Friday, Mar 5, 2021

صفحه نخست » نگاهی به ریشه‌های ژرف یک فاجعه‌ی ملی، به مناسبت ۲۲ بهمن ماه (بخش دوم)، علی شاکری زند

Ali_Shakeri_Zand.jpgمبنای ادعاهای طیف دوم
طیف مدعی ترقیخواهی

آنچه از آن تحت عنوان طیف دوم نام بردیم در ظاهر نقطه‌ی مقابل طیف یکم است اما چون به ژرفنای آن بنگریم با طیف یکم تفاوت ماهوی چندانی ندارد. با نهضت مشروطه که اندیشه‌های نو درباره‌ی علل قدرت و پیشرفت کشورهای غربی و ناتوانی و ستمدیدگی ملت هایی چون ملت ما به ایران وارد شد و رو به رواج گذاشت روحیه‌ی نوجویی بجای کهنه پرستی در هر نسل جدیدتر جای بیشتری می‌یافت. در کنار توجه روزافزون به ظواهر گیرنده‌ی زندگی نوین غربی و تسهیلات و پیروزی‌های آن در برخورد به دردهای زندگی چون فقر، بیماری‌ها و آسیب‌های دیگر، نواندیشی هم هر روز جای بیشتری در جامعه باز می‌کرد؛ و بسی بیشتر در میان نسل‌های تازه تر. پیدایش طیف دوم، طیفی که بوی دل انگیز نواندیشی به مشامش رسیده بود و دردسترسی به آن نیز شتاب داشت از جمله‌ی نتایج این تحول بود. در این طیف مفاهیمی چون علم و «فلسفه‌ی علمی» و منافع طبقاتی و مبارزات طبقاتی جای دین و خدا و فقه را می‌گرفتند اما محتوی آنها هنوز با مفاهیم اخیر تفاوت ماهوی نداشتند. در جامعه‌ای با پرورش و روحیه‌ی دینی که در آن بحث آزاد در فلسفه‌ی جدید و علوم تجربی نوین، که با دستاوردها و روش‌های آزمون شده‌ی خود به چنین بحثی جان می‌بخشند، هنوز جایی نیافته و از آنها جز واژگانی شبیه به صدفهای خالی شناخته نشده بود ادعای دست یافتن به «فلسفه‌ی علمی» ادعایی پوچ و خیالبافانه نیز بوده و هست، ضمن آنکه به دلیل تفاوت ماهوی فلسفه و علم نوعی تناقض هم در آن وجوددارد. اما ذهن‌های خالی و تشنه‌ی سخن نو به سرعت زیر تأثیر اینگونه کلمات و سخنان دهان پرکن و چشمگیر قرارمی گیرند. در چنین فرهنگی مدعی اندیشه‌ی نو از این بخت برخوردار نبوده که بداند اندیشه با پرسش آغازمی شود و باز هم با پرسش ادامه می‌یابد. مدعیان نواندیشی ما سخن خود را با پاسخ آغاز می‌کردند و با پاسخ ادامه می‌دادند. بجای آن که در برابر هر حکم شناخته شده‌ای یک پرسش طرح کنند مانند مدعیان دینی برای هر پرسشی پاسخی داشتند. از دیرباز داعیان و موعظه گران دینی با قطارکردن کلمات غریب و نامفهوم مخصوص حرفه‌ی خود، که بیشتر هم به زبانی بیگانه بوده، و به آنان ظاهری عالمانه می‌بخشید مؤمن عامی را زیر چنبره‌ی ترور فکری می‌گرفتند. رفتار نواندیشان مترقی نیز از این حیث تفاوت چندانی با روش آنان نداشت. مشتی واژگان خوش طنین اما بسیار تازه و نامفهوم، و بعضاً هم بیگانه و ناشناس، مانند «بورژازی» یا «دیالکتیک» یا «ضرورت تاریخی» برای ترور مستمع تازه کار که با شنیدن آنها احساسی نزدیک به نادانی و حقارت بر او عارض می‌گردد، بهترین وسیله‌ی ترور فکری بوده و هست. ضمناً او در صورت کمترین اظهار تردید نیز متهم به جانبداری طبقاتی می‌شود؛ چیزی شبیه به اتهام «کفرگویی» به مؤمنی که پرسش «بیجا» مطرح کند.

