد. ۹۱ به‌گفته ‌یِ هما ناطق «سیاست فتحعلی شاه، به ‌ظاهر و باطن و رویه نایب ‌السلطنه [عباس میرزا] از رویِ ناچاری، در پشتیبانی سرسختانه از متشرعان در برابر صوفیان و دگراندیشان بود. در دستخط ‌های خاقان دیده شد که شخصاً حکم به کشتار و «خفه» کردن سران صوفیان تبریز را داد.» ۹۲
با پادشاهی محمد شاه سیاست حکومت و مذهب به ‌کلی تغییر یافت. و همو می‌‌گوید محمد شاه که در دامان درویشان پرورش یافته بود «آزاد اندیشان را برکشید و ملایان را وانهاد. صوفیان که تا آن زمان واجب ‌القتل بودند، از هر سوی سربرآوردند و بر سریر قدرت نشستند» ۹۲ «نوشته ‌اند که خود شاه با «مذهب رسمی» مخالف بود». ۹۴ در سال ۱۸۴۴ «محمد شاه حکم اعدام را برانداخت و آزار و شکنجه را منع کرد» ۹۵ و «در این دوره بود که جنبش بابیه جان گرفت و رو شد و دوام یافت» (همان، ص. ۶۱). و هم‌چنین اضافه می‌‌کند «مسیحیان ایران افزون بر مالیات سرانه و جزیه گاه عوارض مخصوص هم می‌پرداختند. در ارومیه از آنان حتی «حق عبور پل» می‌‌ستاندند و برای گذشتن از معابر عمومی عوارض بیشتری می‌گرفتند» ۹۶. «محمد شاه از مالیات مسیحیان هم کاست. چنان‌که به اعتراف خود پادریان، مالیات ‌های کلدانیان و ارامنه چندان تفاوتی با آنچه مسلمانان می‌پرداختند، نداشت.... در زمینه مذهبی، دولت میرزا آقاسی آنان را در فرایض دینی آزاد گذاشت، حق بنای کلیسا و نهادهای دینی و فرهنگی دیگر داد و فرمان آوریل ۱۸۴۵، حقوق شهروندیِ مسیحی و مسلمان را برابر شناخت، بعدها میرزا تقی خان امیرکبیر، بنا برهمان فرمان، به حمایت از اقلیت ‌های مسیحی ایران برخاست» ۹۷. و در سال ۱۸۴۰ فرمان محمد شاه دائر بر حقوق برابر ترسایان با سایر «رعایای ایران» صادر شد که از آن، به‌گفته ‌یِ همان ناطق، «به ‌عنوان مهم ‌ترین رویداد و به نام فرمان آزادی اعتقاد یاد شده است.» ۹۸
با سلطنت ناصرالدین شاه دوره ‌یِ محمدشاهی و مدارای آن برچیده شد و یک ‌باردیگر مدار براساس همان فلکِ دیرین چرخید هرچندکه گسست ‌هایی میان دستگاه دین و حکومت وجود داشت. و مهم ‌ترین واقعه که با بحث ما در اینجا مرتبط است، سرکوب و کشتار بابیان است که تا به امروز با فرازونشیب ‌های فراوان ادامه دارد.
در دوره ‌یِ رضاشاهی، پس از یک ‌دوره همراهی ‌ها، دستگاه متولیان رسمی دین شدیداً سرکوب شد و دست «روحانیت» از دست ‌اندازی به عرصه ‌هایِ بسیاری (ازجمله دادگستری) کوتاه شد و ‌نوعی جداییِ عملیِ دین و حکومت شکل گرفت اما، در عرصه ‌یِ آزادیِ عقیده و آزادی ‌هایِ سیاسی و اجتماعی، ایران یکی از سیاه ‌ترین دوره ‌هایِ تاریخ معاصر خود را تجربه کرد. در حوزه ‌یِ دینِ اقلیت ‌ها، رضا شاه زرتشتیان را محترم داشت و آنان را به تأسیس آتشکده و انجمن ‌ها و مدارس زردشتی تشویق کرد. با مسیحیان و یهودیان نیز با مدارا رفتار کرد و «سیاست رضا شاه در مورد بهائیان، تفاوتی با سیاست او در مورد دیگر اقلیت ‌های دینی مثل یهودی، زرتشتی و مسیحی نداشت و بهائیان... در دوران او در تقویت دین خود و تبلیغ آن کوشیدند» ۹۹. اما، ازسوی‌دیگر ازقرار برای راضی ساختن «روحانیون» در آذر ماه ۱۳۱۳ یک ‌روزه دستور تعطیلی بیش از پنجاه مدرسه‌یِ بهائی را برای همیشه صادر کرد. ۱۰۰
دوران محمدرضا شاه، دوران «دفن» سیاست دینی رضا شاه و برگشت شریعت و شریعت ‌مداران به عرصه‌هایِ حکومتی است که پیش از همه در مواد درسیِ مدرسه و دبیرستان نمود پیدا می‌‌کند و اجباری ‌شدن تدریس فقه و شرعیات در آن ‌ها. اگر محمدرضا شاه مجبور می‌‌شود در برابر عصیان یک بخش از متشرعان سیاست خشن و سرکوب را پیش بگیرد (واقعه ۱۵ خرداد)، سیاست کلی ‌اش بر مدارا و میدان دادن به دستگاه «روحانیت» است در مقابله با جریان ‌هایِ چپ و ملی ایران. هرچندکه اقلیت ‌های مذهبی هم‌چنان از همه ‌یِ حقوق در دسترسی به شغل ‌هایِ بالایِ حکومتی و ارتشی محروم بودند، سیاستِ کلی شاه بر مدارا با اقلیت‌های مسیحی و یهودی و زرتشتی و آزاد گذاردن آنان در اجرایِ مراسم دینی و راه ‌اندازی مدرسه و دبیرستان و نهادهای ورزشی و... خاص خود بود. در باره ‌یِ بهائیان نیز کم ‌وبیش همین سیاست اعمال می‌‌شد اما، با ویژگی ‌هایِ خاص خود. حکومت شاه برخورد جدی با سرکوب بهائیان از سوی متعصبان شیعه انجام نداد و با تخریب مرکز اداریِ بهائیان (حظیرة-القدس) مخالفت نکرد که سهل است با حضور مأموران شهربانی این کار انجام شد. و در عمل «ساواک» از استخدام کسانی که بهائی بودن خود را در پرسش ‌نامه ‌ها ذکر می‌کردند و حاضر به دست ‌برداشتن از آن نبودند، از عضویت در هیئت‌علمی دانشگاه جلوگیری می‌‌کرد. البته حکومت شاه هم آزادیِ عقیده را و هم آزادیِ اندیشه و بیان را مُعارض مصلحت خود می‌‌دید و در سرکوب آنان کوتاهی نمی‌‌کرد و در برابر دگراندیشان و مخالفان حکومتی حکومت شاه نه ‌تنها آن ‌ها را به ‌ رسمیت نمی‌شناخت که از هر نوع سرکوبی روی ‌گردان نبود.
در جمهوریِ حکومت اسلامی که بر پایه ‌ی ولایت فقیه و برتریت مطلقِ شیعه جعفری دوازده امامی و تبعیض شهروندان استوار شده است، اقلیت‌هایِ دینیِ به-رسمیت‌شناخته‌شده (هرچندکه در مجلس نماینده دارند و در اجرایِ مراسم و مناسک درونی خود آزادند) از لحاظ برابریِ حقوق اساسی شهروندی، شهروند درجه دو به حساب می‌‌آیند. حتا مسلمانان اهل سنت نیز از این قاعده مستثنا نیستند. وضعیت بهائیان که از نگاه حکومت کوچک‌ترین حقی ندارند که سهل است اصولاً، جای ‌گاه آنان و وضعیت ‌شان در جامعه بی ‌نیاز از بیان است. هم‌چنین وضعیت دگراندیشان و ناباوران دینی نیز در این حکومت روشن است زیرا که نه آزادی عقیده و اندیشه و بیان را به‌رسمیت می‌‌شناسند و نه آزادی وجدان را.

