طوطی و زنبور، خطاب به آيت الله جعفر سبحانی، عبدالکريم سروش

می دانيد چه چيز ريشه ايمان را می سوزاند: خرافه گستری به نام دين و بی عدالتی به نام خدا و سکوت در مقابل ستم. شما شاهديد که امروز در ايران نقد رهبری کردن، با جان خود بازی کردن است. گريبان اين سياست ايمان شکن و عدالت سوز را رها کرده ايد و کاسه ها و کوزه ها را بر سر من می شکنيد که چرا ايمان شکنی می کنم

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

بنام خدا

استاد مکرم حضرت آيت الله آقای جعفر سبحانی

پس از تقديم درود و شادباش ارديبهشتی،
نامه دوم تان مسرّت وصول بخشيد.

مهر از سر نامه برگرفتم
گويی که سر گلابدان است

جهد پر شهد و خطاب بی عتاب شما را ستوده بودم و اينک بيشتر می ستايم.

يکم. سخنتان را از "قوس نزولی" احوال و افکار من در بيست سال اخير آغاز کرده ايد، يعنی از ظهور "قبض و بسط تئوريک شريعت" به بعد. خشنود و سپاسگزارم از اينکه اختر اقبال و سعد و نحس احوال مرا چنين مشفقانه رصد می کنيد، لکن بدرستی نمی دانم که رصدخانه کجاست. چنين می نمايد که شاقول و اسطرلاب بدست شماست و با آن ارتفاع آفتاب می گيريد و حکم به صعود و نزول کواکب می دهيد. باکی نيست. اما اگر من بودم انديشه ها را به ميزان حجت و به معيار حقيقت می سنجيدم و برای مخاطب هم حظی و شانی از انتخاب و اجتهاد قائل می شدم.

از جلساتی در قم و تهران ياد کرده ايد که با من در فلان و فلان مساله احتجاج کرده ايد و قبول نکردن مرا نشانه تنزل من گرفته ايد. آيا عالمانه احتمال نمی دهيد که شايد ضعف در حجّت شما بوده است نه در عقيدت و صداقت من؟ من آن جلسات را نيک بخاطر دارم و اينک بخاطر شما می آورم که در موسسه حکمت و اديان که سخن از "حسن عقلانی صدق" و قبح عقلانی کذب می گفتيد، پرسيدم مگر به اعتقاد معتزليان آنکه عقلاً قبيح است "کذب ضار" نيست (دروغ زيان بخش نه کذب مطلق)؟ و شما تصديق کرديد. آنگاه گقتم پس بنظر
شما منعی ندارد که خداوند با خلق خود دروغی بگويد سودمند (در قرآن يا جای ديگر) و شما گفتيد محتمل است اما احتمالش يک در ميليون است! آيا اين را به خاطر می آوريد؟

اين اجتهاد شما بود در باب احتمال کذب خداوند و من شما را به خاطر آن ملامت نمی کنم و از شما توبه نمی طلبم، اما در شگفتم از اين که شما کسی را ملامت می کنيد که عمری ست خردورزانه و فروتنانه به اجتهاد می پردازد و تحقيق را به جای تقليد می نشاند و از سنت ستبر ارتدکسی نمی هراسد و در وحی و فراورده های آن بديده نقاد عقل خداداد می نگرد و مطمئن است "که آبروی شريعت بدين قدر نرود."

حالا که "قوس نزول" عقيدت مرا رصد کرده ايد، ای کاش "قوس صعود" خشونت را نيزاز سرشفقت رصد می فرموديد و از شبهه همسويی با جفاکاران می گريختيد و با سکوت خود، تيغ قساوت آنانرا تيزتر نمی کرديد و سراغی از جفاها که بر صاحب اين قلم بل همه صاحب قلمان رفت نيز می گرفتيد و بانگی بلند و بيدادستيزانه بر بی رسمی ها برمی آورديد و ستم ها و حق کشی های ظالمان را تقبيح می نموديد. از من بگذريد، آن مرجع يگانه "آن قطب زمان ديده ور / کز ثباتش کوه گردد خيره سر" مگر چه کرده بود که به آن صاعقه عذاب گرفتار آمد و چرا شما و ديگر مراجع سرها در گليم کشيديد و در کنج خاموشی خزيديد و اعتراضی آشکار نکرديد؟ مظلمه آن حصر و حبس و رنج و زجر ناروا را که بر آن فقيه نزيه رفت و همچنان می رود، آسمانها نمی توانند کشيد. "تاوان اين خون تا قيامت ماند بر ما". و چون او بسی بسيار.

آخر اين مردم حساسيت نسبت به ستم را در کجا و در که ببينند؟ و چگونه باور کنند که در جامعه اسلامی "حق مظلوم از ظالم بدون لکنت زبان گرفته می شود" (همان عبارت نغز نهج البلاغه علوی که شما بدان اشارت کرده ايد و من هم سالهاست که آن را می آموزم و معيار داوری قرار می دهم).

دردمندانه فرموده ايد که سخنان شبهت آلود من، ضعف ايمان جوانان را در پی می آورد. آيا نمی انديشيد که رفتار عافيت جويانه و گفتار خردستيزانه پاره ای از روحانيان درين خصوص مقصرتر و مسوول ترست؟ می دانيد چه چيز ريشه ايمان را می سوزاند: خرافه گستری به نام دين و بی عدالتی به نام خدا و سکوت در مقابل ستم. شما شاهديد که امروز در ايران نقد رهبری کردن، با جان خود بازی کردن است. گريبان اين سياست ايمان شکن و عدا لت سوزرا رها کرده ايد و کاسه ها و کوزه ها را بر سر من می شکنيد که چرا ايمان شکنی می کنم.می خوردن و رندی و خوش باشی کردن، به قول حافظ، چندان سهمگين نيست که "قرآن را دام تزوير کردن". و آيا روحانيان ما همانقدر که به تفسير حسّاسند به تزوير هم حسّاسند؟ جوانان ما کی و کجا گفتار نيک و پندار نيک و کردار نيک از روحانيان حکومتی ديده اند تا ايمانشان نيرومند تر شود؟و از روحانيت جز جسمانيت چه ديده اند تا روحشان فربه تر گردد؟ برای فرستادن سرد مزاجانی چند به گرمخانه مجلس، مهر و امضای امام زمان را در پای فهرست فاتحان انتخابات گذاردن و بر منابر و از صداوسيما سخنان سست و خرافی پراکندن و در مقابل مخالفان برآشفتن وشهرآشوبان را به خشونت بر انگيختن و انديشه های نو را فروکوفتن و از متفکّران توبه طلبيدن و "مدرسه معصوميه" ساختن و سهم امام معصوم را در آن ريختن و هر چند گاه آشوبی بدست آن "روحانيان " بر پا کردن وعصمت مرجعی وحريم محترمی راشکستن وحتی بر خانقاهيان رحم نکردن وخانه بر سرشان فرود اوردن و در نماز جمعه ارهاب و ترور را تحسين و ترويج کردن، آيا نشانی از کردار و گفتار نيک دارد؟ روحانيت ما نقش ناپسند خود را در کاهش ايمان جوانان نمی بيند و به يمين و يسار می رود تا مجرم و مقصر پيدا کند. از سر انصاف بايد گفت که حساب قليلی از روحانيان پارسا و پاکدامن از اين مجموعه جداست و من اگر غايت و غرض از اين همه نازک انديشی های فلسفی- کلامی را چيزی جز اقامه عدل و بسط فضيلت می دانستم، اين همه از کجروی های رهبران دينی نمی گفتم.

