سکولاريسم و دموکراسی خواهی، با اين رژيم چه بايد کرد؟ (۱۲) اکبر گنجی

تا حدی که من می فهمم، سکولاريزه کردن نظام سياسی يکی از ارکان دموکراتيزه کردن نظام سياسی است. بدين ترتيب، اگر فرد يا گروهی به دنبال دموکراتيزه کردن نظام سياسی ايران باشند، چاره ای جز آن ندارند که فرايند جدا سازی نهاد دولت (state)از نهاد دين (religion)را هم دنبال کنند. آيا نوانديشان دينی به اين مدعا باور دارند و کارشان معطوف به جدا سازی اين دو از يکديگر است يا به دنبال نوعی حکومت دينی به ظاهر دموکراتيک اند؟

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

اشاره: با اينکه در دو دهه ی گشته بارها و بارها از تفکيک نهاد دين از نهاد دولت دفاع کرده ام و مقاله ی بلندی در اين خصوص در دانشگاه UCLA لس آنجلس ارائه کردم، باز هم با اين پرسش روبرو هستم که نظر شما درباره ی سکولاريسم چيست؟ چرا روشنفکران دينی(يا نوانديشان دينی) از حکومت دينی دفاع می کنند؟ چرا آنان مخالف سکولاريسم اند؟ تا حدی که من می فهمم، سکولاريزه کردن نظام سياسی يکی از ارکان دموکراتيزه کردن نظام سياسی است[۱]. بدين ترتيب، اگر فرد يا گروهی به دنبال دموکراتيزه کردن نظام سياسی ايران باشند، چاره ای جز آن ندارند که فرايند جدا سازی نهاد دولت (state)از نهاد دين (religion)را هم دنبال کنند. آيا نوانديشان دينی به اين مدعا باور دارند و کارشان معطوف به جدا سازی اين دو از يکديگر است يا به دنبال نوعی حکومت دينی به ظاهر دموکراتيک اند؟

۱- برگردان مفاهيم به فارسی: داريوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی معادل های زير را برای مفاهيم مورد نظر مقاله ی حاضر برگزيده است:
حکومت، دولت، دستگاه حکومت، دستگاه دولت government
حکومت، دولت، کشور، ايالت state
گيتی باوری، اين جهان باوری، دين جداخواهی، دين گريزی secularism
دين جداگری، گيتيانه گری، اين جهانی گری، نا- دينی گری secularization
دين religion
دينی، ديندارانه religious
تا حدی که من اطلاع دارم،خشايار ديهيمی state را به دولت و government را به حکومت برگردانده است. به عنوان نمونه او convention model of state را "الگوی توافقی دولت" ترجمه کرده وgoverning convention را هم "توافق حکومتی" ترجمه کرده است. عزت الله فولادوند هم state را به دولت برگردانده است. ما نيز به پيروی از آنان دولت را معادل state قرار داده ايم. روشن است که دولت را نمی توان به قوه ی مجريه فروکاست.