مشروطیت

نزاعِ دو جریان در دستگاه عالمانِ دین (نائینی از یک ‌سو و شیخ فضل ‌الله نوری از دیگرسو) بر سر مفهوم مشروطیت و آزادی و مخالفت آشکار نوری با «لفظ قبیحه» یِ آزادی و برابری مسلمان و غیرمسلمان و اینکه اسلام مبتنی بر عبودیت است و نه آزادی... و پی ‌آمدهایِ آن‌قدر شناخته شده هست که در اینجا نیازی به تکرار آن ‌ها نباشد اما، ضروری است به‌مختصر در باره ‌یِ تصویبِ ماده‌یِ هشتم متمم قانون اساسی مشروطه اشاره کنیم. به هنگامِ تصویب متمم قانون اساسی، در زمان تصویب ماده هشتم جدال بزرگ و تعیین ‌کننده ‌ای میان متشرعان و مشروطه ‌طلبان درگرفت که نتیجه‌هایِ آن تا به امروز گریبانِ آزادی وجدان و آزادیِ حقوقیِ مردم ایران را رها نکرده است. در زمان تصویب متمم قانون اساسی، در متن پیش ‌نهاد شده به مجلس در ماده‌یِ اول آن آمده بود: «۱-به موجب متمم قانون اساسی افراد کشور، صرفِ ‌نظر از دین و مذهب و طبقه، متساوی ‌الحقوق هستند. با تصویب این اصل مسلمان همان اندازه حق دارد که غیرمسلمان و به ‌اضافه کلیه ‌یِ امتیازهای اشرافی و روحانی لغو می‌‌شود» ۱۰۱ اما این ماده موجب اختلاف ‌ها و درگیری ‌هایِ شدید در درون و بیرون مجلس شد و محمدعلی شاه نیز در آن جهد فراوان نمود، حتا «روحانیان» یِ که طرفدار مشروطیت بودند و برای پیروزی آن کوشیده بودند، لازمه ‌یِ بی ‌طرفیِ مذهب در حکومتِ دموکراسی را برنتافتند. پس از جدل ‌های فراوان که به‌گفته ‌یِ مخبرالسلطنه هدایت «در سر ماده ‌یِ تساوی ملل [مذهب ‌ها] متنوعه، در حدود با مسلم، شش ماه رختخواب ‌ها در صحن مجلس پهن شد و مردمی مجاور ماندند» ۱۰۲ در نهایت در اصل هشتم (نخستین اصل در تعریف حقوق ملت ایران) آن ماده ‌یِ پیش ‌نهادی به این صورت تغییر یافت: «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی ‌الحقوق خواهند بود» ۱۰۳ در آن روزها، زردشتیان که بیش از همه ‌یِ اقلیت ‌هایِ مذهبی خواهان حقوق برابر با مسلمانان بودند لایحه ‌ای از سوی جامعه زردشتیان به مجلس ارائه کردند که در آن گفته می‌‌شد: «... عمده و اصل مقصود ما این است که اگر انسانیم در حفظ حقوق در شماره ‌یِ ناس محسوب شویم. تعیین مقامات انسانیت امکان ندارد مگر به ‌حفظ شرف انسانیت. و پاس شرف انسانیت نشود مگر به ‌مساوات در حقوق انسانیت» ۱۰۴ اما مخالفتِ مخالفان برابریِ حقوقیِ ایرانیان و سخنان «امام جمعه» در مجلس، این تقاضا را مختومه اعلام کرد.