در روسیه، ژوزف جوگاشویلی یا استالین بعدی که در ابتدای جوانی در زادگاه خود گرجستان یک طلبه‌ی کم سواد مسیحی بود با پیوستن به حزب سوسیال دموکرات و نظریه‌ی رسمی آن، مارکسیسم، نه مدرن شد و نه یک مارکسیست اروپایی؛ او همان طلبه‌ی گرجی با همان لهجه‌ی گرجی و روحیه‌ی آسیایی پیشین خود مانده بود که در قالب جدیدی ظاهر می‌شد و خود را در آن قالب می‌دید. تفاوت نخستین پایه گذاران مجاهدین خلق با نخستین گروه پایه گذار فداییان در این بود که گروه اول بر باورهای دینی خود آگاه بود، اما گروه دوم زمانی که تصور کرد به «علم مارکسیستی» دست یافته بر وجود ضمنی روحیه‌ی دینی سابق خود در نظریات جدیدش آگاهی نداشت. برادران احمدزاده، این فرزندان ایراندوست طاهر احمدزاده، یک هوادار مذهبی و صدیق دکتر مصدق، نمی‌توانستند از اثرات تربیت دینی خانوادگی خود رها شده باشند. و این قاعده اگر درباره‌ی آنها بدیهی بنظر برسد درباره‌ی ضددین ترین یاران و هواداران آنها نیز صدق می‌کند، زیرا روحیه‌ی دینی که ناخودآگاه عمل می‌کند، همانگونه که درباره آل احمد دیدیم، با مضمون مشخص باورهای دینی تفاوت دارد؛ می‌توان آن مضمون‌ها را بدور ریخت بی آنکه آن شیوه‌ی «اندیشیدن» که در واقع همه چیز هست جز اندیشیدن، ما را ترک کند. یکی از ویژگی‌های مهم چنین روحیه‌ای احساس شدید و تزلزل ناپذیر برتری فکری بر دیگران است و نگریستن به دیده‌ی حقارت بر آنان از نتایج مشهود آن؛ عیناً مانند آخوندهای متعصبی که هدایت ارواح گمراه را وظیفه‌ی خود می‌دانند. این خصیصه منشاءِ همان مهمترین وجه مشترک میان دو طیف یکم و دوم، یعنی سیادت طلبی یا هژمونیسم آنهاست. هر دو خود را از خمیره‌ای شریف تر و در نتیجه برتر از دیگران دانسته هدایت آنها به راه درست را وظیفه‌ی خود می‌دانند. دیدیم که یکی از ادعاهای مارکسیست ـ لنینست‌ها، بخصوص سنخ روسی آنها، ادعای علمی بودن نظریات آنهاست و اینکه مارکسیسم ـ یا مارکسیسم ـ لنینیسم ـ خود یک علم است. این ادعا تنها از کسانی ساخته است که از ماهیت علوم جدید و تاریخ پیدایش و تحولات آنها بالکل بیخبر باشند. زیرا می‌دانیم که علوم جدید که آغاز آنها به عنوان سرفصل یک دوره‌ی جدید از فرهنگ و تمدن بشری شناخته شده همراه با یک انقلاب در نگاه انسان به جهان بود: انقلاب کپرنیکی، که با پذیرش مرکزیت خورشید در منظومه‌ی خورشیدی و بیرون راندن زمین از جایگاه فاخر مرکزی آن جایگاه انسان در مجموعه‌ی هستی را نیز در نظر دانشمندان و اندیشمندان تغییرداد. اما این انقلاب که منشاءِ پیشرفت‌های وسیع و سریعی در همه‌ی علوم دیگر نیز شد آخرین انقلاب در علم نوین نبود. علوم از این زمان به بعد به دنبال دگرگونی‌های جزئی و کمّی بسیار خود و انباشت آنها بارها دستخوش انقلاب‌های دیگری نیز شده‌اند. و امروز ما از ریاضیات تا فیزیک، شیمی، زیست شناسی و کیهان شناسی هیچیک از علوم جدید را سراغ نداریم که در دو قرن اخیر دستخوش یک یا چند انقلاب نشده باشد. تنها بگوییم که در هر یک از علوم پایه مانند ریاضیات، فیزیک، شیمی، زیستشناسی، و کیهانشناسی چند انقلاب بنیادی رخداده که نگاه اهلکار به مبانی آنها را دچار دگرگونی‌های بزرگ کیفی کرده است. از آنجا که برشماردن این انقلاب‌ها در همه‌ی علوم در این مختصر امکان ناپذیر است تنها به یادآوری فهرست وار انقلاب هایی که از پایان سده‌ی نوزده تا امروز در فیزیک رخ داده بس می‌کنیم.