زان حديث تلخ می گويم تو را
تا ز تلخی ها فرو شويم تو را

زبان حال و قال جوانان امروز اين است:

کردار اهل صومعه ام کرد می پرست
اين دود بين که نامه من شد سياه از او

وقتی غافلی از قافله فقيهان در قم قد علم می کند و همزمان با نشر و نمايش فيلم "فتنه" (که سراپا در خدمت اثبات خشونت ورزی مسلمين و خشونت آموزی اسلام است) آشکارا درس قتل و ترور می دهد و به کنايه ابلغ من التصريح می گويد "مسلمانان بايد به تکليف خود با سروش عمل کنند"، چرا هم کسوتان و پيش کسوتان وی بر وی نمی شورند و نمی خروشند، که ای غافل اگر اين فتوا است، چرا تعيين مصداق می کنی؟ و اگر حکم است، با حضور ولی فقيه، چه حق حکم کردن داری؟ و چرا گريبان او را چاک نمی کنند که چرا دامن اسلام را چاک می کنی؟ و سياهرويی برای مسلمانان می آوری؟ و تيغ بر چهره تحقيق می کشی و خشونت را به جنگ حجّت می فرستی؟

و حالا شما از تماشاگران اين منظره منفور چه انتظار داريد؟ اين بی فرهنگی بل فرهنگ سوزی آشکار را ببينند و ايمان قوی تر کنند؟ يا از مسلمانی شان شرمنده و سرافکنده شوند؟ فراموش نکنيد که در چهار قرن اخير گرچه ملحدان و کافران و ماترياليست ها و ناتوراليستها، کوهها کتاب در رد و ابطال و تخفيف و تمسخر آموزه های کليسا نوشتند، اما آنکه کاخ کبريا و کلاه و کمر کليسا را شکست اين کتابها و کلام ها نبود. بل معامله (يا مقاتله) کاردينالها با گاليله ها بود (که تازه او را هم نکشتند، بلکه در حبس خانگی نگه داشتند). هنوز که هنوز است کليسا از ننگ آن گناه عرق شرم بر چهره دارد، و با دامان تر در آفتاب خجلت ايستاده است تا کی خشک شود.

من ايمان خود را از عارفان گرفته ام نه از فقيهان، و لذا از اين نهيب های نامهيب بر جان و ايمان خود نمی هراسم.

من نمی ترسم از اين ليک اين لگد
خاطر ساده دلی را پی کند

اما شما فقيهان به فکر جوانانی باشيد که دين شان را از دست شما می گيرند و به تشويق و تبليغ شما دل در گرو آئين محمدی می نهند و ناگهان و نامنتظرانه چشم می گشايند و بوی خون و خشونت از دهان معلمانشان می شنوند و ناچار "چو بيد بر سر ايمان خويش می لرزند."

يا آيت الله مکارم شيرازی که واژه های "زشت" و"نفرت" از قلمش نمی افتد و با اين حال از من توبه می طلبد و اين قدر نمی انديشد که توبه از معصيت می کنند نه از معرفت. زهی "انوار الفقاهه" که ظلمت ميزايد ومعارف را هم در زمره معاصی می نشاند. و چه بد درسی می دهد اين فقيه، که انديشه ورزی را تحريم می کند و بر افکار مهر حلال و حرام می نهد و از محقّقان توبه و استغفار می طلبد.

حالا شما جناب آقای سبحانی! بر اين فقيهان بانگ نمی زنيد هيچ، از بی هنران چرا تقدير می کنيد؟

زآنجا که رسم و شيوه عاشق کشی توست
با دشمنان قدح کش و با ما عتاب کن!

در يک لغزش تاريخی آشکار آورده ايد که بحث من با نشر کاريکاتورهای موهن دانمارکی مقارن و هم سو افتاده است. با پوزش بايد عرض کنم که بحث من در باب کلام باری و کلام محمد (ص)، ابتدا ده سال پيش در کتاب "بسط تجربه نبوی" انتشار يافت. گفتگو با روزنامه نگار هلندی هم نزديک يکسال پيش صورت گرفت حتی قبل از بسته شدن مجله مدرسه. اولی هشت سال قبل از عمل آزادی ستيزانه کاريکاتور نگاران بود و دومی دو سال پس از آن. و در همان اوان هم قطعه يی نگاشتم و آوردم که با نام محمد بازی نمی توان کرد:
"اين نام، ناموس مسلمانی است، سرمايه و ثروت قدسی امت احمدی است، پرچم خجسته غرور و شعور و آرمان و انديشه و آبروی عالم اسلامی است، نماينده و نماد همه ارواح مکرم و پاکان دو عالم است. نام احمد نام جمله انبياست."

