نظریه‌های فرهنگ‌گرای مختلف همگی می‌کوشند به درگیری‌ها و خشونت به گونه‌ای بنگرند که گویی به شیوه‌های زندگی، باورهای دینی و رسوم فرهنگی ربط دارند. این خط استدلال به نظریه‌های متعددی می‌انجامد که برخی ساده تر از بقیه هستند.

جالب این که نظریه‌ی فرهنگی مشخصی که بیش از همه در دنیای کنونی رواج یافته، شاید خامترین آنها باشد. این همان رویکردی است که خشونت در سطح جهان را نتیجه‌ی چیزی به نام "برخورد تمدن ها" می‌داند. این رویکرد، فرض را بر وجود برخی واحدها می‌گذارد که با الویت دادن به مذهب، "تمدن" نامیده می‌شوند. سپس آنچه را دنیای اسلام و دنیای یهودی-مسیحی یا دنیای غرب، دنیای بودایی، دنیای هندو و غیره می‌نامد، در تقابل با یکدیگر قرار می‌دهد. به ما گفته می‌شود که جدایی میان تمدن‌ها آنها را به برخورد با یکدیگر می‌کشاند.[2]

پافشاری بر رویکرد برخورد تمدن‌ها یک دیدگاه تاریخی به شدت مصنوعی است که می‌گوید این تمدن‌های متمایز، جدا از هم رشد کرده اند −مانند درخت‌هایی در باغچه‌های مجزا− و همپوشانی‌ها و برهمکنش‌های اندکی با هم داشته‌اند. بنا به این نظریه، امروز که این تمدن‌های مجزا با تاریخ‌های متفاوت خود در دنیای جهانی شده با یکدیگر رویاروی شده اند، به شدت گرایش به برخورد و تصادم با یکدیگر دارند. این در واقع، افسانه‌ای پرکشش است درباره‌ی آنچه به گمانم می‌توان "نفرت در نگاه اول" نامید. این روایت تحمیلگر، کاربرد اندکی دارد برای تاریخ واقعی برهمکنش‌های گسترده و بادوام تاریخ و جنبش‌های تاسیسگر ایده‌ها و تأثیرپذیری‌های بینامرزی کشورها از یکدیگر در بسیاری از قلمروها از جمله ادبیات، هنرها، موسیقی، ریاضیات، علوم، مهندسی، تجارت، تبادل بازرگانی و دیگر امور انسانی.

نظریه پردازهای برخورد تمدن‌ها همچنین گویی متقاعد شده‌اند که نزدیک شدن انسان‌ها به یکدیگر باید اضطراب نسبت به بیگانگان را افزایش دهد و نه این که از آن بکاهد. این رویکرد در تضاد است با حتی استدلال‌های باستانی کسانی که در طول هزاره‌ها کوشیده‌اند پیرامون کشورهای خارجی بنویسند، با این امید که به جای افزایش بی اعتمادی بین مرزها، علاقه و فهم نسبت به دیگران را افزایش دهند. این بخشی از انگیزه‌ی آن جهانگرد و ریاضیدان ایرانی برجسته، ابوریحان بیرونی، بود که در اواخر قرن دهم میلادی به هند سفر کرد و اثر کلاسیک خود به زبان عربی را در اولین سال‌های قرن یازدهم با عنوان تاریخ الهند نوشت و کوشید بر پیامدهای این دیدگاه وحشتناک غلبه کند که خوارداشت بیگانگان نه تنها در میان ما و هندی‌ها هست، بلکه در میان همه‌ی ملل نسبت به یکدیگر رواج دارد. (Embree, 1971: 20)

دیگر تاریخ نویسان فرهنگ جهان[3] از ماگاستینس[4] تا فاکسین[5] و مارکوپولو به ارتباط گیری و فهم بیشتر، همچون راه‌های کاهش تعصب و تنش نگریسته‌اند. آنچه شاید محدودکننده‌ترین عنصر رویکرد تمدنی باشد - حتی محدود کننده‌تر از نادیده گرفتن بخش بزرگی از تاریخ جهان- میانبر حیرت انگیز آن هنگام کوشش برای فهم حس هویت ما است. رویکرد تمدنی با نادیده گرفتن غنای عظیم هویت‌های چندگانه‌ی انسان‌ها در اثر گونه گونی پیوندها، وابستگی‌ها و خویشاوندی‌ها، می‌خواهد هر یک از ما را درون جعبه‌ای کوچک از یک حس تعلق منفرد بگذارد و فهم ما از یکی بودن را به تمدن خاص ما وابسته سازد. در این رویکرد کم مایه به بشریت، از راه این ساده سازی نادرست، کار فهمیدن انسان‌های گونه گون دنیا مسخ و تبدیل شده به فقط نگاه کردن به تمدن‌های متفاوت. سپس، تضادهای تمدنی، آبشخور تفاوت‌های فردی دانسته می‌شوند. در این نظریه، خشونت میان افراد، همچون دشمنی میان تمدن‌های متمایز تفسیر می‌شود. پس، تحلیل تمدنی از علل خشونت جهانی، افزون بر وابستگی به یک تاریخ تخیلی برای جهان، محکم می‌چسبد به یک رویکرد انزواگرا [6] نسبت به هویت انسانی که انسان‌ها را اعضای فقط یک گروه تعریف شده بر اساس تمدن زادگاه آنها می‌داند که آن هم، تنها برخاسته از دین آنها است (Sen, 2006).