۲- ذات گرايی يا کاربرد: دين، مذهب، دولت، حکومت، سکولاريسم و دموکراسی برساخته هايی بشری و فاقد ذات اند. ذات گرايان (essentialist)، به عنوان نمونه ارسطو،فقط جواهر مادی را دارای ذات می دانستند، نه اعراض مادی را. ذات، مجموعه ويژگی های عينی و واقعی است که يک چيز را آن چيز می کند. ارسطو انواع موجودات طبيعی را دارای ذات بشمار می آورد،نه مفاهيم انتزاعی و برساخته های بشری. بدينترتيب برساخته های مفهومی و اجتماعی دارای ذات و عرض نيستند تا کسی قادر باشد ذات ثابت آنها را کشف کند. به همين دليل، جامعه شناسی دين،روانشناسی دين، فلسفه ی دين،و ديگر معرفت های بشری، معنايی متفاوتی از دين و مذهب ارائه کرده اند. در هر يک از اين معرفت ها، نويسندگان پس از نقل تعاريف متفاوت دين و مذهب، به خواننده می گويند که در اين متن: دين و مذهب به چه معنايی به کار رفته است؟ معانی، همانطور که ويتگنشتاين نشان داد، ذاتی الفاظ نيستند، بلکه متکی بر "کاربرد" اند. به تعبير دقيق تر، معنی يک کلمه همان کاربردی است که در يک بازی زبانی دارد. بازی زبانی (language-game) نوعی فعاليت اجتماعی قاعده مند (rule-guided) است. ويتگنشتاين زبان را به ابزارها تشبيه می کند:
"به ابزارهای يک جعبه ی ابزار فکر کنيد: چکش، گازانبر، سوهان، پيچ گوشتی، خط کش، ظرف چسب، ميخ و پيچ- نقش واژه ها به اندازه ی نقشهای اين چيزها متنوع است"[۲]. "سخن گفتن به زبان بخشی از يک فعاليت، يا بخشی از يک صورت زندگی است"[۳].
نظريه ی "معنی = کاربرد" (meaning= use) ويتگنشتاين، حلال مسائل بيشماری است. فاعلان اجتماعی واژه ها را در سياق های مختلف به معانی گوناگون به کار می برند."به کار بسته شدن" معنا بخش به واژگان است، نه ذات ثابت عينی و واقعی. برخی چنان سخن می گويند که گويی برساخته های مفهومی ذاتی ثابت دارند که به وسيله ی آنها کشف شده است. همين مدعای بلادليل در آنان احساسی ايجاد کرده که اگر فرد ديگری اين مفاهيم را به معنای ديگری "به کار برد" ، سخنانش را "غلط" و نادرست معرفی می کنند. ذات باوران،سکولاريسم را "شرط لازم و شرط کافی" جنبش دموکراسی خواهی اعلام کرده اند، اما پس از نشان دادن تجربه های مبطل(کشورهای بلوک شرق سابق و خاورميانه و آمريکای لاتين که همگی سکولار و استبدادی و توتاليتر بودند) سخن خود را اصلاح کرده اند، ولی همچنان ذات گرايانه در خصوص معانی واژه های دين و مذهب و دولت و حکومت و سکولاريسم سخن می گويند. گويی معانی اين مفاهيم چيزی جز آن ذات ثابتی که اينان کشف کرده اند، نيست. اين شيوه، البته هيچ نسبتی با روش شناسی علمی ندارد.

۳- کاربردهای دين و مذهب: مفاهيم کاربرد های محتلفی دارند. به عنوان مثال، چند تن از فيلسوفان دين،پس از ذکر معانی مختلف دين و مذهب، به خواننده گفته اند که در کتابشان، دين در چه معنايی به کار رفته است:
"دين متشکل از مجموعه ای از اعتقادات، اعمال و احساسات(فردی و جمعی) است که حول مفهوم حقيقت غايی سامان يافته است... اعتقادات گزاره هايی است که صادق تلقی می شوند؛ گزاره هايی که صدق و کذب بردارند... فلسفه ی دين کوششی است برای تحليل و بررسی انتقادی اعتقادات دينی"[۴].
ديويد ام. وولف در کتاب هزار و شصت و دو صفحه ای خود به نام روانشناسی دين، تأکيد کرده است که روانشناسان در خصوص معنای اين رشته، "اجماع و وحدت نگرش" ندارند. دين و مذهب هم تاريخ تحول بلندی را طی کرده است. به همين دليل:
"در اين کتاب، جايی که معلوم نباشد کدام يک از معانی "دين يا مذهب" مورد نظر است، اين کلمه را بايد خلاصه ی مفهومی دانست که متضمن ايمان و سنت، هر دو، است"[۵].