يکسال و نيم پيش هم سخنان مبسوطی در نقد سخنان پاپ بنديکت شانزدهم گفتم و منتشر کردم که گفته بود "مسلمانان چون قرآن را عين کلام خدا می دانند، حاضر به تفسير و تاويل آن نيستند". (مشروح همه اين کتابات و خطابات را می توانيد در پايگاه اينترنتی من بيابيد و بخوانيد). و اينک چه جای شبهه همسويی من است با معاندان و طاعنان؟

باری نه آن روزنامه ولايت فروش که کارش همواره تحريف حقيقت و تقديس خشونت بوده است، و مرا در روز روشن به جرم انديشه ورزی همکار موساد و سيا می خواند (به همين صراحت) و از شمايان نکوهشی نمی شنود، و نه آنها که "توبه" می طلبند و مسلمانان را به "عمل به تکليف" تحريک می کنند، هيچکدام خدمتی به معرفت و عدالت و خير و حقيقت نمی کنند، و با چنين سخن گفتن، گرهی از مشکلات نمی گشايند، بل نشان می دهند که از مشکلات خبر ندارند. بجای ورود در بحثی محققانه و خردورزانه، شيوه ها و سلاح های کهن را در حذف و اسکات دگر انديشان به کار می گيرند، و پای عقوبت دنيوی و اخروی را به ميان می کشند، و بی خبر از تجربه تاريخی اديان و اقوام ديگر، خطاهای فرسوده آنان را تکرار می کنند و با بستن چشم بر آفتاب، مرگ آفتاب را آرزو می کنند.

جناب آقای سبحانی، سيال کردن الهيات افسرده اسلامی و بازگشتن به فضای ماقبل ارتدکسی، و بهره جستن از دانش ها و پژوهش های نوين، شرط بقاء سرفرازانه ديانت اسلام در جهان مدرن است، و همين است آنکه اسلام حقيقت را در برابر اسلام هويت فزونی و فربهی می بخشد، و اين جز در فضايی آزاد و تحقيق گستر، پيش نمی رود و با ارعاب و تکفير اندک مناسبتی ندارد و اگر حوزه های علميه می خواهند هم قدم يا پيش قدم درين راه باشند، بايد در مواجهات و مخاطبات شان محتاط تر و مسوولانه تر قلم و قدم بزنند و اگر گلی نمی کارند خاری نريزند و اگر بدان نمی آويزند با آن در نياويزند.

من از اينکه مراجع و مشايخ عظام بدين بحث اقبال و اهتمام کرده اند، و از همه برجسته تر و خجسته تر حضرت آيت الله العظمی منتظری که به حقيقت افتخار و آبروی مرجعيت و روحانيت است، البته خشنودم و آنرا نشانه حساسيت حوزه و اهميت مساله می دانم. آنچه مرا ناخشنود و ناظران را نااميد می سازد، زبان نازيبای زور و زندقه تراشی است که به زيرکی و ظرافت بايد زدوده شود.

دوم. نظريه ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات "کلام باری" است و شيوه يی خردپسند و دفاع پذير را برای سخن گفتن خداوند بدست می دهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصيت محمد(ص) را (که اين همه مورد تاکيد قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرايند وحی نه کم و نه بيش معين و مبين می کند و خيل عظيمی از عارفان و فيلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنين به سهو يا به عمد، "نفی کلام باری" انگاشته می شود و قرآن ستيزی خوانده می شود! "حيرتم از چشم بندی خدا".

آشنايی صاحب اين قلم با قرآن، بحمدالله، اگر بيشتر از آشنايی با مثنوی نباشد، کمتر از آن نيست. و عموم آياتی را که حضرت آيت الله ( و پاره ای ديگر از ناقدان محترم، چون اقايان عبدالعلی بازرگان و حسينی طباطبايی و ايازی و ...) به آنها استشهاد کرده اند، در مخزن حافظه و عاقله دارد، و کمترين دشواری در حل و فهم آنها ندارد: اينکه قرآن بر قلب پيامبر نازل شده است، و اينکه جبرئيل آورنده آنهاست و اينکه "کلام الله" است، و اينکه پر از واژه های "قل" است، و اينکه گاه در نزول وحی تاخيری می افتاده و پيامبر به انتظار می نشسته است، و اينکه پيامبر از تعجيل در خواندن قرآن نهی شده است و اينکه حق تغيير دادن آيات را نداشته است، و اينکه کلام خدا، چنانچه وی می خواسته، بدست مردم رسيده است، و اينکه قرآن، کتابی خارق العاده و معجزه است و امثال آن، چه نازسازگاری دارد با ا ينکه همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و مويد و فوق العاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربه ای متعالی و روحانی است؟

نميدانم ناقدان در باب پديده هايی چون مرگ و باران چه تحليلی دارند. بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جانها را می ستاند (الله يتوفی الانفس حين موتها-زمر:۴۲)، يا فرشته مرگ، قبض ارواح می کند (قل يتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم-سجده:۱۱)، يا فرشتگان جان مردم را می گيرند (توفته رسلنا –انعام:۶۱ )، با اينهمه، تحليل طبيعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت هيچ منافاتی ندارد. مگر باران را هم خدا نمی فرستد و "انزال" نمی کند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا – سوره نباء) و مگر بنا بر روايات با هر قطره باران فرشته يی نازل نمی شود (والها بطين مع قطر المطر اذا نزل – صحيفه سجاديه و تفسير صافی)، حال آيا تبيين طبيعی نزول باران مگر دست خداوند را می بندد؟ و او را از صحنه طبيعت بيرون می کند؟ و اسناد باريدن باران به خداوند را بی معنا می سازد؟ مگر معنايش اين نيست که او مبداء المبادی است و در طول علل طبيعی قرار دارد و همه چيز باذن و تدبير او واقع می شود؟ اگر چنين است، چرا تبيين طبيعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پيامبر در آن نسبت آنرا با خداوند منتقطع کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بی معنا سازد؟ مگر هر چه در طبيعت رخ می دهد عللی طبيعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پيامبر ازين قاعده مستثنا باشد و بی واسطه طبيعت، به ماوراء طبيعت مستند گردد؟

گاه با خود می انديشم گويی ما به روزگاری بازگشته ايم که پاره ايی از متدينان، سخن گفتن از نقش باد و دريا و آفتاب را در پيدايش باران ناسازگار با مشيت الهی می دانستند و آنرا مستقيما و بلاواسطه به خواست خداوند منتسب می کردند. اينک هم با همان منطق، نزول باران وحی را بی ارتباط با علل طبيعی (نفس پيامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او ...) می انگارند، و نقش آنها را منافی نقش خداوند می شمارند و به آيات مکرر و مبارک قرآن استناد می کنند که "انا انزلناه ... " و نمی انديشند که اين انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به کار رفته و در جهانی که از "الوهيت" آکنده است، و دست خدا همه جا در کار است (و اين عين کشف محمدی است)، معنايی کاملا روشن و هضم پذير دارد.