رویکرد انزواگرا در کل، راه موثری است برای بدفهمیدن تقریبا هر کسی در دنیا! ما در زندگی معمول، خود را اعضای گروه‌های متنوعی می‌دانیم - و به همه‌ی آنها تعلق داریم. یک فرد بدون هیچ تناقضی می‌تواند یک شهروند نروژ، با تبار آسیایی، با نیاکان بنگلادشی، مسلمان، سوسیالیست، زن، گیاهخوار، موسیقیدان جاز، دکتر، شاعر، فمینیست، دگرجنس‌گرا، باورمند به حقوق دگرباش‌های جنسی، و معتقد به این باشد که بیشتر مشکلات امروز نروژ حل می‌شد اگر نروژی‌ها به بازی کریکت علاقه پیدامی کردند. هر یک از این هویت‌ها می‌توانند برای آن فرد مهمتر باشند، بسته به مشکل او و پیش زمینه‌ی گزینش که الویت بندی آنها نیز می‌تواند زیر تأثیر ارزش‌ها و فشارهای اجتماعی او باشد. هیچ دلیلی برای این فکر وجود ندارد که هویت تمدنی یک فرد هر چه باشد - دینی، اجتماعی، محلی، ملی یا جهانی- باید در هر حال بر دیگر مناسبت‌ها یا وابستگی‌های او چیره باشد.

تلاش برای فهم ریشه‌های خشونت در سطح جهان از پشت عینک تمدن‌های درحال ستیز، دربرابر نقد و موشکافی چندان دوام نمی‌آورد، زیرا بر برهان‌هایی بس خام اندیش استوار است. افزون بر این، باید دانست که رواج دادن تقلیل به هویت‌های تک، در واقع، مسئول بخش عمده‌ی آن چیزی است که ما "خونریزی مهندسی شده" در سراسر دنیا می‌نامیم. اما، این دیدگاه، حاصل رواج و پروراندن تفاوت‌های هدفگیری شده است و فقط یک خروجی اتفاقی از یک برخورد ناگزیر نیست. شاید ناگهان از سوی تحریک‌گران تفرقه‌افکن اطلاع پیداکنیم که ما نه فقط یوگوسلاو، بلکه در واقع صرب هستیم (اصلا هم از آلبانیایی‌ها خوشمان نمی‌آید)، یا ما نه فقط رواندایی یا کیگالی یا آفریقایی، بلکه اختصاصا از قبیله‌ی هوم هستیم که باید توتسی‌ها را دشمن خود بدانیم.

من خاطره‌ای از کودکی خودم دارم از اندکی مانده به استقلال هند که چگونه در دهه‌ی ۱۹۴۰، شورش‌های هندوها و مسلمانان، ناگهان در ارتباط با سیاست‌های تفرقه افکنی برانگیخته شد و جمعیت‌های عظیم در تابستان چه سریع به دلیل تشدید تفرقه‌ی نژادی، در زمستان تبدیل شدند به هندوهای بیرحم و مسلمانان متعصب. صدها و هزاران نفر به دست مردمانی که از طراحان کشتار پیروی می‌کردند، کشته شدند یا به نیابت و برای اهداف کسانی که فکر می‌کردند هویت خودی دارند، آدم کشتند. این نیز یک نظریه‌ی تاریخی است بر اساس آسیب پذیری انسان‌ها دربرابر پروپاگاندا و تحریک نژادی، قومیتی، مذهبی، یا برخی بن مایه‌های فرهنگی که دارای بالقوگی برای تبدیل به ابزار استثمار هستند. با این حال، باید بیفزاییم که تز مهندسی خونریزی با تاکید بر یک هویت واحد تفرقه افکن که همه‌ی دیگران را از ما جدا می‌کند، نظریه‌ای است بسیار متفاوت از آن نظریه‌ای که برخورد تمدن‌ها را ناگزیر و هویت‌های تمدنی را دارای الویت طبیعی و ذاتی می‌داند.