در فیزیک چندین انقلاب رخ داده که نظریه‌ی کوانتمی اول (وجود کوانتوم انرژی؛ ماکس پلانک، ۱۹۲۰؛ کوانتوم نور یا فوتون، آینشتین ۱۹۲۵)، نظریه‌ی کوانتمی دوم (نیلس بور و سومرفلد، ۱۹۱۳) و نظریه‌ی کوانتمی سوم (شرویدینگر و هایزنبرگ، ۱۹۲۵، دیراک سالهای ۳۰)، نظریه‌ی نسبیت خصوصی (آینشتین، ۱۹۰۵)، نظریه‌ی نسبیت عمومی (آینشتین، ۱۹۱۵)، نظریه‌ی کائوس دترمینیست (نیمه‌ی دوم قرن بیستم)، شمار آنها را به شش می‌رساند. این نظریه‌ها هر یک انقلابی در چارچوب این علم و در فهم ما از جهان مادی بوده است۴.
پس یکی دیگر از ایرادات عمده بر ارائه‌ی مارکسیسم به مثابه‌ی یک علم یا یک نظریه‌ی علمی (پیداست که این دو بیان معادل هم نیستند) این است که از قرن نوزدهم تا کنون، یعنی دورانی که از عمر مارکسیسم می‌گذرد، گویی انقلابی در این «علم» رخ نداده است. زیرا اگر انقلابی بدانگونه که در ریاضیات یا فیزیک دیده‌ایم در مارکسیسم هم رخداده بود مسلماً در جایی از آن سخنی می‌رفت. مگر آنکه از راه هزل بگوییم لنینیسم انقلاب در مارکسیسم و استالینیسم انقلاب در لنینسم و مائوییسم انقلاب در استالینیسم بوده است!
«ما کمونیست‌ها مردمانی هستیم ازسرشت ویژه؛
ما از مصالح خاصی برش یافته‌ایم...»
باید افزود که، ایدئولوژی هژمونیست، چنان که در مورد ادعای علمی بودن نظریات سیاسی‌اش گفته شد، عیناً مانند دین، در مورد همه‌ی شئون زندگی اجتماعی و ابعاد فرهنگی آن نیز به اشکال دیگری ادعای برتری دارد و نه تنها نظر ویژه‌ای ارائه می‌دهد بلکه در مورد آن هم با توسل به تروریسم فکری، یعنی با قهقرایی نامیدن و ارتجاعی خواندن نظرهای دیگر، تحقیر فرهنگی و اجتماعی صاحبان نظرهای مخالف یا متفاوت را درپیشگرفته، به برقراری نوعی اشرافیت فرهنگی به نفع خود می‌پردازد. می‌دانیم که رقیبان مذهبی اینگونه ایدئولوژی نیز، برای دستیابی به توان رقابت با آن، هر چند اصول باورهایشان از عقاید دینی آنان سرچشمه می‌گرفت ناچاربودند آنها را علمی یا منطبق با علم بنامند. در نقطه‌ی مقابل، جامعیت و شمول دامنه‌ی احکام ایدئولوژی هژمونیست مدرن بر همه‌ی امور جامعه و زندگی نیز چندان گسترده بود که برای باورمندان به آن جای نوعی مذهب را می‌گرفت؛ با توان پاسخ به همه‌ی پرسش‌های ممکن در هر زمینه، رفع هرگونه تردید در هر امر، و همه‌ی آرامش خاطری که معمولاً مذاهب برای پیروان خود فراهم می‌آورند. بسیاری از رویگردان شدگان از این نوع باور ایدئولوژیک در اظهار نظرهای بعدی خود در این باره سخن گفته‌اند.