شگفت اين است که در مورد کلام باری، "نزول" را به معنايی مجازی می گيرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرين به مکانی زيرين نيست (آن چنانکه در مورد باران صادق است)، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرين به مکانتی زيرين است (يعنی از ملکوت به ملک، يا از حقيقه به رقيقه)، اما "کلام "را معنايی مجازی نمی کنند و آنرا به همان معنای الفاظ انسانی می گيرند. زهی ناسازگاری و بی روشی! اين نيمه راهی و نيم کاری چرا؟ هم کلام و هم نزول را بمعنی مجازی بگيريد تا گره ها گشوده شود، يا هم کلام و هم نزول را بمعنی حقيقی بگيريد تا در وادی بی پايان دشواری ها سرگردان بمانيد.

بر روان امام فخر رازی بايد درود فرستاد که می گفت اينکه در قرآن آمده است که خدا حافظ قرآن است (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون-حجر:۹) معنای غريب و ماوراء طبيعی ندارد. همين که مسلمانان اهتمام به جمع آوری قرآن کردند، و آن را ثبت در مصحف نمودند، عين حفظ الهی است. و برين قياس همه امور ديگر.

سوم. اينکه می گوييم قرآن محصول کشف پيامبرانه محمد بن عبدالله (ص) است، به هيچ رو بمعنای گزاف بودن اين کشف نيست، تا پيامبر حق تغيير آن را داشته باشد يا هر وقت بخواهد آيات بر او نازل شود و ...
از پيامبری بگذريم. اين داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و رياضی هم صادق نيست. اگر نظريه جاذبه، کشف بشری نيوتون است، لازمه اش اين نيست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشيند يا آن نظريه را هر گونه که دل خواه اوست صورت بندی کند يا بنام کشف هر چه دلش خواست بگويد و به مردم بفروشد. همنيطور است کشف فلسفی نظريه اصالت وجود. صدرالدين شيرازی مگر می تواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاريف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دليل است نه دليل تابع او. گرچه شناختنش و استدلال کردنش بقدر طاقت اوست و حصار طاقت را هيچگاه هيچ کس نمی تواند بشکند. (الحکمه هی العلم ..... بقدر الطاقه البشريه). از علم و فلسفه فاصله بگيريم. در شعر هم چنين نيست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگويد و معانی و مناظر هميشه پيش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خيال همواره يکسان باقی بماند. يا شعر به ميل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخير شعر است نه شعر در تسخير او.

مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش بجوشد و شعر و حکمت از آن روانه شود. آب طبع را تيره و سخن را "خاک آميز" يافت و برای "صاف و خوش شدن" آن، صبر کردن را ضروری شمرد:

سخت خاک آميز می آيد سخن
آب تيره شد سر چه بند کن

تا خدايش باز صاف و خوش کند
آنکه تيره کرد هم صافش کند

صبر آرد آرزو را نی شتاب
صبر کن والله اعلم بالصواب

"قل" های قرآن هم قصه روشنی دارد. اين از فنون سخن گفتن است که گوينده گاه به خود خطاب می کند، در حاليکه مخاطب او بواقع ديگرانند. باز هم مولانا جلال الدين نمونه خوبی بدست می دهد وقتی در خطاب به خود می گويد:

هين بگو که ناطقه جو می کند
تا بقرنی بعد ما آبی رسد

گرچه هر قرنی سخن آری بود
ليک گفت سالفان ياری بود ...

يا در غزل های شمس:

هين سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود
بگذرد از حد جهان بی حد و اندازه شود

و امثال آن. و اين چه فرقی دارد با "قل هو الله احد" يا "قل تعالوا الی کلمه سواء بيننا و بينکم-ال عمران :۶۴" يا "قل ادعوا الله او ادعو الرحمن –اسرا:۱۱۰).
نمی دانم آيت الله سبحانی چه می انديشند درباره اين آيه که: "ان کنت فی شک مما انزلنا عليک فاسئل الذين يقرون الکتاب من قبلک" (سوره يونس: اگر شک داری که قرآن بر تو وحی می شود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس). آيا پيامبر در پيامبريش شک داشت؟ ارتدکسی اسلامی که چنين نمی انديشد. يا آيه را بايد نوع ديگری از تفننات کلامی و بازی های زبانی دانست که در واقع خطاب به پيامبر نيست. ولی جامه خطاب مستقيم پوشيده است. و مضمونش همان است که در جای ديگر خطاب به مردم می گويد "ان کنتم فی ريب مما نزلنا علی عبدنا....". بلی يک مراد را به ده صورت می توان ادا کرد.و "ای بسا کس را که صورت راه زد."

خصلت ديالوگی قرآن (که در کتاب "بسط تجربه نبوی "شرح آن را آورده ام)، به نيکی از اين فنون بلاغی پرده بر می دارد و درگيری ذهن و روان پيامبر با مردم و حوادث جامعه را بر ملا می کند. چه آنجايی که "يسئلونک" می گويد و چه آنجا که نمی گويد. بطوريکه گويی قرآن گفتگوی مستمر و چند جانبه ای است با خدا و جهان انسانی و طبيعی و تاريخی که محمد (ص) در آن می زيست و پاسخی است به پرسش ها و چالش های زمانه. همين چالش ها و پرسش ها بود که روان او را بی تاب و چالاک می کرد و آتش نياز و تقاضا را در او دامن می زد و او را به آستانه کشف می رساند، تا پاسخ هايی را از "فرشته وحی" دريافت کند و بزبانی در خور مردم با آنان در ميان نهد:

عقل جزو از کل پذيرا نيستی
گر تقاضا بر تقاضا نيستی

چون تقاضا بر تقاضا می رسد
موج آن دريا بدين جا می رسد

اين تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قد نری تقلب وجهک فی السماء-بقره:۱۴۴). هر چه بود جوشش و جنبش ضمير محمد و تلاطم دريای دل او بود که به کشف و وحی منجر می شد.

