ما ميراث‌خوار ِ يک تاريخ عَصَبی و عصبانی هستيم! گفت‌وگوی مسعود لقمان با علی ميرفطروس (بخش نخست)، روزنامک

ميرفطروس به دنبال يک "تاريخ ملّی" است و کوشش می کند تا نقاط خاکستریِ تاريخ و شخصیّت‌های تاريخی را نيز به‌ديده بگيرد. در متن چنين چشم‌اندازی است که او با عموم بازيگران اصلی تاريخ معاصر ايران، "همدلی و مرافقت" دارد: از رضاشاه و محمد رضا شاه و قوام‌السلطنه و دکتر مصدّق تا آيت الله کاشانی و حسين مکّی و دکتر مظفّر بقائی و سرلشکر زاهدی و

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

گفت‌وگوی مسعود لقمان با علی ميرفطروس بمناسبت انتشار چاپ دوم کتاب «آسيب‌شناسی يک شکست»

اشاره:
داستايوسکی می‌گويد:
«قدمی تازه برداشتن
کلامی تازه گفتن
اين است آنچه که عوام از آن می‌هراسند.»
علی ميرفطروس با حضوری چهل ساله در فضای روشنفکری ايران، کوشيده است تا در حدِ توان خود، رسالت روشنفکرانه‌اش را در ارتقای آگاهی و انتقال تجربیّات تاريخیِ گذشتگان، ايفا کند. از نشريه‌ی دانشجوئیِ «سهند» (تبريز، بهار ۱۳۴۹) و کتاب معروفِ «حلّاج» (تهران، ارديبهشت ۱۳۵۷) ... تا آخرين کتاب او: «دکتر محمّد مصدّق؛ آسيب‌شناسی يک شکست» (کانادا، ۲۰۰۸)، ميرفطروس - اساساً - در هیأت يک نويسنده و محقّقِ «متفاوت» جلوه می‌کند.
او در تحقيقات اخير خويش بدنبال ناگفته‌هائی است که با جوهرِ تحقيق (يعنی حقيقت‌گوئی) بخوانَد. ميرفطروس با استناد به سخن تولستوی معتقد است: «ما بايد از چيزهائی سخن بگوئيم که همه می‌دانند ولی هر کس را شهامت گفتن آن نيست.» اين امر در جامعه‌ای که از «ابليس بودن» تا «قدّيس بودن» راهی نيست، بی‌ترديد، شجاعت فراوانی را طلب می‌کند و چه بسا گوينده را با انتقادات فراوان و عموماً جعل‌آميز روبرو سازد. به‌گفته‌ی دکتر صدرالدين الهی: «شـجاعت و از روبرو به گذشـته نگاه کردن، نعمتی‌سـت که نصيب هرکس نمی‌شود. ميرفطروس از آن شـجاعت به سـرحدِّ کمال برخوردارسـت و اين، آن نايافته گوهری‌سـت که بايد گردن‌آويزِ همه‌ی متفکران امروز و فردای ما باشد ... برداشـتن اين صدا در برهوت ايمان‌های نئوليبرالی، نيازمند جرئتی منصوروار است. اميد آن است که اين صدای تنها، طنينی جهان‌تاب پيدا کند، زبان آتشينش درگيرد و او چون شـمع به تنهايی نسـوزد و آب نشـود ...» چنين است که پژوهش‌های روشنگرانه‌ی ميرفطروس، افق تازه‌ای پديد آورده و باعث پيدايش موج نوينی در نگاهِ شجاعانه و منصفانه به تاريخ ايران شده است، هم از اين روست که من- سال‌ها پيش – در مقاله‌ای در نقدِ بوف کورِ صادق هدايت، علی ميرفطروس را «برای هم‌نسلانم، چونان چراغِ هدايت» ناميده‌ام ... ميرفطروس با شور مخاطبانش کاری ندارد بلکه شعور آنان را به چالش می کشد تا آن را به آگاهی و آگاهی ملّی ارتقا دهد، با اين اميد که رهبران سياسی و روشنفکران ما ضمن آزادی از اسارتِ در گذشته، «تقويم» را به «تاريخ» بدَل سازند. با چنين چشم‌اندازی است که ميرفطروس می‌گويد: «اگر می‌خواهيم که آينده‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی در ايران به گذشته‌ی پـُراشتباه و بی‌افتخارِ اکثرِ رهبران سياسی و روشنفکرانِ ما نبازد، بايد شجاعانه و بی‌پروا به چهره‌ی «حقيقتِ تلخ» نگريست و از آن، چيزها آموخت. اين گذشته‌ی پـُر اشتباه و بی‌افتخار بايد همه‌ی ما را فروتن و در برخورد با مسائل و مشکلات ميهنمان هوشيارتر سازد، با اين اميد که از بازتوليد و تکرارِ ايدئولوژی‌های خِرَدگريز و تجدّدستيز جلوگيری شود.»