در راستای این شیوه‌ی کار و تبلیغات است که پیروان و هواداران حزب توده ده‌ها سال مدعی شده‌اند که این حزب در جامعه‌ی ایرانِ بعد از شهریور بیست، «نخستین حزب سازمان یافته» و بزرگی بود که «از پشتیبانی اکثریت عظیمی از نیروهای ترقیخواه و روشنفکران ایران پشتیبانی می‌شد[کذا]»، و، به عبارت دیگر، در این طرز برخورد خصلت شبهِنظامی حزب توده و اطاعت کورکورانه از رهبری که تحت عنوان «مرکزیت دموکراتیکِ» لنینی ـ استالینی اعمال می‌شد «سازماندهی» و «سازمان یافتگی» نمونه معرفی شده و می‌شود؛ و باز همچنان از قول آنها می‌توانیم بخوانیم که این حزب تنها حزب پیشرو و بل بنیانگذار «افکار نو و ترقیخواهانه» بوده و توانسته بوده که بهترین استعدادهای فرهنگی و هنری را در خود و در پیرامون خود گردآورَد. و امروز نیز، حتی علی رغم ورشکستگی سیاسی و فکری کامل حزب توده، و نظائر آن در جهان، این «فرهنگ تودهای» از پیروان و هواداران این حزب زائل نشده و هستند کسانی که هنوز هم از آن به همین لحن سخن می‌گویند و در میان آنان نگاه اشرافانه به خود و نگاه از بالا به دیگران کاملاً متروک نشدهاست. این سخن تاریخی استالین در روز بزرگداشت لنین در کنار کالبد او، که گفت «ما کمونیست‌ها مردمانی هستیم ازسرشتی ویژه؛ ما از مصالح خاصی برش یافته‌ایم...»، جملاتی که نمودار همان ویژگی است که لنین خود آن را «کبر کمونیستی» نامیده و اعضاء حزب را از آن برحذرداشته بود، دراکثر کمونیست‌های جهان و ایران گاه ناخودآگاه و اکثراً هم بسیارآگاهانه تجسم یافته بود. شک نیست که اینجا نیز همچنان با اسطوره سازی سروکار داریم. امتیازات فرهنگی حزب توده و هواداران آن بر دیگران نیز، درست مانند «امتیاز علمی» ایدئولوژی آن، ساخته و پرداخته‌ی یک سیستم ورزیده و جاافتادهی تبلیغاتی است. حزب توده در ایران، پس از شهریور بیست، یعنی زمانی به ساختن این اسطوره پرداخت که در غرب بخش عمدهی آن عده از نمایندگان برجستهی فرهنگ غرب که در اولین سالهای پس از تأسیس شوروی دچار شیفتگی به این رژیم نوظهور و ناشناس شدهبودند، سالیان دراز بود که از آن رویگردان شده به نقد بیرحمانهی خصلت‌های ضدآزادی و جنایات آن پرداختهبودند. امثال آندره ژید، آندره مالرو، آندره بروتون، سیمون وِیل (فیلسوف فرانسوی)، بوریس سووارین در فرانسه بسیار بودند؛ همچون برتران راسل، آرتور کوستلر، و بسیاری دیگر در کشورهای دیگر اروپا. و در خود شوروی، پس از خودکشی مایاکوفسکی، نویسندگان برجسته‌ای مانند واسیلی گرُوسمن، شاعر و نویسندهی بزرگ، بوریس پاسترناک، نویسندهی بزرگ، سولژنیتزین،... که همگی از هواداران سرسخت نظام شوروی در اولین دوران آن بودند. اما گویی این «روشنفکران» ایرانی حزب توده، هرگز نامی از این برگزیدگان فرهنگ غرب هم نشنیدهبودند، ولو این که نام این شاعران و نویسندگان روس را، که تحت سانسور بوده‌اند، و بسیاری دیگر از آنها را نیز که هنوز هم خوب شناخته نشدهاند، نمی‌شناختند.