جریان ‌ها و تشکل ‌های سیاسی

الف: جریان ‌هایِ مذهبی
جریان ‌هایِ مذهبی نظیر «فدائیان اسلام» و «هیئت مؤتلفه» براساس نگاه متشرعانه و تعصب ‌آمیز خود اصولاً بر نفی مدارا و پذیرش آزادی عقیده استوار شده ‌اند.
جریان ‌هایِ مذهبی نظیر «نهضت آزادی» هرچند دارای نگاهی مداراجویانه‌اند و از حقوق اساسی ملت طرفداری می‌‌کنند، توجه لازم را به آزادی مذهبی دیگر دین ‌ها و مذهب ‌ها ندارند و از «آزادی وجدان» سخن نمی‌‌گویند.

ب: جریان ‌هایِ ملی
در جریان ‌هایِ ملی، نظیر حزب ایران و جبهه ملی ایران، هم به‌رغم ایستادگی همیشگی آنان بر سر حقوق اساسی ملت، همین نقیصه ‌یِ کم ‌توجهی به آزادیِ مذهبی دیگران و «آزادی وجدان» به چشم می‌‌خورد.

پ: جریان ‌هایِ چپ
وضعیت جریان ‌هایِ چپ ایران هرچند در اکثریت خود همواره طرفدار جدایی دین از حکومت بوده ‌اند و هیچ‌گاه معیارهایِ مذهبی را مدنظر قرار ندادند (جز یک نمونه‌یِ حزب توده در دوران انقلاب اخیر ایران) و در درون آن ‌ها مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان و بهائیان و... بی ‌تبعیض و با حقوق برابر زندگی می‌‌کردند اما، در طول تاریخ دراز خود هم پیچیده است و هم خالی از تناقض نیست. جریان ‌هایِ چپ هرچند همواره برای آزادی مبارزه کردند و در این راه جان ‌فشانی ‌ ‌ها کردند اما، مبارزه در راهِ آزادی با نوعِ نگاه به آزادی دو مقوله ‌یِ جداگانه است. ما در اینجا به ‌علت امکانات محدود این مقاله تنها به دو نمونه ‌یِ «اجتماعیون عامیون» و «حزب توده» می‌‌-پردازیم.