در اینجا اجازه بدهید که گرایش‌های تمدنی را همین جا رها کنیم. رویکرد دوم، یعنی: گرایش اقتصاد سیاسی چه می‌گوید؟ این خط استدلالی، فقر و نابرابری را ریشه‌ی خشونت می‌داند که به راستی هم هست - یا چنین به نظر می‌آید. این رویکردی است شتابزده که با تحلیل‌های فرهنگی از ریشه‌های خشونت مخالفت دارد. به آشکاری می‌توان دید که بیعدالتی نهفته در نابرابری، می‌تواند نارواداری پدید آورد و رنج فقر می‌تواند خشم و غضب برانگیزد. این ارتباط در رویکرد اجتماعی برای فهم علل رواج خشونت و آشوب به گستردگی استفاده می‌شود.

جهت اثبات رویکرد تقلیل‌گرای اقتصادی تلاش‌های آماری انجام شده، اما این ارتباط آنقدر بدیهی و درست پنداشته شده که ناکافی بودن شواهد تجربی جلوی برآمد گاه و بیگاه آنرا در توضیح بروز مکرر جنایت در کشورهای فقیر و نابرابر را نگرفته است. و البته دیدن ارتباط میان فقر و خشونت، اعتبار قابل توجهی دارد.[7] برای نمونه، کشورهای بسیاری، همزمانی فقر اقتصادی و خشونت سیاسی را تجربه کرده و می‌کنند. از افغانستان و سودان یا سومالی و هاییتی در سراسر دنیا نمونه‌های بسیاری از همراهی محرومیت و خشونت وجود دارد. با نگاهی به مجموعه رویدادهای گوناگون مشکل بتوان گفت که خیزش خشونت سیاسی در فرانسه در پاییز ۲۰۰۵ هیچ ارتباطی نداشت با محرومیت اقتصادی و اجتماعی برخی از مردم که بیشتر در حاشیه‌های پاریس و دیگر شهرها می‌زیستند و احساس بدرفتاری و سهل انگاری نسبت به خود داشتند.

با توجه به همزیستی خشونت و فقر به هیچ رو غیرطبیعی نیست اگر بپرسیم: آیا فقر دو بار می‌کشد؟ اول از راه محرومیت اقتصادی و دوم از راه کشتار سیاسی؟ فقر بی‌شک فرد را خشمگین و بیچاره می‌سازد. حس بی‌عدالتی که نسبت مستقیم با نابرابری شدید دارد، می‌تواند زمینه‌ی مناسبی برای خیزش و همچنین شورش خونین باشد. افزون بر این، معمولا فرض نمی‌کنیم که تحلیل عقلانی جنگ و صلح باید در رویارویی با پدیده‌ای عاجل به ورای آن برود و علت‌های عمیقتر را جستجو کند. اقتصاد در حوزه‌ی محرومیت و نابرابری، ادعایی معتبر دارد که باید به آن توجه کرد. پس این باور که ریشه‌های نارضایتی و آشوب را باید در فقر اقتصادی جستجو کرد، به گستردگی توسط تحلیلگران اجتماعی که می‌کوشند ورای امور آشکار و بدیهی را ببینند، پذیرفته شده است.

تز ارتباط مستقیم فقر با خشونت یک جذابیت مهم دیگر نیز دارد: در صدارسانی انسانی-سیاسی و اخلاقی برای هدایت کنشگری مردمی جهت پایان دادن به فقر. افرادی که برای ریشه کن سازی فقر از دنیا می‌کوشند، به طور طبیعی و کافی آنقدر گرایش به اثبات ارتباط علت و معلولی میان خشونت و فقر دارند که حتی به دنبال حمایت کسانی می‌روند که فقر، علت پیوستن آنها به کنشگری نیست.