عدم آزادی عقیده، بیان و سازماندهی
و نتیجه‌ی آن: فقدان تربیت دموکراتیک
نمونه‌ی حزب رستاخیز
طیف چهارم ستایشگران دوران حکومت فردی، که با دادِ سخن درباره‌ی «إصلاحات» از فرط ستایش به پراکنده گویی می‌رسند، به جوانان انقلابی سالهای ۵۶ و ۵۷ خرده می‌گیرند که، نه تنها از لحاظ سیاسی بیسواد بودند، از آزادی هم چیزی نمی‌دانستند و حتی در باطن افکارشان مخالف دموکراسی نیز بودند. این نادرست نیست اما باید دید آیا این خردگیران خودشان هوادار دموکراسی بوده‌اند و آزادی را می‌شناخته‌اند؟
آنان هنگامی که از «انقلاب سفید»، بویژه «اعطای» حق رأی به زنان سخن می‌گویند، نگاهشان بدون کمترین دید انتقادی است ـ حتی درباره «إصلاحات ارضی» که سبب به هم ریختن ساخت کشاورزی کشور، ورشکستگی بسیاری از کشاورزان و سرازیرشدن آنان به سوی حاشیه‌ی شهرها و رشد فرزندانشان در این شرایط شد؛ فرزندان ریشه کن شده‌ای که دیگر نه فرهنگ روستایی داشتند نه فرهنگ شهرنشینی، یعنی شکارهای رایگان و گوارایی بودند برای عوامفریبان توتالیتری چون خمینی، ـ و این ستایشگران بلاقیدوشرط انقلاب سفید به جامعه ایراد می‌گیرند که بدون هیچ درکی از آزادی به دیکتاتوری اعتراض می‌کرد. به اینگونه سخنان پرتناقض خود همچنین می‌افزایند که بدون «توسعه‌ی اقتصادی» امکان توسعه‌ی سیاسی نبود و پادشاه با توسعه‌ی اقتصادی به مثابه‌ی زمینه‌ی لازم برای توسعه‌ی سیاسی کوشید تا شرایط پیشین تحقق آن را فراهم سازد؛ به عبارت دیگر قراربود که شرایط مدرنیته‌ی سیاسی و فرهنگی به مدد مدرنیسم در زندگی مادی فراهم گردد، نه وارونه‌ی آن: یعنی تحقق پیشرفت‌های مادی در سایه‌ی دموکراسی و نظارت ملت بر امور خود. در عین حال هم از جامعه‌ی معترض آن روز طلبکارند که چرا معنی دموکراسی را نمی‌دانسته و بدون اندک فهمی از آزادی به استبداد و خودرأیی پادشاه معترض بوده است. حتی هوشمندترین آنان نیز در اینگونه شبهه‌ها، اگر نگوییم مغالطه‌ها، از خود نمی‌پرسند که نسلی که به ضرب ممنوعیت کنش سیاسی و سانسور او را با آزادی و دموکراسی بیگانه نگهداشته بودند و از این مقولات نامی بیشتر نشنیده بود و کمترین امکان شناخت نظری و تربیت عملی برای آن را نیافته بود چگونه می‌توانست حتی به مبانی اولیه‌ی این فرهنگ وسیع و پیچیده دست یابد. در مقدمه‌ی این نوشته هم به این پرسش پرداخته بودیم.
آزادیخواهی هم یک روحیه است و هم یک گرایش اجتماعی. دوست داشتن آزادی خودانگیخته نیست و نیازمند تربیت خاص خود است. کسانی که همیشه در بردگی یا در بند نوعی اسارت زندگی کرده‌اند هر اندازه هم که از این وضع رنج ببرند و از ان متنفر باشند الزاماً دوستدار آزادی نیستند و حتی از آن می‌ترسند. زیرا آزادی نیازمند مدیریت بر خود است و این مدیریت بر خود همراه با پذیرش مسئولیت‌های آن و خطرهایی است که مسئولیت پذیری دربردارد. و آنان این مسئولیت پذیری و خطرپذیریری را در زمان خود نیاموخته‌اند. این همان مسأله‌ای است که اریک فروم (Erich Fromm) روانکاو و فیلسوف نامدار مارکسیست، یکی از بنیانگذاران مکتب فرانکفورت، و نویسنده‌ی آثار بسیار چون انسان از خود بیگانه و انسان سالم در یکی دیگر از کتابهای دیگر خود بنام ترس از آزادی (fear of freedom) به تفصیل توضیح داده است. او از جمله نشان می‌دهد که کسانی که در عمل به اطاعت، یا در نظر به پیروی کورکورانه، و آسایش حاصل از آن عادت کرده‌اند به محض رهایی از بند اطاعت، ناخودآگاه به دنبال سرکرده یا راهنمای دیگری می‌روند، حتی سروری مقتدرتر از آن که نتوانسته بود اقتدار خود را برپانگهدارد؛ زیرا آنان از آزادی تازه‌ی خود و مسئولیت‌های حاصل از آن به شدت در هراسند. و هم او بازمی نماید که چگونه این منش‌ها همان اندازه که در برابر قدرت اطاعت و کرنش می‌کنند، نسبت به ضعیف و زیردست بی رحم و سنگدل‌اند.
اینها مختصری در مورد وجه فردی آزادیخواهی بود، اما وجه اجتماعی آزادیخواهی هم که نیازمند همکاری و فهم یکدیگر است خودبخود حاصل نمی‌شود.