ميرفطروس با زبان فارسی، پيوندی عاشقانه دارد و آن را «شيرازه‌ی وجودی ملّتِ ما» می‌داند «که در هجوم همه‌ی توفان‌های تاريخی، باعث تداوم فرهنگ و ادبیّات و حيات تاريخی ما و انتقال آن به آينده شده است.»
ويژگی ديگری که سلوکِ فرهنگی ميرفطروس را ممتاز می‌کند، گوشه‌گيری يا انزوای آگاهانه‌ی وی است. گوئی که او در «خلوت اُنسِ» خويش به آينده می‌نگرد و هنوز اين شعرِ نيما را از مقدّمه‌ی کوتاه کتاب «حلّاج» (ارديبهشت ۱۳۵۷)، زمزمه می‌کند:
«صبح وقتی که هوا روشن شد
همه کس خواهند دانست و بجا خواهند آوَرد مرا
که در اين پهنه‌ور آب
به چه ره رفتم و از بهرِ چه‌ام بود عذاب؟»
ميرفطروس بدنبال يک «تاريخ ملّی» است و کوشش می کند تا نقاط خاکستریِ تاريخ و شخصیّت‌های تاريخی را نيز به‌ديده بگيرد. در متن چنين چشم‌اندازی است که او با عموم بازيگران اصلی تاريخ معاصر ايران، «همدلی و مرافقت» دارد (از رضاشاه و محمد رضا شاه و قوام‌السلطنه و دکتر مصدّق تا آيت الله کاشانی و حسين مکّی و دکتر مظفّر بقائی و سرلشکر زاهدی و ...). کتاب «دکتر محمّد مصدّق؛ آسيب‌شناسی يک شکست» نمونه‌ی برجسته‌ای از اين «همدلی و مرافقت» است.
با انتشار کتاب اخير ميرفطروس، پژوهش‌های موجود درباره‌ی دکتر مصدّق و خصوصاً رويداد ۲۸ اَمرداد ۳۲ را می‌توان به دو بخش تقسيم کرد: پژوهش‌های پيش از «آسيب‌شناسی يک شکست»، و پژوهش‌های پس از آن. اين کتاب را می‌توان «حادثه»ای در تحقيقات تاريخیِ سال‌های اخير بشمار آورد. استقبال گسترده از کتاب و تجديد چاپ آن در مدّتی بسيار کوتاه، می‌تواند نشانه‌ای از همين «حادثه» باشد.