در سال‌های اخیر، گرایشی روزافزون بوده به حمایت از سیاست‌های ریشه کن سازی فقر با این استدلال که این مطمئن‌ترین راه برای جلوگیری از خشونت و آشوب سیاسی است. سیاست گذاری به نفع رفاه مردم، خواه بین المللی و خواه کشوری، بر اساس چنین فهمی، جذابیت‌های بدیهی دارد و استدلال سیاسی نیرومندی برای تخصیص منابع همگانی و تلاش‌های بیشتر برای ریشه کن سازی فقر دارد، زیرا وعده‌ی پاداش‌های سیاسی می‌دهد و ما را بسیار فراتر از استدلال اخلاقی برای این کار می‌برد. از آنجا که ترس از خشونت فیزیکی خالص به ویژه در میان مردم مرفه بیشتر از ترس از نابرابری اجتماعی و محرومیت دیگران رواج دارد، موثر است اگر به ثروتمندان و مرفه‌های اجتماع بگوییم که فقر وحشتناک، خشونت مهیب تولید می‌کند و جان همه را به خطر می‌اندازد.

با توجه به اضطراب عمومی نسبت به جنگ‌ها و ناآرامی ها، توجیه غیرمستقیم ریشه کن‌سازی فقر - نه به خاطر خود آن، بلکه برای برقراری صلح و آرامش- در سال‌های اخیر تبدیل شده به بخش غالبی از گفتمان مبارزه با فقر. البته به آسانی می‌توان پیگیری این مسیر را قدر دانست، اما یکی از مشکلات این است که اگر زمانی اثبات شود این ارتباط علت و معلولی چندان قوی نیست، آن گاه، تقلیل به عامل اقتصادی نه تنها شناخت واقعی و فهم جهان را مخدوش ساخته (زیانی جدی برای علم و عینیت‌گرایی به خودی خود اهمیت دارند)، بلکه همچنین به اخلاق اجتماعی در تعهد مردم به ریشه کن سازی فقر، آسیب رسانده است. این ملاحظه جدی است، زیرا فقر و نابرابری توده‌های بزرگ مردم به اندازه‌ی کافی وحشتناک هست که دلیل بارز ریشه کن سازی آن باشد، حتی اگر هم غیرمستقیم، تولید هیچ تأثیر بدی [مانند خشونت] نکنند. درست همان گونه که فضیلت، پاداش خود است، فقر نیز دستکم مجازات فقر است. جستجوی دلیلی برتر برای نبرد با فقر با استناد به تأثیرهای آن مانند خشونت و جنگ بودن، شاید استدلال را در اختیار افراد بیشتری بگذارد، اما همچنین می‌تواند آنرا شکننده تر سازد. دیدن چنین خطری مساوی نیست با انکار ارتباط‌های نزدیک فقر و نابرابری با درگیری و خشونت، اما این ارتباط‌ها را باید با دقت تجربی بالایی بررسی کرد. وسوسه‌ی توسل به تقلیل‌گرایی اقتصادی ممکن است گاهی موثر باشد، به ویژه در جلب حمایت فردی با اخلاق ضعیف که برایش فقر دیگران مهم نیست، اما از تأثیر خشونت خونین بر زندگی خود هراس دارد. اما این استدلال بدون همراهی با شواهد تجربی کافی، می‌تواند راهی نامناسب و از نظر اخلاق سیاسی بازدارنده باشد. و قطعا تصویر، دستکم در سطح ارتباط مستقیم فرض شده در استدلال‌های علیتی، مخدوش و مبهم می‌ماند.

این ادعا که فقر، مسئول خشونت گروهی است، بر ارتباط‌های تجربی ساده انگارانه و دور از جهانشمولی استوار است. مناسبت آنها همچنین به عوامل بسیار دیگری بستگی دارد، از جمله عوامل سیاسی، اجتماعی و شرایط فرهنگی، که دنیای ما را بس پیچیده ترمی سازند.

ادامه دارد

این نوشتار در سایت [رادیو زمانه] منتشر شده است.

------------------

پانویس‌ها

[1] Spring Lecture at the Norwegian Nobel Institute, Oslo, 21 May 2007.

بخش هایی از استدلال ارایه شده در اینجا برگرفته از سخنرانی من در مجموعه نادین گوردایمر در ژوهانسبورگ و کیپ تاون، آفریقای جنوبی، در سال ۲۰۰۷ است. این نوشته در The Little Magazine (Delhi) منتشر خواهد شد. در آنجا از رویکرد فرهنگی شروع کردم.

[2] برآمد کامل این نظریه را می توان در کتاب هانتینگتن (۱۹۹۰) دید.

[3] For very different readings of world history, see for example Russett, Oneal & Cox (2000) and Sen (1997, 2002, 2006).

[4] Megasthenes

[5] Faxian

[6] solitarist

[7] برخی از ارتباط ها به صورت تجربی بررسی شده اند، برای نمونه نگاه کنید به:

Collier (2007) and the references cited there.