محمد(ص) البته شخصيتی فوق العاده داشت، گلی بود در کوير، و يتيمی کتاب ناخوانده که "کتب خانه هفت ملت بشست". و بر آمدن چنان کتابی فرهنگ ساز از دامن جاهليتی چنان تاريک، (بزبان دينی) يک معجزه بود. ديگر ساکنان جزيره العرب نه چالشی سنگين را تجربه می کردند نه پرسشی روان سوز را و نه به آستانه دريافت پاسخی ميرسيدند و نه يقين و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) و نه هنرمندی او را در بيان و در تخيل داشتند، نه اهل شکرستان وصال بودند نه هنرستان خيال. همين ها بود که او و کتاب او را يگانه و بی همتا کرد. بقول مولانا "غريب است، غريب است، ز بالاست خدايا". آنچه معجزه بود شخصيت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شايد اگر اين کتاب را، افلاطون مردی عرضه می کرد، معجزه نبود. از محمد امّی، اين خرق عادت احتمال نمی رفت. بی هوده نبود که در معنای آيه : "فاتو بسوره من مثله" (اگر شک داريد که اين قرآن از خداست، سوره يی مثل آن بياوريد- سوره بقره) پاره ای از مفسران می گفتند معنای ديگرش اين است که سوره يی از مثل کسی چون محمد بياوريد (تفسير صافی والميزان و مفاتيح الغيب). و بی هوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشيع بر آن بودند که مثل قرآن می توان آورد اما خدا نمی گذارد (قول به صرفه).

باری اين شخصيت بديع، با قلبی بيدار و چشمی بينا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرينش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که می خواند، قرآن می شد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تاليف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبوررا خدا آفريد و عسل را زنبور. و عسل فراورده وحی بود.

بلی اگر به ظاهر روايات و آيات نظر کنيم خداوند هم سخن می گويد (کلم الله موسی تکليما-) هم راه می رود (و قدمنا الی ما عملوا من عمل –فرقان:۲۳)، هم عصبانی می شود (فلما آسفوانا انتقمنا منهم-زخرف:۵۵)، هم بر تخت می نشيند (الرحمن علی العرش استوی-طه:۵)، هم دچار ترديد می شود (ما ترددت کترددی فی قبض روح عبدی المومن) ...

ولی اگر بمعنا نظر کنيم، هيچيک از اينها در حق او صادق نيست، آنکه بحقيقت سخن می گويد محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عين کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد ديگر اوصاف بشری به او، مجازی است نه حقيقی. و تشبيهی است نه تنزيهی.

مدلی از وحی که پيامبر را ناقل و قابل محض می داند و نسبت خطيب و بلند گو را ميان خدا و پيامبر برقرار می کند و موضوعيت و مدخليت قلب و ضمير پيامبر را در فرايند وحی به صفر می رساند، و فرشته يی را چون پيک پرنده يی دائم در رفت و آمد ميان خدا و رسول می انگارد، و ميان باعث و مبعوث بعد را بجای قرب می نشاند، و رسول را مقلد جبرئيل می خواهد و تصويری سلطان وار از خدا و رعيت وار از مردم دارد و سخن گفتن را برای خدا همچون سخن گفتن برای آدميان تجويز می کند، و تشبيه را بجای تنزيه می نشاند، البته با رای فوق ناسازگاری دارد. اما مثال راهنمای من مثال نحل قرآنی يا نخل عرفانی است. بنا به تعليم قرآن، ساختار بيولوژيک و کارخانه بيوشيميک زنبور عين وحيی است که به او می شود و خانه اش را پر از حلوا می کند:

چونکه اوحی الرب الی النحل آمده است
خانه وحيش پر از حلوا شده است

او به نور وحی حق عز و جل
کرد عالم را پر از شمع و عسل

اينکه کرمناست بالا می رود
وحيش از زنبور کی کمتر بود؟

آيه قرآن چنين است: و اوحی ربک الی النحل....:
"پروردگارت به زنبوران وحی کرد تا در کوهها و درختان و داربستها، خانه بگيرند و از همه ميوه ها بخورند و راه پروردگار را بپيمايند (آنگاه) از شکمشان نوشابه های رنگارنگ و شفا بخش بيرون خواهد آمد. و اين برای اهل نظر آيتی است". (سوره نحل ٦٨-٦٩).

پيداست که زنبور در اين عسل سازی موضوعيت و مدخليت تام دارد، نه اينکه عسل را از يکسو در او بريزند تا از سوی ديگر پس دهد. با اينهمه، انگبين شفابخش فراورده يی الهی است. و آيا اين برای متفکران آيتی نيست که قرآن، بجای طوطی از زنبور سخن می گويد، و دومی نه اولی را نمودار وحی پذيری می داند؟

مثال درخت هم از ابن عربی است که در فص شيثی فصوص الحکم می گويد: "فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه" (اهل کشف، ميوه مشاهده را از درخت شخصيت خويش می چينند.)

بلی نحل آيتی است برای اهل نظر و اگر حضرت آيت الله به جای طوطی به نحل و نخل نظر می کردند تصوير گوياتر و نيکوتری از نسبت وحی با محمد (ص) را در می يافتند. طوطی مقلد کجا و زنبور مولد کجا؟

سخن حافظ کجا که: در پس آينه طوطی صفتم داشته اند / آنچه استاد ازل گفت بگو می گويم و سخن مولانا کجا که: گيرم اين وحی نبی گنجور نيست / هم کم از وحی دل زنبور نيست (١) ... الخ

چهارم. "مبادا گمان کنی پيامبر که کلام خدا را از جبرئيل می شنود همانطور بود که تو کلام پيامبر را می شنوی. يا گمان کنی که پيامبر مقلد جبرئيل بود همانطور که امت مقلد پيامبر اند. هيهات اين کجا و آن کجا؟ اينها دو نوع متباين اند، و تقليد هيچگاه علم اصيل و سماع حقيقی نيست." (صدر الدين شيرازی، اسفار اربعه، ج ٧، ص ٩. موقف هفتم از سفر سوم).

همه سخن در اين فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشويه و حنابله که بگذريم هيچ يک از فيلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصير و صدرالدين شيرازی، ورود وحی بر پيامبر را بدون وساطت قوه خيال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئيلی بوده، او هم در قوه خيال نزد پيامبر مصور و حاضر می شده، يعنی باز هم خلاقيت قوه خيال بود که در را به روی جبرئيل می گشود و به او صورت و صفت می بخشيد و اگر کاری می کرد جز اين نبود که پيامبر را" اعداد" کند تا خود به "علم اصيل" برسد، نه اينکه پيامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد. اينست درک فلسفی از وحی که البته با درک عاميانه آن فاصله ها دارد. همچون "ميز" فيزيکدانها که بقول استانلی ادينگتون فيزيکدان انگليسی، با ميز عامه فاصله ها دارد. ميز عامه سخت و صلب و بی رخنه است، اما همان ميز از چشم فيزيکدانها پر از خلاء است و چيزی ست از جنس ابرهای الکترونی، که آن ابر ها هم حدود معينی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بيشتر وجودشان درين جا و آن جا می توان سخن گفت، و چون اره يی در ميزی چوبين فرو رود، ابری ست که با ابر ديگری در می پيچد و....
همينطور است قصه فرشتگان برای عوام و خواص.
.