آیا اندیشه‌ی دموکراسی مدرن که دستیابی به آن برای انسانیت نیازمند هزاران سال تجربه و جشیدن سردوگرم بوده از ریاضیات و فیزیک دبیرستان ساده تر است؛ آیا بازی پیچیده‌ی دموکراسی که هم نیازمند دانش نظری و هم درگروِ تمرین روزمره و درازمدت عملی است از شطرنج و فوتبال ساده تر است که بدون هیچ زمینی برای بازی به صورت خودآموز آموخته شود یا چون علم لَدُنّی به دلها الهام گردد. آیا دستگاه قدرتی که از کمترین آموزش این فرهنگ نظری ـ عملی، و حتی از درک ارزش و اهمیت نهضت مشروطه و محصول گرانبهای آن، قانون اساسی، که مدام مورد تجاوز است، جلوگیری می‌کند، باید از آنان در این مورد طلبکار باشد و هواداران سینه چاک آن، حق داشتند از جوانانِ به تنگ آمده از سانسور و خفقان اندیشه و عمل سیاسی انتظار اعجاز سیاسی و فکری داشته باشند. آیا در غیاب آزادی و احزاب سیاسی آزادیخواه که باید محل آموزش و تمرین دموکراسی برای شهروندان و خاصه جوانان باشند و به برخورد آراء و عقاید که تنها مکتب آزاداندیشی سیاسی است میدان دهند مجذوب شدن اینان به سخنان بی سروته امثال آل احمد یا یک اخوند عوامفریب جای شگفتی دارد. آیا جز این است که این جوانان «بیسواد» محصول بوته‌ی فقر فرهنگ سیاسی حاکم و قربانی تبلیغات شبانه روزی فکر واحد حاکم و نتیجه‌ی طغیان، اما طغیان کور علیه آن بودند. اگر پدیده‌ی خمینیسم و پیروی توده‌ای از آن را نوعی گندیدگی سیاسی و فرهنگی بنامیم، آیا این گندیدگی هم از سر شروع نشده بود؛ حاصل فقر و نازایی سیاسی بالایی‌ها و انتقال اجتناب ناپذیر آن به پایینی‌ها نبود؟!
هنگام بررسی در این مورد می‌توانیم این ماهیت یکسان، و خاصه ریشه‌ی مشترک را با یادآوری برخی از همانندی‌های پرمعنا میان رفتارهای دو طیف یکم و چهارم نشان دهیم. ضمناً فراموش نکنیم که این «دو طیف» در دوران استبداد صغیر یکی بیش نبودند: شاه قاجار و درباریان و دنباله‌ی آخوندی آنها در وجود شیخ فضل الله نوری و امثال او که دست در دست برضد آزادی تازه بدست آمده توطئه می‌کردند!
در واپسین سالهای حکومت فردی محمدرضا شاه، خاصه در زمان درآمدهای سرشار نفت، که غرور پادشاه به اوج خود رسیده بود، او، حتی بدون اطلاع نزدیکترین همکاران خود چون نخست وزیر، تصمیم به انحلال احزاب دولتی پیشین و تأسیس حزب واحد رستاخیز، که به دلیل واحد بودن یکی از نشانه‌های حکومت‌های توتالیتر بود، و تنها یک نشانه از آن بود، گرفت. حتی به این هم بسنده نکرد و در سخنرانی اعجاب انگیزی که همه را غافلگیرکرده بود گفت همه‌ی مردم باید عضو این حزب شوند و هر که مایل نیست می‌تواند گذرنامه بگیرد و از کشور خارج گردد. بسیاری نه تنها بصورت جمعی بدان پیوستند، بلکه چاپلوسانه زبان به ستایش از این اقدام نیز گشودند و گروهی نیز مأمور شدند که به اصطلاح تئوری یا «دیالکتیک» این جنبش و حزب را تدوین نمایند. مهم این است که بدانیم این یکصدایی تنها نتیجه‌ی ابتکار شخص محمدرضا شاه نبود. در شرایط حکومت فردی و دوران درازی از فقدان آزادی عقیده و بیان، بخش مهمی از جامعه، خاصه درس خواندگان جویای نام طی سالیان برای اینگونه رفتارها آمادگی یافته بودند. اما این رفتار، از سوی