ميرفطروس، در سال‌های ۱۳۴۷-۱۳۵۷ در دانشگاه‌های شيراز، تبريز، تهران و سرانجام، دانشکده‌ی حقوق دانشگاه ملّی به تحصيل پرداخت و در ۱۳۶۲ برای ادامه‌ی تحصيلات عالی به پاريس عزيمت کرد. در سال ۱۹۹۲ به همّت استاد احسان يارشاطر، ميرفطروس به يکی از برجسته‌ترين ايران‌شناسان فرانسوی (پروفسور ژان کالمار) معرّفی شد و او با همين استاد در مدرسه‌ی مطالعات عالیّه‌ی دانشگاه سوربن پاريس، دوره‌ی «D.E.A» (کارشناسی ارشد) را گذراند (۱۹۹۵)، در پايان همين سال، موضوع رساله‌ی دکترای ميرفطروس با نام «جنبش‌های اجتماعی ايران در قرن‌های ۱۵-۱۶ ميلادی: جنبش حروفيان و نهضت پسيخانيان» توسّط پروفسور ژان کالمار تأئيد شد ولی اين رساله، به علّت «مشکلات جان‌شکار» و در نتيجه، کوچ‌های اجباریِ ميرفطروس، فرصت ارائه و دفاع نيافت، انتشار «کتابشناسی و نقد منابعِ جنبش حروفيان» به زبان فرانسه (۱۹۹۴) و نشر فارسیِ بخش ديگری از اين رساله، با نام «عمادالدّين نسيمی؛ شاعر حروفی» (چاپ اوّل: ۱۹۹۲، چاپ چهارم: ۲۰۰۹) در ۲۲۰ صفحه، غنای علمی و ارزش‌های آکادميک اين رساله‌ی دانشگاهی را عيان می‌کند.
از ميرفطروس تا حال بيش از ۱۰ کتاب تاريخی – تحقيقی منتشر شده که عموماً به چاپ‌های متعدّد رسيده‌اند. بخاطر ارجگزاری به اين کوشش‌ها و پژوهش‌های تاريخی، در سال ۲۰۰۴، دانشگاه «American Global University» به علی ميرفطروس، درجه‌ی «دکترای افتخاری» اهداء کرده است.
انتشار چاپ دوّم کتاب «دکتر محمّد مصدّق؛ آسيب‌شناسی يک شکست» (شرکت کتاب، آمريکا، پائيز ۲۰۰۸)، فرصتی است تا با ميرفطروس درباره‌ی تاريخ، تاريخ‌نويسی و سياست در ايران معاصر گفت‌وگو کنيم.

مسعود لقمان

* * *

مسعود لقمان: از کتاب «ملاحظاتی در تاريخ ايران» (۱۹۸۸) تا کتاب‌های اخير، بيش از ۲۰ سال، دو مفهوم، محورِ اساسی ديدگاه شما درباره‌ی تاريخ اجتماعی ايران است: يکی مفهوم «عصَبیّت» است و ديگری موضوعِ «هجوم ايلات و حکومت درازمدّت قبايل مختلف در ايران» .... می‌خواهم از مفهوم «عصَبیّت» آغاز کنيم؛ شما در بخشی از کتاب اخيرتان نوشته‌ايد: «ما ميراث‌خوارِ يک تاريخ عَصَبی و عصبانی هستيم و چه بسا که حال و آينده را فدای اين عَصَبیّتِ ويرانساز کرده‌ايم. تاريخ اجتماعی و سياسی ايران – عموماً – بازتاب اين عصَبیّت‌ها و عصبانیّت‌هاست.» ... می‌خواهم بدانم که اين «عصَبیّت» چيست؟ و چه نقشی در تحوّلات سياسی- اجتماعی ايران داشته است؟
علی ميرفطروس: مفهوم «عصَبیّت» از «ابن‌خلدون»، متفکّر بزرگ تونسی در قرن ۱۴ ميلادی است که زنده ياد دکتر اميرحسين آريانپور او را «پيشاهنگ جامعه‌شناسی» ناميده است. ابن‌خلدون، «عصَبیّت» را منشاءِ دولت‌ها يا قدرت‌های قبيله‌ای می‌داند، قدرت‌هائی که ريشه در باديه‌نشينی دارند و ضمن ستيز با مظاهر شهر و شهرنشينی، از طريق تهاجم و تاراج، روزگار می‌گذرانند و بقول ابوالفضل بيهقی: «بيابان، ايشان را پدر و مادر است، چنان‌که ما را شهرها... .» به نظر ابن خلدون: « عصَبیّت» باعث پيدايش نوعی اتّحاد، همبستگی و خويشاوندی در قبيله می‌شود و با نوعی«هم‌پيمانی» و «ولاء»، موجب بندگی و اطاعت مردم از رئيس قبيله – بعنوان سلطان يا خدايگان – می‌گردد، در نتيجه: «فرد» و «حقوق فردی» در قبيله (جمع) مستحيل يا مضمحل می‌شود.