وی دين و مذهب را به معنای سنت انبوه شونده (Cumulative tradition) و ايمان (Faith) "به کار می برد". در تعريف سنت انبوه شونده گفته است:"مجموع جنبه های مشاهده پذير زندگی مذهبی که از يک شخص يا نسل به شخص يا نسلی ديگر منتقل می شود"[۶]. و در تعريف ايمان می گويد:"جهت گيری بنيادين شخص يا پاسخ کلی او در قبال امور مورد تجربه، از جمله خود شخص، اشخاص ديگر، و جهان مادی"[۷].
چارلز تيلور، يکی از چند متفکر بزرگ زنده ی جهان است. کتاب جديد وی درباره سکولاريسم، از مهم ترين متون در اين خصوص است. او در درس گفتارهای گيفرد، يک قرن پس از ويليام جيمز، پس از واکاوی نظرات جيمز در کتاب تنوع احوال دينی The Varieties of Religious Experience تصور او از دين( به عنوان پديده ای فردی و عاطفی) را يکی از تصورات ممکن از دين به شمار آورد و آنگاه، پنج تصور ديگر از دين را برشمرد:
الف- تصوری که در آن دين پديده ای باشد هم فردی و خصوصی و هم اجتماعی و عمومی.
ب- تصوری که در آن دين پديده ای باشد هم متعلق به ساحت احساسی- عاطفی- هيجانی آدمی و هم متعلق به ساحت معرفتی/ عقيدتی او.
ج- تصوری که در آن دين هم پديده ای شخصی، متعهدانه، و باطنی باشد و هم تأکيد بر مطالباتی داشته باشد که خدا از بندگان خود دارد.
د- تصوری که در آن دين با احساسات و احوال دينی آغاز شود ولی به آنها منحصر نشود و با آنها پايان نگيرد، بلکه از طريق انضباطی معنوی، که شايد بسيار توانفرسا هم باشد و ، به هر تقدير، از سنخ احساسات و احوال دينی نيست، استمرار يابد.
ه- تصوری که در آن دين با احساسات و احوال دينی شخصی آغاز شود ولی، به حکم همان ادراکات معنوی فردی، به سوی پيوستن به مذاهب يا فرقه ها يا نحله ها يا گروههای مذهبی يا جنبشها يا مسلکها و طريقتها يا مجامع يا جماعتها سوق داده شود[۸].
حال وقت آن است که نگاهی به جامعه شناسی دين بيندازيم. فيل زاکرمن در کتاب درآمدی بر جامعه شناسی دين ،ده جزء اصلی برای جامعه شناسی در نظر می گيرد. سپس نشان می دهد که اديان دارای تمام آن اجزا هستند. می گويد:
يک- جامعه شناسان به مطالعه ی گروه های اجتماعی می پردازند. اديان بی ترديد گروه های اجتماعی هستند. دو- جامعه شناسان به مطالعه ی تعامل اجتماعی می پردازند. دين ممکن است تعامل با خدا باشد، اما علاوه ی بر آن متضمن تعامل ميان انسان ها هم هست. سه- جامعه شناسان به مطالعه ی نهادهای اجتماعی و ساختارهای اجتماعی می پردازند. دين، طبق تعريف، يک نهاد اجتماعی است و در بسياری از مناطق جهان، دين يکی از نيرومندترين و فراگيرترين نهادهای اجتماعی است. چهار- جامعه شناسان به مطالعه ی الگوهای اجتماعی می پردازند. جامعه شناسان دين الگوهای اجتماعی بيشماری برای پژوهش دارند که مربوط به دين است. داغترين موضوع در جامعه شناسی دين در دهه ی گذشته حول يک سئوال اساسی(مسأله ی سکولاريزاسيون) در مورد يک الگوی اجتماعی خاص بوده است: آيا مردم امروزه بيش از گذشته ديندارند يا کمتر ديندارند؟ پنج- جامعه شناسان می دانند که فرد رافقط در بستر تاريخی- اجتماعی خودش می توان بدرستی فهم کرد. هويت مذهبی شخصی فرد(يا نداشتن چنين هويتی) سخت تحت تأثير اين است که فرد کجا، کی، و با چه کسانی زندگی می کند. شش - جامعه شناسان به نحوه ی شکل پذيری و تأثير پذيری افراد از محيط اجتماعی شان علاقه مندند. در ميان اجزاء متعدد محيط اجتماعی که در شکل دادن و تأثير گذاشتن بر زندگی افراد اهميت دارند، دين قطعاً يکی از مهمترين هاست. هفت- جامعه شناسان مجذوب ناهمرنگی ها و نحوه ی مقاومت افراد در برابر نيروهای اجتماعی دور و برشان و تلاششان برای تغيير دادن اين نيروها هستند. مهمترين نقشی که انحراف در حوزه ی دين بازی می کند تکوين سنت های دينی و مذهبی تازه است. هشت- جامعه شناسان مجذوب "برساخت اجتماعی واقعيت" هستند. به جای پذيرش يک وضعيت يا اين/ يا آنی(يا دين کاملاً از سوی خدا آمده يا مطلقاً برساخته ای اجتماعی است)، می توان به منظری فکر کرد که شامل يک پيوستار يا طيف است. در يک سر طيف همه چيز دين منشأ الهی دارد. در سر ديگر طيف، همه چيز دين منشأ انسانی دارد. نه- جامعه شناسان افشا می کنند. افشا گری در جامعه شناسی دين دو سو و جهت اصلی دارد: (يک)افشای غلط بودن عقايد و ديدگاه های عقل سليمی درباره ی دين در سرتاسر جامعه ی گسترده،(دو) افشای غلط بودن خود مدعيات دينی. ده- جامعه شناسی متضمن رويکردی انتقادی به فهم جهان است. چگونه جامعه شناس غير مذهبی دين می تواند واقعاً دين را فهم کند اگر نسبت به "موسيقی" دين "کر" باشد؟ برخی از پژوهشگران برجسته ی دين تا آنجا پيش رفته اند که گفته اند افراد غير مذهبی اصلاً قادر به مطالعه ی دين نيستند... نه منظر جامعه شناختی(منظر بيرونی) حقيقت را در انحصار دارد و نه منظر دينی(درونی). هر يک از اين ها، بصيرت های خاص خودشان را دارند[۹].
پيتر برگر، رابرت بلا و خوزه کازانوا، سه تن از بزرگترين جامعه شناسان دين، انسان های به شدت ديندارند.

۴- کاربردهای دولت: انديشمندان علوم اجتماعی و فلسفه ی سياسی، تعريف واحدی از دولت و حکومت ارائه نکرده اند. در اينجا هم با کاربردهای متفاوت روبرو هستيم. به عنوان مثال، کاپوراسو و لوين در اين خصوص نوشته اند:
"واژه ی دولت معمولاً شامل مجموعه ای از پديده هايی است که همه گيرتر از حکومت هستند. زيرا دولت قدرت نهادينه شده،قوانين، و انگاره های تسلط را در بر دارد، از جمله انگاره های استوار بر زور، عقايد حاکم و انگيزه هايی که از نظر سياسی دستکاری شده اند. بنجامين و دووال دولت را "ساختار با ثبات حکمرانی و قوانين در جامعه" تعريف می کنند. دولت طبق اين تعريف هيچ فعاليتی به معنای متعارف آن انجام نمی دهد. دولت يک عامل يا بازيگر نيست بلکه حکومت ها بازيگر ها هستند. از طرف ديگر، حکومت ها شامل عاملان، سازمان های مختلف، و قوانين می شود که در دولت جای گرفته اند، ولی آنها تنها معانی ما از دولت نيستند"[۱۰].