پادشاهی که توتالیتر هم نبود، مدعیان سنتی و ریشه دارتری نیز در جامعه‌ی ما داشت که مخالف حزب واحد نبودند اما حزب واحد برحق را از آن خود می‌دانستند؛ همان حزبی که، در همان زمان، در همان شرایطِ بسته‌ی سیاسی و فرهنگی جامعه، در زیر پوست آن، فرصت رشد یافته بود و، چندسالی پس از آن، با عنوان حزب فقط حزب الله ظهور کرد. مهم این است که بدانیم به رغم ظواهر، میان این دو نوع حزب واحد، بر خلاف وجوه تفاوت، وجوه تشابه آنها بسیار مهم تر بود. زیرا وجود حزب واحد است که تعیین کننده‌ی وجوه سیاسی دیگر یک نظام و جامعه است نه دادن این یا آن امتیاز به این و آن بخش جامعه، مانند حق رأی زنان، اما در جامعه‌ای که در آن تأسیس حزب آزاد نیست! پدیده‌ی چشمگیری که می‌تواند به فهم این موضوع کمک کند شباهت‌های رفتار توده‌های سیاست زدوده در برابر رهبر بزرگ است، آن رهبر بزرگ هر که می‌بود. در فرهنگی که یکی از نخست وزیران در مورد اصطلاح «شخص اول مملکت» تا جایی می‌رود که می‌گوید: «یعنی چه؟ مگر شخص دوم هم داریم» (هویدا)، چه جای شگفتی که پس از ورود خمینی و به راه افتادن تبلیغات برای رفراندم جمهوری اسلامی با رفتار زیر روبرو شویم: در خیابان تخت جمشید، از سر در شرکت ملی نفت ایران، نوار پهنی تا آن سوی خیابان آویخته شده که بر روی آن می‌خوانیم:
«ما، کارگران، کارکنان و کارمندان شرکت ملی نفت ایران، همگی،
به فرمان امام خمینی به جمهوری اسلامی ایران رأی می‌دهیم»
موضوع بسی بزرگتر از آن است که بتوان تصورکرد. شرکت ملی نفت ایران، با تأسیسات عظیم و شعبه‌های فنی و مدیریتی وسیع، هزاران کارگر و کارمند و کارشناس و مدیرانی با سطح کارشناسی جهانی، و درآمدهای سرشار آن، یکی از بزرگترین مؤسسات اقتصادی جهان بود. از سوی دیگر رأی دادن در یک همه پرسی به معنی دادن نظر مستقل فردی در یک شور ملی و عمومی است نه یک همصدایی یا آواز جمعی یکصدا. چگونه می‌توان تصور کرد که همه‌ی هزاران وابسته‌ی مؤسسه‌ای به عظمت شرکت ملی نفت ایران بتوانند حتی در یک امر بسیار ساده نظر واحد داشته باشند، تا چه رسد به امری به اهمیت تاریخی همه پرسی درباره‌ی نظام آینده‌ی کشور؛ به علاوه آنهمه ایرانی درس خوانده با هزاران مدیر و کارشناس، هیچیک دارای نظری مستقل درباره امری چندان مهم نداشته باشند؛ افزون بر این می‌پرسیم، این همصدایی و اتفاق نظر از چه راهی سنجیده شده و به دست آمده بود؟ آیا از همه نظرشان را پرسیده بودند؟ پیداست که چنین نبوده؛ زیرا در آن فرهنگ سیاسی رستاخیزی لازم نبود که برای اعلام نظر عموم واقعاً نظر عموم پرسیده یاشنیده می‌شد. آیا زمانی که این نظر «عمومی» را کسانی اعلام می‌کردند کسی را زهره‌ی آن بود که خلاف آن را بگوید و بخواهد که او را مستثنی کنند؟! «فرمانی» از بالا، خواه از پادشاه خواه از امام، برای تعیین نظر همه کافی بود. تازه این نوار تنها بر سردر شرکت نفت آویخته نشده بود. نوارهای کوچکتری در بسیاری از کویها و برزن‌ها با همان مضمون، بنام مردم اینجا و آنجا دیده می‌شد. به عبارت دیگر از همه‌ی مردم پیشاپیش «همه پرسی» شده بود و آنچه پس از آن با ریختن رأی به صندوق‌ها صورت می‌گرفت تشریفاتی بیش نبود!