در خبرها آمده است که جبرئيل ششصد بال يا ششصد هزار بال دارد و پيامبر در معراج او را به همين صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گويد: اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان اين گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهميده اند و حقيقتا فرشتگان را پرنده هايی بالدار پنداشته اند که ميان زمين و آسمانها در پريدن اند (٢). درين ميان امام فخر رازی، مفسر و متکلم (قرن ششم هجری)، با احتياط و ترس، می نويسد که شايد غرض از بال، نيروها و کارکردهای مختلف فرشتگان باشد چون رزق رسانی و جان ستانی و ... و وقتی نوبت به صاحب الميزان می رسد، اين رای آشکارتر و دليرانه تر بيان می شود و او با به ميان کشيدن يک نظريه زبانی – تفسيری صريحا می نويسد که فرشتگان از جنس اجسام نيستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غايت و غرضی است که بر بال مترتب است يعنی خدماتی که می دهند و نقش هايی که ايفا می کنند و می افزايد که بلی در خيال پيامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما اين صورت راستين آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مريم و آتش نزد موسی و موارد ديگر.

يعنی قرآن به روشنی می گويد فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، اما طباطبايی می گويد اين ممکن نيست. آنها در خيال پيامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند نه در واقع. و البته اين فقط طباطبايی نيست. او در سنتی گام بر می دارد و از اصولی فلسفی پيروی می کند، و اقتدا به فيلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصير ...) می برد که جز اين مقتضا و منتهايی ندارد.

درين سنت و با اين تفسير، ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پيغمبر رخ می دهند و آنگاه بزبان دينی و تمثيلی چنان بيان می شوند که گويی پرنده يی با شش صد بال نزد پيامبر آمده و با او بعربی سخن گفته است.

به بيان روشن تر، از نظر صاحب الميزان اينکه خدا فرموده فرشتگان دوبال و سه بال و چهار بال دارند، معنا و تفسير درستش اين است که پيامبر می گويد من آنها را با دوبال و سه بال و چهار بال می بينم. و اين چه فرقی دارد با قول عارفان که می گفتند پيامبر جبرئيل را نازل می کرد و يا جبرئيل همان خرد پيامبر بود؟(٣)

حقيقت اين است که با اقتدای به سنت فيلسوفان و عارفان، بايد گفت که کار پيامبر جز اين نيست: صورت افکندن بر حقايق بی صورت و اين توانايی ويژه يی است که در خور پيامبران است (عارفان و شاعران در پی آنان می آيند و مرتبه نازله آنانند: پيش و پسی بست صف کبريا – پس شعرا آمد و پيش انبيا).

اما فقط صورت بال و پرنده نيست که مخلوق خيال خلاق پيامبر است. صورت لوح و قلم و عرش و کرسی هم چنين است. آنها هم حقايقی بی صورت اند که بر پيامبر چنين می نمايند. نار و حور و صراط و ميزان و ... نيز چنين اند. اين صورت ها همه از زندگی و محيط مالوف پيامبر وام شده اند و حتی يک صورت ناآشنا در ميان آنها نيست(۴).

زبان و کلام و واژه ها و جمله ها که جای خود دارند و ظرف هايی بشری هستند که مظروف های وحيانی را در خود جای می دهند و همه از خزانه عقل و خيال پيامبر بر می خيزند و معانی بی صورت را در آغوش می کشند.

صعوبت کار پيامبران و گله عارفان همواره از اين بوده است که صورت ها حجاب بی صورت شده اند و پوست فروشان و صورت پرستان، دل به صورت ها خوش کرده اند و از بی صورت غافل مانده اند، و از آن ناستوده تر، صورت شکنان را به چوبدستی تکفير نواخته اند.

من تنگنای زبان و تلخی روان بزرگمردی چون جلال الدين مولوی را (چه رسد به پيامبران) به نيکی درک می کنم، وقتی می گويد از آن بی صورت نه می توانم دم بزنم، نه می توانم دم نزنم:

گر بگويم زان، بلغزد پای تو
ور نگويم هيچ از آن، وای تو

ور بگويم بر مثال صورتی
بر همان صورت بچفسی ای فتی

پيامبر اسلام در دو حصار ناگزير پيامبری می کرد: يکی حصار صور، که بر مکشوفهای بی صورت او حصر و حد می نهادند و لا مکان را تخته بند مکان می کردند و ديگری حصار عرف که عدالت و سياست او را صورت و صفت محلی و عصری می دادند و بدانها جامه تنگ قوانين قبيلگی می پوشاندند. همين است آنکه شارحان را به ترجمه فلسفی، عرفانی و فرهنگی آنها دعوت می کند.

همينکه خدا (يا پيامبر) به زبان عربی سخن می گويد و عرف اعراب را امضا می کند، پيشاپيش محدوديت های بسياری را پذيرفته است. هيچ دليلی قائم نشده است که زبان عربی تواناترين زبان ممکن است و مفاهيم فربه را می تواند در تنگنای خود جای دهد. گزاره ها گرچه از پيامبر است، اما تصورات و مفاهيم از زبان است، و اين تصورات و مفاهيم مهر محدوديت های خود را بر تصديقات او می نهند، همينطور است عرف و آداب زمانه پيامبر، که به هيچ رو بهترين آداب موجود و متصوروممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصويب پذيرفتند و صفت احکام الله گرفتند.

وحی پيامبر بزبان عربی است و زبان عربی آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنين است، زبان خصوصی و آسمانی نداريم--ويتگنشتاين) و همين فرهنگ است که ماده می شود برای صورت وحی. و آيا زنبور عسل که از گلها و گياهان محيط خود تغذيه می کند و بر آن ها صورت عسل می پوشاند، گوياترين تصوير از پيامبران نيست که از مواد و مصالح محدود زمان ومکان خود بهره می برند و آنها را در تجربه وحيانی خويش به خدمت می گيرند و خاک را زر می کنند؟

راه دراز نبايد رفت. دو مفهوم "نزول" و "بشريت" را بايد عميقا در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چيز آن را سراپا "بشری" دانست. اين، عين تعليم و ارشاد قرآن است.