يکی از ويژگی‌های ذاتیِ عصَبیّت اين است که باعث تمرکز قدرت در دست يک «فرمانروای خودکامه و مطلق العنان»می‌شود، در اينجا، ديگر نه «عقل» و نه «عدالت» اهمیّت چندانی ندارند، بلکه «حفظ و حراست از قدرت رئيس قبيله»، امری مرکزی يا محوری بشمار می‌رود. نگاهی به «سياست‌نامه»ها (از «سياست‌نامه»ی خواجه نظام الملک تا «سلوک‌الملوک» روزبهان شيرازی) نشان می‌دهد که در طول تاريخ ايران، مردم (و حتّی وزراء، اشراف و بازرگانان) جزو ِ رعايای سلطان (يا رئيس قبيله) بودند که هيچ «حق»ی نداشتند، جز وظيفه و تکليف در اطاعت از اوامرِ سلطان، چرا که بقول ابن خلدون و خواجه نظام‌الملک: «رعیّت، رمه، و پادشاه، شبانِ رعیّت است.» اين امر، بتدريج، فرهنگِ «شبان ـ رمگی» را در جامعه‌ی ايران، تقويت و تثبيت کرد. (اصطلاح «شبان ـ رمگی» از زنده‌ياد محمّد مختاری است.)
در تاريخ معاصر، چنين جامعه‌ای خود را به شکل «جامعه‌ی توده‌وار» (Société de mass) نشان می‌دهد، جامعه‌ای که بخاطر فقدان طبقات اجتماعی و نبودِ احزاب سياسیِ واقعی و ريشه‌دار، رهبران سياسی با ايدئولوژی‌ها و آرمان‌های وهم‌آميز (چه دينی و چه لنينی) بعنوانِ «پدر ملّت» يا «پيشوا»، جای «رئيس قبيله» را می‌گيرند و «کيشِ شخصیّت» در ستايش از «پيشوا» يا «رهبرِ فرهمند» (charismatique)، جايگزين اطاعت و ستايش از «فرمانروای قبيله» می‌شود. نتيجه اينکه: «فردِ مستقل» به «عنصری سازمانی» و «طبقات» به «توده‌ی بی‌شکل» و «ملّت» به «اُمّت» تنزّل می‌يابد و ...
با اين توضيحات، اگر بدانيم که بيش از ۱۰۰۰ سال از تاريخ ۱۴۰۰ساله‌ی ايران بعد از اسلام، در هجوم‌ها و حملات قبايل بيابانگرد و استيلای حکومت‌های ايلی و قبيله‌ای گذشته است، آنگاه می‌توانيم مفهوم «عصَبیّت» را برای تبيين تاريخ سياسی – اجتماعی ايران بکار گيريم. به نظر من: تاريخ اجتماعی ايران را نمی‌توان فهميد مگر اينکه ابتدا نقش هجوم‌های متعدّد و استيلای حکومت‌های ۱۰۰۰ ساله‌ی ايلی– قبيله‌ای بر ايران فهم و درک شود. جامعه‌ی‌ ما اين هجوم‌ها و استيلای حکومت‌های قبيله‌ای را تا آغاز قرن بيستم (يعنی تا پايان حکومت قاجارها) تجربه کرده است. تنها از دوران رضاشاه است که اين «سيستمِ ايل- قبيله‌ای» تَرَک برداشت و ايران، وارد دوران نوينی شد.