۱-اجتماعیون عامیون

هم ‌زمان با آغاز مشروطیت، «اجتماعیون عامیون» که به ‌رهبری حیدرخان عمواوغلی تشکیل شد و مرام ‌نامه و نظام ‌نامه این حزب، در سال ۱۳۲۳هجری در باکو و ۱۳۲۵ هجری در مشهد به چاپ رسید، به‌گفته ‌یِ منصوره اتحادیه (نظام مافی) «اولین حزب محسوب می‌‌شود» ۱۰۵ و در دوره‌یِ مجلس دوم (که در سال ۱۳۲۷ به-طور رسمی افتتاح شد) نخستین حزبی که تشکیل شد «حزب دموکرات» است که ادامه ‌یِ همان حزب «اجتماعیون عامیون» بود. ۱۰۶ در «مرامنامه فرقه سیاسی دموکرات ایران» (چاپ چهارم، ۱۳۲۹ هجری) در بخش دوم، حقوق مدنیه، در ماده اول آورده شده است: «تساوی همه افراد ملت در مقابل دولت و قانون بدون فرق نژاد، مذهب و ملیت» و در ماده ‌یِ سوم خواستار «آزادی کلام، مطبوعات، اجتماعات، جمعیت ‌ها» ست و در بخش پنجم، «امور روحانی و معارف»، که در سه ماده بیان شده است، خواهان «انفکاک کامل قوه سیاسیه از قوه روحانیه؛ تعلیم مجانی و اجباری برای همه افراد ملت؛ توجه مخصوص در ترتبیت نسوان» شده است. ۱۰۷ در نوشته ‌ای که از‌م. ا. رسول‌زاده، از رهبران اجتماعیون عامیون، باعنوان «تنفیذ فرقه اعتدالیون یا اجتماعیون-اعتدالیون» در سال ۱۳۲۸ هجری منتشر شد، در بحثی جدلی علیه «دستور مسلکی فرقه اجتماعیون-اعتالیون» (که خود را سوسیالیست نیز می‌‌خواندند)، رسول‌زاده شدیداً علیه این نظر آنان که نوشته بودند «ما اهالی ایران که از برکت اسلام پیرو یک دین و معتقدین یک آئینیم بالطبع این گوهر مقصود را واجد بوده ‌ایم» موضع می‌‌گیرد و می‌‌نویسد: «یک فرقه با وجدانی چطور می‌‌تواند که تمام ایران را مسلمان فرض نموده بر روی ملل [مذهب ‌ها و دین ‌ها] دیگر هرقدر که کم باشند قلم نسیانی بکشد؟ اگر اجتماعیون ما به واسطه ‌ی اعتدالی بودن ‌شان زردشتی، ارامنه، یهودی و غیره را ایرانی نمی‌‌شمارند و یا اینکه طوری خودنمایی می‌‌کنند که از وجود آنان خبر ندارند تمام بچه ‌های تهران آنان را به ایرانیت می‌‌شناسند و با هم‌محله ‌های خود که از ملل متنوعه می‌‌باشند بازی می‌‌کنند و تاریخ انقلاب ایران که هنوز در جریان است فدائیان راه آزادی را از همین غیرمسلمان ‌های ایران با یک بدن گلگون و خون ‌آلود نشان می‌‌دهد» ۱۰۸ و همو در این مقاله می‌‌گوید: «سوسیالیست ‌ها... دین و مذهب را به ‌کلی از سیاست خارج می‌‌دانند. ولی اخراج دین از سیاسیات در نظر ایشان هرگز تضییق متدیین را روا نمی‌‌دارد بلکه طرفدار جدی حریت وجدان و ادیان می‌‌باشند» ۱۰۹ و ضمنِ احترامِ فراوان به «رؤسای اسلام و فتاوی آنان» اضافه می‌‌کند «دعوای استبداد و مشروطیت یک دعوای حقوقی است و در حقوق هم تمام ابنای ایران بدون نژاد و مذهب شریک ‌اند و این حقی است که خود زمین ایران، این آب و خاک پاک مثل یک مادر مهربان ایشان را مغتنم می‌‌سازد» ۱۱۰

۲- حزب توده ایران و استثنایِ خسرو روزبه

در دوران پس از شهریور ۱۳۲۰ «حزب توده ایران» تشکیل شد که بزرگ ‌ترین و پراثرترین و پرماجراترین حزب در تاریخ چپ ایران بوده است. و نگاهِ «کمونیسم روسی» که حزب توده مبلغ و مروج آن بود، از جمله در موضوعِ آزادی، به نگاهِ غالبِ چپ (حتا تشکل ‌هایِ بعدیِ مخالف این حزب) تبدیل شد. شاید بتوان جزوه-یِ «حزب توده ایران چه می‌‌گوید و چه می‌‌خواهد؟» به‌قلمِ احمد قاسمی (از رهبران اصلی آن روزگار حزب، و از «انتشارات کمیسیون تبلیغات حزب توده ایران») را خمیرمایه ‌یِ اصلی نگاه حزب توده به موضوع «آزادی» در تمام تاریخ فعالیت ‌هایِ علنی و غیرعلنی آن خواند (به ‌رغم تغییرهایی که در آن حاصل شد). در این جزوه ضمنِ تشریحِ «استقلال و تمامیت ایران»، سخن از «دموکراسی حقیقی» است و در ذیل آن به تعریف آزادی زبان و آزادی قلم و آزادی نطق و آزادی اجتماعات می‌‌پردازد و از آنان دفاع می‌‌کند و بندِ پایانیِ این جزوه همه‌یِ سیاست حزب توده را در این زمینه ‌ها روشن می‌‌کند و می‌‌گوید:
«اول باید اقتصاد اجتماعی را اصلاح کرد و بعداً از آزادی اجتماعی سخن گفت.
حزب توده ایران مانند طرفداران دموکراسی حقیقی آزادی ‌های اجتماعی را به همین معنی می‌‌فهمد و برای عملی ‌ساختن این منظور یعنی برای رهایی توده از کلیه قیود ظالمانه مبارزه می‌‌نماید.»
حزب توده در زمان انقلاب ۵۷ افزون بر همه ‌یِ سیاست ‌هایی که برای همراهی با نورسیدگان حکومتی و سرکوب دیگراندیشان اتخاذ کرد، دست به اقدامی زد که در تاریخ چپ ایران بی ‌سابقه بود و آن اخراج همه ‌یِ اعضا و کادرهای بهایی خود از حزب توده بود. به ‌رغم مخالفت ‌ برخی کادرهای حزبی با این عمل، نورالدین کیانوری موضوع «جاسوسی» را پیش کشید! حال ‌آنکه در سابقه ‌یِ حزب که همواره مورد ستایش کمیته مرکزی حزب توده بود و طی سالیان دراز در تبلیغات حزبی همچون اسطوره ‌ای بزرگ از او بهربرداری کرده بودند، شخصیتی چون خسروروزبه است که باید بگوییم (بی ‌آنکه بخواهیم از عملکرد و دیدگاه او دفاع کنیم) نمونه ‌ای است در دفاع از آزادی وجدان و حق اقلیت ‌هایِ مذهبیِ در جریان چپ ایران.
خسرو روزبه در «آخرین دفاع در دادگاه تجدید نظر نظامی» (که در آن به اعدام محکوم شد و در اردیبهشت ۱۳۳۷ این حکم به اجرا درآمد) ازجمله می‌‌گوید: «مسئله ‌یِ مداخله مذهب و تفکیک آن از مسائل سیاسی و حکومتی سابقه ‌یِ طولانی تاریخی دارد.... من معتقدم که مذهب مسئله ‌یِ کاملاً وجدانی و باطنی و شخصی است و هرکس باید حق داشته باشد به هر مذهبی که مایل است ایمان بیاورد، برای مذهب خود تبلیغ کند، مراسم مذهبی خویش را با آزادی کامل و بدون بیم ‌و هراس و محدودیت انجام دهد و حتی اگر هیچ مذهبی را نپسندد لامذهب بماند. بحث من در پیرامون نارسائی قوانین مذهبی برای اداره ‌یِ حکومت و لزوم انفکاک کامل مذهب از سیاست بود. من... عقیده ‌یِ جدی دارم که باید هرگونه رابطه‌ای که مذهب را به حکومت وصل می‌‌کند قطع شود و مذهب صرفاً امری وجدانی و باطنی باشد. به ‌همین‌جهت با آن قسمت از اصول اول و دوم و بیست ‌ویکم و بیست ‌وهفتم و پنجاه ‌وهفتم و هشتادوسوم قانون اساسی و آن قسمت الحاقی مصوب ۱۸ اردیبهشت ۱۳۲۸... مخالفم.... هم‌چنین معتقدم که محروم شدن ایرانیان غیرمسلمان از حق وزیرشدن ظلم فاحشی نسبت به عده کثیری از اتباع ایران و اهالی مملکت است. برای من به‌هیچ ‌وجه قابل قبول نیست که مثلاً یک وزیر زرتشتی یا بهایی کمتر از یک مسلمان دلش به حال این مملکت بسوزد یا وطن ‌پرستی کمتری داشته باشد.». ۱۱۱