در مثالی از این نوع و مثال‌های مشابه دیگر روشن می‌شود که چگونه و چرا مردمی، با همان فرهنگ ملی سنتی خود، که در دوران نهضت مشروطه برای یاوه‌های شیخ فضل الله نوری تره هم خرد نمی‌کردند، زمانی اینگونه سربراه و گوش به فرمان می‌شوند، یا در بهترین حالت ساکت می‌مانند. در اینجاست که همانندی‌های طیف یکم و طیف چهارم، به رغم تفاوت‌های سطحی آنها آشکار می‌شود!
اما در این گذرگاهها تنها ردپای دو طیف یکم و چهارم بطور مستقیم و غیرمستقیم دیده نمی‌شود. طیف دوم هم، که در زمان خود بازی رستاخیزی را ننگین می‌دانست در این بازی رستاخیزی دوم تمام قد حضوردارد و نه تنها ایرادی در آن نمی‌بیند، بل در شوربخشیدن به آن و کمک به پیروزی‌اش کوشاست. و اینها همگی وجود فرهنگی یکسان در زیر پوشش‌های گوناگون را آشکارمی سازد. در همین زمینه، می‌ماند رفتار طیف سوم، طیف متعلق به نهضت ملی. همه می‌دانند که رفتار بخشی از این طیف نیز کمترین تفاوتی با دو طیف یکم و دوم نداشت. رفتار رستاخیزی که به ظاهر متعلق به طیف چهارم بود، حتی در بخشی از این طیف سوم نیز دیده شد؛ طیفی که، از لحاظ تاریخی، علت وجودی آن پاسداری از میراث مشروطه در برابر همه گونه قدرت غیرملی یا فردی، و در نتیجه مخالفت با هرگونه یکدست سازی جامعه و اطاعت آن از مرجع واحدی جز اراده‌ی ملت در شکل بیان دموکراتیک آن بود. اما اصالت این طیف در آنجا ظاهر شد که از دل آن بخشی، به سرکردگی شخصیتی اصیل و استثنائی که همه‌ی این مکانیسم‌ها را بخوبی می‌شناخت و خنثی ساختن آنها را وظیفه‌ای حیاتی می‌دانست، در برابر فاجعه‌ای که در حال رخدادن بود، برخاست و راه را از بیراه نشان داد، هر چند که طیف‌های دیگر و بخش دیگری از همان طیف «خودی» را در برابر خود می‌یافت. بررسی این طیف و فرآیندی که به تجزیه‌ی آن انجامید موضوع بخش پایانی این نوشته است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۴ باید یادآورشد که در معرفت شناسی غالباً علوم را به دو گروه نرم و سخت تقسیم می‌کنند. علوم سخت، یا صُلب، شامل علوم طبیعی است که بیشتر دارای روش‌های تجربی خاص خود و مهم تر از آن زبان صوری ویژه‌ای هستند که نظردادن در آنها را برای غیراهل اگر ناممکن نکند بسیار دشوار می‌سازد. در علوم نرم که بیشتر شامل علوم انسانی است و به زندگی اجتماعی هم بیشتر مربوط می‌شود بسیاری با اندکی آشنایی نیز اظهارنظر می‌کنند. آنچه درباره‌ی انقلاب‌های علمی گفته شد بیشتر درباره‌ی علوم سخت صدق می‌کند زیرا در این دسته از علوم با رد نظریات پیشین آنها دیگر جز به عنوان یادآوری تاریخی، یا به مثابه‌ی تقریبی از نظریه‌ی جدید، پیش کشیده نمی‌شوند. در علوم انسانی و «نرم» کمتر نظریه‌ای با پیدایش نظریه‌های جدید کنارگذاشته می‌شود، و غالباً چندین نظریه‌ی مشهور همزمان درباره‌ی یک پرسش مطرح است و حتی تدریس می‌شود. به همین دلیل نیز در این علوم مشکل می‌توان از انقلاب علمی سخن گفت. اما این امر همچنین حاکی از کمبود در دقت علمی آنها و به اصطلاح «قابل بحث بودن» یا همان نرمی فرضیه‌های آنها نیز هست.

بخش سوم
به مناسبت ۲۲ بهمن ماه
نگاهی
به ریشه‌های ژرف یک فاجعه‌ی ملی
مبنای رفتارهای دوگانه در طیف سوم
طیف نهضت ملی



Copyright© 1998 - 2021 Gooya.com - Contact: info@gooya.com Ads: advertisement@gooya.com