همروزگاران پيامبر با انکار و شگفتی می گفتند: ما لهذا الرسول ياکل الطعام و يمشی فی الاسواق (اين چه پيامبری است که {چون ما} غذا می خورد و در کوچه و بازار قدم می زند؟- سوره فرقان) انتظار داشتند که پيامبر چون فرشته باشد نه بخورد و نه نکاح کند. امروزيان هم می گويند اين چه پيامبری است که غذای فرهنگ می خورد و در کوچه و بازار تاريخ قدم می زند؟ منطق هر دو يکی است. هر دو پيامبر را فراتر از "بشريت" می خواهند، بشريتی که تاريخی و زبانی و فرهنگی است، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگريزد.

بلی پيامبر بشری فوق العاده بود. بزبان دينی او "ولی" خدا بود، ليکن ولی بودن، نافی بشر بودن نيست. ظرف بشريت آن قدر فراخ است که ولايت و نبوت را هم در خود جای می دهد. شهد کلام او گواهی می دهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدرة المنتهی). اختيارات او هم فراخ بود. هر چه می انديشيد و می گفت، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر رکعات نماز های واجب نيفزود (مسند احمد بن حنبل،وسائل الشّيعه حرّ عاملی)؟ مگر نگفت "اگر موجب سختی نبود، مسواک زدن را برای هر نماز واجب می کردم"(سنن ترمذی) ؟مگر نگفت "اگر بگويم هر سال به حج برويد، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد"(صحيح مسلم)؟ اينها که حکم های حکومتی و موقت نبود، يعنی او با همه بشريت اش خود را مقبول خدا می دانست و در بشريت او، ايجاب و تحريم، صفت الهی می گرفت.

اينگونه نگريستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پديده قرآن" را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تاويلات نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاريخی در برابر ما می گشايد و پست و بلند جغرافيای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافيای زمينی تبيين می کند.

ديگر شگفت زده نمی شويم اگر ببينيم تقويم قرآن "تقويم قمری" است و روزه را بر همه آدميان در ماه رمضان واجب می کند (بقره)، يا برای ديدن صنع خدا همه آدميان را به تامل در ساختمان "شتر" دعوت می کند (غاشيه)، يا برای همه آدميان از ايلاف "قريش" سخن می گويد (قريش) يا از ميان همه آدميان "ابولهب" را لعنت می کند (مسد)، يا سيه چشمان بهشتی را در خيمه های عربی می نشاند (الرحمن) يا سخن از زنده بگور کردن دختران عرب می گويد (تکوير) يا اينهمه به ايمان آوردن "جنيان" می پردازد (جن) يا از همسران پيامبر و سبک سری شان خبر می دهد (تحريم) يا عقايد اعراب در باب دختران خدا را بيان می کند (نجم) ... که همه رنگ و بويی عربی و قومی و شخصی دارند و سخت به خطه حجاز وابسته اند و شايد کمی آن سو تر، دل کسی را نربايند و اشتهای کسی را تيز نکنند.

و نيز ديگر شگفت زده نمی شويم اگر ببينيم قرآن به سوالاتی پاسخ می دهد که نه خود چندان مهم اند و نه برای آدميانی غير از اعراب آن زمان، جاذبه دارند چون سوال از اهلّه، و سوال از ذوالقرنين، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماه های حرام ... که يا به پيشينه ذهنی و تاريخی جزيره نشينان بر می گردد يا به شيوه ويژه زندگی شان.

همچنين است سخن از آسمانهای هفت گانه، يا خروج نطفه از ميان صلب و سينه، يا اصابت شهابها به شياطين بلفضول يا مرکزيت ادراکات در قلب (نه مغز) و ... که همه از جنس علم ناقص زمانه اند.

اينها کجا و آياتی چون "الی الله ترجع الامور-فاطر:۴" يا "الله نور السموات و الارض-نور:۳۵" يا " هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن-حديد:۳" يا "اينما تولوا فثم وجه الله"-بقره :۱۱۵کجا؟ که نمودار اوج معراج روحی پيامبر و قدرت اکتشاف ديده سرمه کشيده اوست. اينهمه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسير کنيم؟

آيا درست تر نيست که اين قبض و بسط را در وجود پيامبر ببينيم که چون آموزگاری درمانگر (شفا و تعليم را قرآن دو رسالت اصلی رسول می داند) برای دادن دروسی چند (همان نکته های حکمت و ميوه های نبوت که او از فرط لبريزی و بهجت می خواست با ديگران در ميان بگذارد – "يعلمهم الکتاب والحکمه"-جمعه:۲) و گشودن گره هايی چند (که دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج می برد – "عزيز عليه ما عنتم"-توبه:۱۲۸) به بعث و انگيزش الهی پا به مدرسه اجتماع می گذارد و به تعليم جاهلان و درمان بيماران می پردازد. دستمايه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خيال هنرمند اوست که جبرئيل را هم (بزبان دينی) به آستانه عقل او می کشاند و او را به رويت حقايق واپسين و بازخوانی تجربه های زندگی موفق می کند. حکايت حيات و جهان را که در چشم او اينک چهره ديگری يافته اند، با مخاطبان در ميان می گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف های تازه يی که نصيبش شده است سخن می گويد: از اينکه جهان را روشن می بيند و بروشنی می بيند که جهان بر پای خود نايستاده است، و همه چيز الهی است، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشيدی همه آفاق را روشن کرده است. به هر جا رو کنی با او روبرو می شوی. باد و باران را او می فرستد، گياهان را او می روياند، جانها را او می دهد و می ستاند، زندگی کاروانی است روانه به مقصدی، آدمی را بی هوده نيافريده اند. چشمان ناظری در عالم هست که نيک و بد را تميز می دهد. بخود می نگرد که روزی يتيمی بی نوا و گمراه بود و اينک دلی روشن و جانی هدايت يافته و همسری ثروتمند دارد و اين همه را از خدا می بيند و می گيرد (الم يجدک يتيما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی-سوره ضحی) و سپاسگزاری و نيکوکاری را پاسخ اينهمه انعام می شمارد و به شاگردان درس شاکری و فرمانبرداری می دهد و از نافرمانی و منعم ناشناسی و کجروی و خودخواهی و "جاهليت" شاگردان گله می کند. ...