یک نمونه ‌یِ روشنفکری

خسرو شاکری (زند)، تاریخ ‌دان، که در همه ‌یِ زندگی خود نه «حزبی» بود و نه استالیینست و همواره مخالف سرسخت حزب توده و سوسیالیسم نوع شوروی و اقمار آن بود، و به ‌جز در دوران کوتاهی همواره روشنفکری مستقل و منفرد باقی ماند و در همه ‌یِ عمرِ سیاسی و روشنفکریِ خود علیه دیکتاتوری و استبداد مبارزه کرد، در زمان اقامت آیت-الله خمینی در پاریس (نوفل لوشاتو) نامه ‌ای سرگشاده به آیت ‌الله نوشت باعنوانِ «آیا به‌راستی خمینی دموکرات و ضدامپریالیست است؟» در این نامه با حمله به «ناشاگردان مکتب علی» (که براساسِ سابقه ‌یِ تاریخی خود و از فحوایِ کلام روشن است که صادق قطب ‌زاده و ابوالحسن بنی ‌صدر و ابراهیم یزدی را نشانه گرفته است) به ‌رغم موضوع ‌هایِ مهمی که مطرح می‌‌کند، در دفاع از کمونیست ‌ها ازجمله به آیت ‌الله می‌‌گوید: «... در کوبا، چین، آلبانی، ازبکستان و امثالهم (علی ‌رغم اینکه هنوز آزادی کامل به ‌دست زحمتکشان نیافتاده) از فقر و ستمی که در ایران و اندونزی و عربستان سعودی حاکم است دیگر خبری نیست. زیراکه تاریخ معاصر ثابت کرده است که تنها با قدرت زحمتکشان و با تکیه به آموزش سوسیالیسم علمی است که زحمتکشان به رهایی می‌رسند و در این زمینه از مذهب کاری ساخته نیست. لکن در عین ‌حال کمونیست ‌ها معتقد به تبلیغ علیه مذهب نیستند، زیرا تا زمانی ‌که زحمتکشان در اثر عقب‌ماندگی نظام مادی جامعه به فرهنگ عالی دست نیافته ‌اند، می‌‌توانند قربانی تبلیغات کسانی باشند که می‌خواهند از مذهب به ‌عنوان تریاک توده ‌ها استفاده کنند. پس با تبلیغ علیه مذهب نیست که به کار رهایی می‌‌رسند، بل با رهایی است که نیاز به مذهب را مرتفع می‌‌سازند». بی ‌آنکه جانب ‌دار مذهب ‌ستیزی باشیم، باید بگوییم که این نگاه، چکیده ‌یِ دیدگاه ‌های چپِ غالب (و نه همه ‌یِ جریان ‌های آن) در ایران از شهریور ۱۳۲۰ تا انقلاب بهمن ۵۷ بوده است.