لقمان: در باره‌ی علل عقب ماندگی جامعه‌ی ايران، نظرات متعدّدی ابراز شده، مثلاً دکتر سیّد جواد طباطبائی در کتاب «ديباچه‌ای بر نظریّه‌ی انحطاط ايران» می گويد: «آغاز دوره‌ی انحطاط ايران با اوج زوال انديشه هم زمان بود...» ولذا او چنين وانمود می‌کند که «نقش عاملِ انديشه در انحطاط ايران از ديگر عوامل، اساسی‌تر است» (صص۴۱۱و۴۶۱) ... از طرف ديگر، دکتر آرامش دوستدار، «دينخوئی» را در عامل انحطاط و عقب‌ماندگی ما می‌داند. در حالی که شما هجوم قبايل مختلف و استقرارِ درازمدّت حکومت‌های قبيله‌ای در ايران را عُمده می‌کنيد. می‌خواهم بپرسم که در بُعد سياسی – فرهنگی، تأثير اين حملات و حکومت‌های ايلی چه بود؟
ميرفطروس: من فکر می‌کنم که کتاب دکتر جواد طباطبائی مهم‌ترين و جدّی‌ترين کتاب درباره‌ی علل انحطاط انديشه‌ی سياسی در ايران است (هرچند که طباطبائی با فروتنی آن را فقط «طرح» يا «ديباچه»ای در اين‌باره می‌داند). طباطبائی، هرچند که گاه، به نتايج شوم حملات قبايل چادرنشين به ايران اشاره می‌کند و مثلاً هجوم تُرکان سلجوقی را «خُسوف فکر و فلسفه در ايران» می‌داند، ولی در نهايت، انحطاط انديشه‌ی سياسی را عامل اصلی عقب‌ماندگی‌های جامعه‌ی ايران تلقّی می‌کند، در حالی‌که دکتر آرامش دوستدار، مسئله‌ی «دينخوئی» را عامل اصلی انحطاط و عقب‌ماندگی ما می‌داند. دکتر دوستدار بی‌آنکه به علل تاريخی يا عوامل اجتماعیِ استمرار «دينخوئی» در تاريخ ايران اشاره کند، تا آنجا پيش می‌رود که گوئی، ايرانی‌ها (برخلاف يونانی‌ها) «از جنس ديگر»اند که تاريخ و فرهنگ‌شان - اساساً - «با امتناع تفکّر» آغاز می‌شود و لذا، ظرفیّت انديشيدن، درک و دريافت مسائل فلسفی را ندارند! ... با اينحال، هم دکتر طباطبائی و هم دکتر دوستدار، با عُمده کردن عاملِ فرهنگ (انديشه‌ی سياسی و دينخوئی) نسبت به نتايج مرگبارِ حملات و هجوم‌های پی در پیِ قبايل بيابانگرد به ايران، غفلت می‌کنند. به عبارت ديگر: هر دوی آنان به جای عوامل، عوارض را مورد توجّه قرارداده‌اند ... با اين مقدّمه، بايد بگويم:
در بُعد سياسی، تسلسل و تکرار اين حملات و حکومت‌های قبيله‌ای، باعث شد تا مفهوم «دولت»، به معنای اروپائی، هيچگاه در ايران شکل نگيرد. به همين جهت، اگر دولت در اروپا تبلور نوعی توافق و تفاهم عمومی يا «قرارداد اجتماعی» برای پايان دادن به هرج و مرج و جنگ داخلی بود و مظهر عقلانیّت و عدالت بشمار می‌رفت، در ايران، امّا، دولت، خود مظهر جنگ داخلی و باعث بروز هرج و مرج و ناامنی بود و لذا، مظهر بی‌عقلی و بی‌عدالتی به شمار می‌رفت.