کلاس بر می آشوبد، گروهی به انکار بر می خيزند، گروهی بروی او اسلحه می کشند، گروهی او را با سوالات نامربوط امتحان می کنند و گروهی از در تسليم و تواضع در می آيند. ... اينها همه در درسنامه شفاهی او (که بعدا مصحف می شود) انعکاس می يابد. مونولوگ جای خود را به ديالوگ می دهد و قرآن در متن اين تجربه حياتی زنده پرفراز و فرود متولد می شود. و آموزگار درمانگر پا به پای اين تجربه حياتی و درين مدرسه اجتماعی آزموده تر و "پيامبرتر" می گردد و درسهای او هم غنا و تنوع بيشتر می پذيرد. بی ترديد اگر حياتی طولانی تر و تجربه هايی فراوان تر می داشت، درسنامه او هم قطور تر و رنگارنگ تر می شد. و به عوض اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه می داد، جز چند کشف متعالی چيزی در دفتر عمر خود به جای نمی گذاشت.

حال مشکل می توان پذيرفت که برای تک تک اين احوالات و سوالات، آياتی از ازل معين و مکتوب بوده، و خداوند جبرئيل را می گماشته تا از مخزن آيات، يکی را به مناسبت بر گيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (اين عين تصوير عموم علمای پيشين است، باستثنای فيلسوفان که درکی فلسفی از وحی داشتند. بال زدن جبرئيل، و حرکت شتابان ميان آسمان و زمين را هم صريحا در کلماتشان آورده اند).

نيز باطل است اگر گمان کنيم که با حدوث هر حادثه يی، اراده تازه يی در ذات باری پديد می آمده و آيه يی ساخته می شده و بر جبرئيل القاء می شده تا به پيامبر القا کند.

اينها حتی با مابعد الطبيعه فيلسوفان مسلمان هم نمی سازد (چنانکه خواهم آورد). چنين تصوری همه زندگی پيامبر را به فيلمی از پيش ساخته شده بدل می کند که هر بازيگری نقش خود را چنان ايفا می کند که با فلان آيه از پيش آماده، همخوانی داشته باشد و باعث نزول آن آيه شود. و پيامبر هم بلندگو بدست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پيامبر را خفيف تر از اين نمی توان کرد.

آيا معقول تر و طبيعی تر نيست که گمان کنيم شخصيت نيرومند پيامبر همه کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوينده هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ يعنی خداوند فقط "معلم" را فرستاده بود. بقيه همه دائرمدار تجربه ها و واکنش های او بود. اين معلم چنان مهيا و مجهز بود که نيک می دانست چه بکند و چه بگويد. و البته بشر بود، با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می داد و گاه اسير شاگردان شيطان می شد. گاه بر سر وجد می آمد و گاه دچار ملال می شد. گاه سخن را پست می کرد و گاه اوج می گرفت. چون زنبوری از همه چيز تغذيه می کرد: از کشف های متعالی معنوی و از پرسش ها و واکنش های شيطنت آميز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهايتا به مبادی عاليه و از آن جا به مبدا المبادی و غايه الغايات می رسيد که برگی بی اذن او از درخت نمی افتد و زنبوری بی وحی او عسل نمی دهد.

اينهمه آوازه ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود

البته قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است، اما چنان نيست که هر چه در آن است فروتر از سخنان ديگر پيامبر باشد. آيا سوره تبت يدا ابی لهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غيرقرآنی پيامبر است؟

باری اينها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پيامبر و با مابعد الطبيعه حکيمان مسلمان و تاويل عارفان سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطوره يی و مناسب با بينش اهل حديث است. شما می گوييد خدا همه کارها را به وساطت جبرئيل می کند. من می گويم همه کارها را به وساطت پيامبر می کند، پيامبری که جبرئيل هم جزئی ازوست. "تا که قبول افتد و چه در نظر آيد".

پنجم. استناد و استفاده يی که از قاعده فلسفی "کل حادث مسبوق بماده و مده" کرده بودم و وحی را نيز مسبوق و مقارن با شرايط مادی دانسته بودم و برين اساس، شرايط ذهنی و جسمی پيامبر را زمينه ساز نزول وحی شمرده بودم، مورد نقد و اعتراض حضرت آيت الله قرار گرفته است. با طلب پوزش، نقد شما را وارد نمی يابم و گمان می کنم که شايد انغمار و ممارست در فقاهت از خاطرتان زدوده باشد که به تصريح صدر الدين شيرازی (مرحله هفتم، فصل شانزدهم، ج سوم اسفار اربعه ص ٥٥)، چنان نيست که اين قاعده فقط در صور جسميه و حادثات مادی جاری باشد (چنانکه شما پنداشته ايد) بلکه هم در صور جسميه و هم در نفوس انسانيه جاری و صادق است و فقط مفارقات محضه اند که از شمول آن خارج اند. همچنين يادآوری می کنم که استاد شما، مرحوم علامه طباطبايی در حاشيه برين موضع از اسفار، می آورند که اين قاعده حتی بنا بر قول مشائين که نفوس را از آغاز مجرد می دانند، در نفوس هم جاری است. وگرنه بنا بر نظر صدرالمتالهين که نفوس را جسمانيه الحدوث و روحانيه البقا می داند، اين امر واضح تر است.

به زبان ساده تر هر چه تعلق به ماده يابد (صورت باشد يا روح يا وحی)، محکوم آن قاعده است و زمينه مادی شرط حصول و حضور آن است. و البته ماده، هيچ گاه عليت فاعلی ندارد، چنانکه در فلسفه اولی مبرهن شده است.

اکنون می افزايم که تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمی شود و تغيير نمی کند، نمی تواند هر دم اراده يی بکند و تصميمی بگيرد. لذا رفت و آمد جبرئيل ميان خدا و رسول، و پيام آوردن و پيام بردن و برای هر حادثه يی آيه يی دريافت کردن و بزمين آوردن، مطلقا با متافيزيک فيلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد و بهيچ رو معقول و موجه نيست. بلی با يک تصوير عاميانه از خدايی سلطان وار و جبرئيلی بالدار، و آسمان و زمينی بطلميوسی سازگار است (و اين تصويری ست که عموم مفسران قرآن در دوران ما قبل مدرن بدست داده اند).

نيز می افزايم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نيست، و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسيدن به غرضی و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نيست. اينکه گاهگاه اراده تازه يی بکند و آيه تازه يی را برای تحصيل غرضی و توضيح مطلبی يا ايجاب و تحريمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چيز به اذن و علم و اراده باری است اما اين اراده ورزی بشيوه انسانی نيست.

حل همه اين معضلات بدين است که نفس نيرومند و مويد پيامبر را فاعل اراده ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احکام بدانيم، نفسی که از فرط نيرومندی، خليفه خدا بر روی زمين است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است. و قرآن معجزه اوست.

[ادامه مقاله را با کليک اينجا دنبال کنيد]