سخن آخر

تاریخ جامعه بشری و بهخصوص چند قرن اخیر ثابت کرده است که از جنگ و خشونت ‌هایِ مذهبی و نفی آزادیِ عقیده و آزادیِ وجدان حاصلی جز نفی انسان و کرامت انسانی و پایمال شدن حقوق طبیعی و اولیه ‌یِ انسان و خرابی و به هدر رفتن سرمایه ‌هایِ ملی نیست. با به‌رسمیت شناختن حقوق شهروندی و انسانی و آزادی وجدان آدمیان است که رستگاری و آبادانی و شکوفایی انسان و جامعه حاصل می‌‌شود و انسان ‌ها به‌حقیقت می‌توانند در مقامِ انسان در کنار یکدیگر زندگی صلح ‌آمیزی داشته باشند.
برماست که با آگاهی به این غفلت تاریخی و باتکیه‌به اصلِ آزادی وجدان (که بدون آن نه آزادی اندیشه و نه آزادی بیان در تمامیت خود معنا پیدا نمی‌‌کند) و کوشش برای تبدیل آن به یک رویه ‌یِ حقوقی در کشورمان، به زندگیِ صلح ‌آمیزِ همه ‌یِ ایرانیان با هر مذهب و دین و باور و نگاهی یاری برسانیم.

*****

*برگرفته از شماره‌یِ دوم نشریه‌یِ «آزادی اندیشه»، بهمن ۱۳۹۴

پانوشت‌ها

1 -فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، انتشارات سخن، 1340، ص.9

2 -«اوصاف الاشراف» یکی از آثار مهم خواجه نصیرالدین طوسی است که به تقاضای شمس الدین محمد جوینی و سپس آباقاخان و سپس تکودار (معروف به سلطان احمد) نوشته شده است.

3- Dialogues France-persans, Précédés d'un précis de la Grammaire persane et suivis d'un VOCABULAIRE français-persan par A.DE BIEBERSTEIN KAZIMIRSKI

Paris, Librairie C. KLINCKSIECK, 11 Rue de Lille 1883, 1148 pages

4- A vocabulary of the Persian language, in two parts Persian and English, and, English and Persian. The second edition. Compiled from: Meninski's Thesaures, Richardson's Dictionary, Golius's Lexicon, Gladwin and Krikpatrick's Vocabularies, the Bibliotheque Orientale. London: Printed for James Asperne, At the Bible, Crown, and Constitution, Cornhill; By Thomas Maiden, Sherbourg-Lane, 1805

5- English and Persian dictionary, by Sohrabshah Behramji, Publisher Surat Irish Presbyterian Mission Press, 1882, Pages 534.

6 - محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، جلد دوم، انتشارات زوار، تهران 1344

7 -تاریخ نخستین چاپ جلد اول «سیر حکمت در اروپا» به گفته­ی فروغی سال 1317 است. براساس همان مقدمه­ی فروغی، ویراست اول جلد اول این کتاب پیش از این تاریخ منتشر شده بود.

8 -سیر حکمت در اروپا، جلد سوم، ص.234

9-همانجا، ص.234 و 235

10- Pierre Abélard, Abailard, Abaelardus (1079-1142) ; 11- Thomas d'Aquin (1224/1225-1274) ; 12- conscience erronée

13 -در این زمینه ازجمله می­توان به مقاله­ی زیر رجوع کرد:

Jean-Pierre MASSAUT, Les droits de la conscience erronée dans la théologie catholique moderne in La liberté de conscience (XVI-XVII siècle), Actes du Colloque de Mulhouse et de Bâle (1989), Librairie DROZ S.A., Genève, 1991,p. 237-255

14- D.Banez 1528-1604 ; 15- François de Bonne-Espérance 1617-1677 ; 16- Ch.-R. Billuart 1685-1757 ; 17- G.Vasquez 1549-1604

18 Ibid, P.241,242

19- Martin Luther 1483-1546 ; 20- Huldrych Zwingli 1484-1531; 21- Martin Bucer 1491-1551; 22- Jean Calvin 1509-1564 ; 23- diète ; 24- Mary Tudor ; 25- Hugh Latimer ; 26- Thomas Cranmer ; 27- non conformist ; 28- Pilgrims ; 29- Actes of Settlement

30 -در این خصوص ازجمله می­توان به این مقاله رجوع کرد:

Michèle Breuillard, La liberté de conscience au Royaume-Uni, De la tolérance au droit; in Stéphane Guérard (dir.), Regards croisés sur la liberté de conscience, L'Harmattan, Paris, 2010.

31- concordat ; 32- Margerite d'Angoulême ; 33- Navarre ; 34- Catherine de Médicis

35 - ­François de Guise 1520-1563، یکی از بهترین فرماندهان ارتش هانری دوم و رئیس اصلی کاتولیک­ها طی جنگ مذهبی، در فوریه 1563 در زمان محاصره­ی اورلئان به قتل رسید.

36 - Wassy واقع در ناحیه­ی فرمانداری Haute-Marne و منطقه­ی Alsace-Champagne-Ardenne-Lorraine

37- Saint-Barthélemy ; 38- Valois ; 39- Charles Quint ; 40- Édit de Nantes

41- Histoire de la liberté de conscience (Depuis d'Édit de Nantes jusqu'à 1870, Anciennes Librairie GERMER BAILLIERE, Félix ALCAN, Éditeur, Paris, 1900, p.19.