در بُعد اجتماعی، يکی از نتايج استمرار اينگونه حکومت‌ها، عدمِ رشد و بلوغِ «فرد»، «حقوق فردی» و مفهوم «شهروند آزاد» و در نتيجه: ادامه و استمرارِ «اقتدارگرائی» (چه سياسی و چه دينی) بود، بهمين جهت در تاريخ ايران تا دوران معاصر، اقتدارگرائی سياسی در کنار اقتدارگرائی دينی به حيات خود ادامه داده و انديشه‌ی اساسیِ دوران روشنگریِ کانت، مبنی بر «گُسست از نابالغیِ خودخواسته‌ی انسان» هيچگاه در ايران امکان تحقّق نيافته است ...
در بُعد فرهنگی، يکی از نتايج اين حملات و حکومت‌های ايلی – قبيله‌ای، گُسست و انقطاع در تاريخ و تاريخ‌نويسی در ايران و در نتيجه: انقطاع در آگاهی ملّی ايرانيان بود، بطوری که با هر حمله و هُجومی، ما مجبور شديم که از «صفر» آغاز کنيم؛ بی‌هيچ خاطره‌ای از گذشته؛ بی‌هيج دورنمائی از آينده ... در چنين شرايطی است که ابوريحان بيرونی درباره‌ی نتايج شوم ِحمله‌ی سردار عرب، «قُتيبة بن مُسلم» به بخارا، سمرقند و خوارزم (که از مراکز مهمّ علم، دانش و فرهنگ در قرن هشتم ميلادی بودند) می‌نويسد: «اخبار و اوضاعِ مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند ... و اهل خوارزم، اُمّی (بيسواد) ماندند و در مواردی که مورد نياز آنان بود، تنها به محفوظات خويش استناد کردند.»
بهمين جهت - همانطور که محقّقان ديگر نيز تأکيد کرده‌‌اند – در ايران، ما فاقد «دوره‌بندی‌های تاريخی» به سبک اروپا هستيم و آنچه که امروزه بعنوان «قرون وسطی» يا «دوره‌ی رنسانس» می‌ناميم، بيشتر، مَجازی است و با دوره‌بندی‌های تاريخ اروپا، همخوانی ندارد. بعنوان مثال: دوران سامانيان (در قرن ۱۰ميلادی) را «عصر طلائی» يا «دوره‌ی رنسانسِ فکر، فلسفه و فرهنگ ايران » می‌نامند. در اين دوره، کوشش دانشمندان و فلاسفه‌ی برجسته‌ای مانند: زکريای رازی، کوشيار گيلانی، ابوبکر کرَجَی، ابن‌سينا، فارابی، ابوريحان بيرونی، خوارزمی، ابوسليمان سجستانی (سيستانی)، فيروز طبيب زرتشتی و ... باعث رواجِ علم، عقل‌گرائی، انسان‌گرائی و موجب رونق بحث‌های فلسفی شد. جالب اينکه مجالس بحث اين فلاسفه و دانشوران چنان دوستانه، صميمانه، آزاد و باز بود که پيروان اديان يا آئين‌های ديگر (مانند مانوی‌ها، زرتشتی‌ها، مسيحی‌ها و يهودی‌‌ها) هم در آنها شرکت می‌کردند.
از طرف ديگر: به همّت مورّخانی مانند بلعمی، جرير طبری، ابن‌مِسکويه، مسعودی، دينوری و ... تاريخ‌نويسی عقلانی نيز رونق يافت، تاريخ‌نويسی‌ای که ضمن داشتن گرايش‌های ايران‌دوستانه (خصوصاً در ابوحنيفه‌ی دينوری) پيدايش جهان و وقايع تاريخی را نه بر اساس باورهای دينی يا تئولوژيک بلکه – عموماً - بر اساس عقل، مورد توجّه قرار داد.