42- Ibid, p.23 ; 43- Ibid ; 44- Ibid

45- la paix de Nîmes ; 46- Langudoc

47- Ibid, p.50

48- Pierre Bayle ; 49- allégorie

50- Ibid, p.66

51- Encyclopédie

52- Ibid, p.74

53- Jean-Claude MARGOLIN, Liberté de conscience ou intolérance? Réflexions sur quelques „histoires juives" à la Remaissance in Actes du Colloque...p.192

54- Von den Juden und ihren Lügen

55 -سباستی­یَن کاستِلیون Sébastien Castellion ( 1515-1563) پروتستان و اومانیست فرانسوی، پس از یک­دوره همکاری با کالون، به­خصوص پس از زنده سوزاندن سِروه در ژنو (به­دستور کالون) علیه او موضع گرفت و از او جدا شد و کتاب مهمِ «رساله­ی بدعت­گزاران» Traité des Hérétiques)) را نوشت. اشتفان تسوایگ (سوایگ) (Stefan Zweig) نویسنده نامدار اتریشی کتابی را به کاستلیو اختصاص داده است. این کتاب با نام «وجدان بیدار» توسط «نشر و پژوهش فرزان روز» با ترجمه‌ی سیروس آریان­پور در سال 1376 منتشر شد و در همان سال «نشر مرکز» نیز همین کتاب را با نام «کالون و قیام کاستلیو» با ترجمه­ی عبدالله توکل منتشر کرد.

56- Théodore de Bèze ; 57- André Dudith

58- Alain DUFOUR, La notion de liberté de conscience chez les Réformateur in Actes du Colloque...p.15.

59- Henry MECHOULAN, La liberté de conscience chez les penseurs juifs d'Amesterdam au XVII siècle, in Actes du Colloque... p.227.

60- Danèle LOCHAK, For intérieur et la liberté de conscience

61 -انجیل لوقا، باب 20، آیه 25، عهد جدید براساس کتاب مقدس اورشلیم، ترجمه پیروز سیار، نشر نی، 1387

62- Stuart Mill ; 63- transandante

64- Dominique URVOY, Les penseurs libres dans l'islam classique, Albin Michel, Paris, 1996, p.10.

65- Libre penseur ; 66- Dominique URVOY..., p.30

67 -عباس اقبال آشتیانی، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، چاپخانه ایرانشهر، برلین 1306، ص.26

68- Dominique URVOY..., p.30 ; 69- Dominique URVOY..., ibid.

70 -عباس اقبال آشتیانی ...، ص.15 ؛ 71 -همان.

72- Dominique URVOY..., p.32 ; 73- Dominique URVOY..., p.33 ; 74- ibid. ; 75- Dominique URVOY..., p.38 ; 76- Dominique URVOY..., p.47 ; 77- ibid.

78 -عباس اقبال آشتیانی ...، ص.21 ؛ 79 همان، ص.13

80 -ابوحامد محمد غزالی، تهافت­الفلاسفه یا تناقض گویی فیلسوفان، ترجمه دکتر علی­اصغر حلبی، کتابفروشی زوار، چاپ دوم، 1363، مقدمه ص.15

81 -همان، ص.16 ؛ 82 -همان، ص.13 ؛ 83 -همان، ص.18 و 19

84 قرآن مجید، ترجمه­ی عبدالحمید آیتی، انتشارات سروش، چاپ پنجم با ویرایش جدید ترجمه 1379

85 مهدی حائری یزدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، گردآورنده عبدالله نصری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در ایران، 1384، ص.491 و 492

86 -همان، ص.493 ؛ 87 -همان، ص.493 و 494

88 -محمدحسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام، ناشر: بنیاد فرهنگی امام رضا علیه­السلام، تهران، بی­تاریخ (اما مقدمه­ی ناشر تاریخ 1360 را دارد)، ص.74 و 75

89 -همان، ص.76 و 77.

90 -مرتضی مطهری، مجموعه یادداشت­ها، سخنرانی­ها و مصاحبه­های استاد شهید مرتضی مطهری پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1361، ص.6

91 و 92 -هما ناطق، ایران در راه­یابی فرهنگی 1834-1848، انتشارات خاوران و مرکز پخش پگاه، چاپ دوم، پاریس، 1368/1990، ص.34

93 -همان، ص.39 ؛ 94 -همان، ص.41 ؛ 95 -همان، ص.61 ؛ 96 -همان، ص.161 ؛ 97 -همان، ص.162 ؛ 98 -همان، ص.181 و 182

99 -فریدون وهمن، صدوشصت سال مبارزه با آئین بهائی، نشر باران، چاپ سوم، 1389/2010، ص.112

100 -همان، ص.115

101 -مصطفی رحیمی، قانون اساسی مشروطه­ی ایران و اصول دموکراسی، انتشارات نیلوفر، چاپ چهارم، 1389، ص.84

102 -هما رضوانی (به­کوشش)، لوایح شیخ فضل­الله نوری، نشر تاریخ ایران، 1362، ص.19

103 -مصطفی رحیمی ...، ص.246

104 -هما رضوانی ...، ص.19

105 و 106 -منصوره اتحادیه (نظام مافی) (به کوشش)، مرام­نامه­ها و نظام­­نامه­های احزاب سیاسی ایران در دوره دوم مجلس شورای ملی، نشر تاریخ ایران، چاپ اول، 1361، ص. چهارده.

107 -همان، ص.6 و 7 ؛ 108 -همان، ص.69 و 76 ؛ 109 -همان، ص.73 ؛ 110 -همان، ص.77

111 -بنگاه انتشاراتی روزبه، آذر 1353، ص.51 و 53

***

کتاب­شناسی

1-فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، انتشارات سخن، 1340

2- منصوره اتحادیه (نظام مافی) (به کوشش)، مرام­نامه­ ها و نظام­­نامه­ های احزاب سیاسی ایران در دوره دوم مجلس شورای ملی، نشر تاریخ ایران، چاپ اول، 1361

3-عباس اقبال آشتیانی، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، چاپخانه ایرانشهر، برلین 1306

4- مهدی حائری یزدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، گردآورنده عبدالله نصری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در ایران، 1384

5- مصطفی رحیمی، قانون اساسی مشروطه­ی ایران و اصول دموکراسی، انتشارات نیلوفر، چاپ چهارم، 1389

6- هما رضوانی (به­کوشش)، لوایح شیخ فضل­الله نوری، نشر تاریخ ایران، 1362

7- خسرو روزبه، متن دفاعیه در دادگاه نظامی، بنگاه انتشاراتی روزبه، آذر 1353

8- خسرو شاکری، جنبش کارگری، سوسیال دموکراسی و کمونیستی ایران

9- محمدحسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام، ناشر: بنیاد فرهنگی امام رضا علیه­السلام، تهران، بی­تاریخ (اما مقدمه­ی ناشر تاریخ 1360 را دارد)

10- ابوحامد محمد غزالی، تهافت­الفلاسفه یا تناقض گویی فیلسوفان، ترجمه دکتر علی­اصغر حلبی، کتابفروشی زوار، چاپ دوم، 1363

11- محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، سه جلد، انتشارات زوار، تهران 1344

12- مرتضی مطهری، مجموعه یادداشت­ها، سخنرانی­ها و مصاحبه­های استاد شهید مرتضی مطهری پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،1361)

13- هما ناطق، ایران در راه­یابی فرهنگی 1834-1848، انتشارات خاوران و مرکز پخش پگاه، چاپ دوم، پاریس، 1368/1990

14- فریدون وهمن، صدوشصت سال مبارزه با آئین بهائی، نشر باران، چاپ سوم، 1389/2010

15- Gaston BONET-MAURY, Histoire de la liberté de conscience, Ancienne Librairie Germer Baillière & Cie, FELIX ALCAN, EDITEUR, Paris, 1900.

16- Guido CALOGERO (Traduction de P. Van BEVER), Philosophie du dialogue, Essai sur l'esprit critique et la liberté de conscience, Editions de l'Université de Bruxelles, 1973.

17- Anne-Emmanuelle DEMARTINI et Dominique KALIFA (sous direction), Imaginaire et sensibilités au XIXe siècle, études pour Alain Corbin, Édition Créaphis, Paris, 2005.

18- Dominique GODINEAU, Les femmes dans la société française (16^e-18^e siècle), Armand Colin/Vuef, Paris, 2003.

19- Stéphan GUERARD (sous direction), Regards croisés sur la liberté de conscience, L'Harmattan, Paris, 2010.

20- Hans R. GUGGISBERG, Frank LESTTINGANT et Jean-Claude MARGOLIN (réunis par), La liberté de conscience (XVIe-XVIIe siècle), Actes du Colloque de Mulhouse et Bâle, Librairie DROZ S.A., 11 rue Massof, Genève, 1991.

21- Dominique LASZLO-FENOUILLET, La conscience, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, E.J.A. et Dominique Laszlo-Fenouillet, 1993.

22- La tolérance, République de l'esprit, Actes du colloque LIBERTÉ DE CONSCIEINCE, CONSCIENCE DES LIBERTÉS tenu à Toulouse du 26 au 28 novembre 1987, Les Bergers et les Mages, Paris, 1988.

23- Joseph LECLER, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Éditions Albin Michel, S.A., Paris, 1994.

24- George LIVET, Les guerres de religion (1559-1598), Presses Universitaires de France, Que sais-je ? Paris, 2002.

25- Danièle LOCHAK, For intérieur et la liberté de conscience, www.u-picardie.fr

26- Jocelyn MACLURE, Charles TAYLOR, Laïcité et liberté de conscience, Les Éditions du Boréal, Québec, 2010.

27- Jean-Bernard MARIE, Patrice MEYER-BISCH (éds.), Un noed de libertés, Les seuils de la liberté de conscie nce dans le domaine religieux, Schulthess Médias Juridiques SA, Genève .Zurich. Bâle, 2005.

28- Dominique URVOY, Les penseurs libres dans l'Islam classique, Éditions Albin Michel, S.A, Paris, 1996.