در اين دوره، جغرافيانويسان بزرگی مانند اصطخری، ابن مِسکويه و ابوريحان بيرونی، کشف و شناخت جهان را مورد توجّه قرار دادند، بطوری‌که بيرونی کتاب «تحقيقِ ماللهِند» (تحقيقی درباره‌ی هندوستان) را نوشت و کتاب‌نويسی و کتابداری اهمیّت فراوان يافت، آنچنان که فهرست کتابخانه‌ی نوح سامانی را ۱۰ جلد نوشته‌اند. اين کتابخانه دارای انواع کتب فلسفی، رياضيات، نجوم و غيره بود.
سامانيان، با بزرگداشت آئين‌های باستانیِ ايرانيان، باعث قوام غرور ملّی و رشد و شکوفائی «حسّ ملّی» در ايران شدند. تثبيت و تقويتِ زبان فارسی و ترويج آن بعنوان زبان ملّی و مشترکِ همه‌ی اقوام ايرانی، در اين دوره، شکل آشکاری بخود گرفت و دقيقاً در همين زمان است که نخستين شاهنامه - بعنوان سندِ هویّت ملّی و تاريخیِ ايرانيان - توسط دقيقی توسی به نظم کشيده شد.
رشد شهرنشينی، نوعی زندگی عُرفی (جدا از شريعت و مذهب) را پديد آورد و شعرهای طرَبناک شاعرانی چون رودکی سمرقندی، ابوشکور بلخی و ... رواج موسيقی، مجالس طرب و بزم و نشاط، نشانه‌ی حسِّ شادی، شادخواری و لذّت‌جوئی‌های توبه‌ناپذير، و نماينده‌ی علاقه به زندگیِ اين جهانی (در مقابله با سنّت عزاداری، مرثيه و زاری) بود. در همين زمان است که نخستين زنِ شاعر بنام «رابعه‌ی قزداری» چهره می‌نمايد.
عرفان ايرانی نيز در اين دوره (مثلاً در شعرها و انديشه‌های ابوسعيد ابوالخير) با تأکيد بر يگانگیِ همه‌ی اديان و مذاهب، مُبشّرِ مُدارا و يگانگیِ همه‌ی انسان‌ها - جدا از هر رنگ، مذهب، ملّت و نژاد – بود (در اروپا چنين مدارا يا تعاملی را ما فقط در ۵۰۰ – ۶۰۰ سال بعد، يعنی در قرون ۱۵ و ۱۶ ميلادی، در انديشه‌های آراسموس و اسپينوزا ملاحظه می‌کنيم) ... به عبارت ديگر: در عصر «رنسانس ايرانی» (قرن ۱۰ ميلادی)، جوامع اروپائی، در دوران ظلمانیِ قرون وسطی دست و پا می‌زدند و علم، فکر، فلسفه و فرهنگ، همه در خدمت کليسا و يا به تعبيری «دربان کليسا» بودند.
می خواهم بگويم که برخلاف نظرِ دکتر آرامش دوستدار، تاريخ ايران، چندان هم تاريخِ «امتناع تفکّر» نبوده بلکه بيشتر، تاريخِ «انقطاع تفکّر» بوده است ... مسئله‌ی اساسی اين است که بعد از آن «رنسانس»، چرا و چگونه ما به «دينخوئی» و به اين عقب‌ماندگی يا مذلّت تاريخی دچار شده‌ايم؟
مهمترين نتايج اين حملات و حکومت های قبيله ای، فروپاشی مناسبات شهرنشينی، توليد ترس و تقیّه و نهادينه کردنِ هراس سياسی - مذهبی و سرانجام، تثبيتِ «عصبیّت» و اخلاقیّات ايلی – قبيله‌ای در جامعه‌ی ايران بود. اين گذشته‌ی ايلی – قبيله‌ای ضمن اينکه بر بخش بزرگی از فرهنگ و آگاهی ملّی ما تأثير داشته، در عرصه‌ی پراتيک اجتماعی نيز چگونگی رفتار اجتماعی و روحيه‌ی سياسی – فرهنگی ما را شکل داده است.

ادامه دارد...

به نقل از [روزنامک]