به عنوان نمونه ای ديگر، يکی از فيلسوفان سياسی در اين خصوص گفته است:
" سئوال چه مقولاتی دولت هستند؟ به وسيله کاربرد بين المللی نوين پاسخ داده شده و آن، عبارت است از آنچه ساير دولت ها به رسميت می شناسند يا به رسميت نمی شناسند"[۱۱]. "مهمترين اهداف ايجابی حکومت ها عبارت اند از: يک)نماينده بودن؛ دو) تأمين رفاه(يا رشد اخلاقی)شهروندان؛ سه) دفاع از حقوق فردی؛ چهار) کمک به عظمت دولت يا ملت يا جامه ی عمل پوشاندن به سرنوشت تاريخی آنها. از جمله مهم ترين محدويت های سلبی، می توان به موارد زير اشاره کرد: يک) عمل بر اساس قانون اساسی؛ دو)اعمال حاکميت قانون، نه حاکميت مردم؛ سه) توجه و احترام به حقوق فرد يا اقليت ها؛ چهار) عمل به گونه ای که با عدالت انسانی يا الهی تعارض نداشته باشد؛ و پنج) عمل به شکلی که فقط مطابق با رضايت واقعی يا فرضی مردم باشد"[۱۲].
در خصوص چيستی دولت حداقل چند نظريه وجود دارد: نظريه های اندام وار هگلی ها، نظريه های قراردادی هابزی- لاکی ها، نظريه های مارکسيست ها، نظريه های آنارشيست ها. به نظر مارکس، نقش مطلوب دولت ، متجلی کردن و بيان کليت جامعه است. دولت مدرن، تجسم منافع متخاصم و ستيزهای خودخواهانه ی يک جامعه ی مدنی ذره وار است. در آثار بعدی مارکس، دولت بخشی از روبنای حقوقی و سياسی ای را تشکيل می دهد که می توان آن را به مثابه ی انعکاسی از يک زيربنای اقتصادی تبيين کرد. به گفته ی لنين، دولت دموکراتيک بهترين "پوسته ی محافظ سياسی" را برای سرمايه داری فراهم می آورد. در ليبراليسم، بازار به منزله ی حيطه ی خصوصی انباشت، از دولت به مثابه ی حيطه ی عمومی اقتدار متمايز می شود. بنابر اين شکل دولت متمايز از اقتصاد بازار است و بايد هم باشد.

۵- کاربردهای سکولاريسم: جامعه شناسان نه تنها درباره ی تعريف دين و مذهب اختلاف نظر دارند و آنها را به معانی متفاوتی به کار می برند، بلکه درباره ی معنا و علل سکولاريزاسيون هم اختلاف نظر دارند. به عنوان نمونه، رونالد اينگلهارت و پيپا نوريس در کتاب
Sacred and secular: religion and politics worldwide, 2004
سکولاريزاسيون (secularization) را به معنای "غير دينی شدن" جوامع و آدميان به کار می برند. به گمان اين دو، دينداری معلول علل زير است: يک- سطوح نوسازی اجتماعی، امنيت انسانی و نابرابری اقتصادی؛ دو- نوع فرهنگ دينی مسلط در هر کشور؛ سه- تحولات نسلی ارزش ها؛ چهار- اقشار اجتماعی مختلف؛ و پنج- الگوهای جمعيت شناسی، نرخ باروری، و تحولات جمعيتی.
نتيجه ی پژوهش آندو چند اصل است: اول- به علت سطوح بالارونده ی امنيت انسانی، مردم همه ی جوامع واقعاً صنعتی پيشرفته به سوی گرايش های غير دينی تر رفته اند. دوم- به علت روندهای جمعيت شناختی در جوامع فقيرتر، جهان به طور کلی در حال حاضر بيش از هر زمان ديگر مردمی با ديدگاه های مذهبی دارد- که نسبت رشد يابنده ی جمعيت جهان را می سازند. جوامع ثروتمند غير دينی می شوند اما آنها سهم نقصان يابنده ی جمعيت جهان را تشکيل می دهند؛ در حالی که جوامع فقير غير دينی نمی شوند و سهم افزايش يابنده ی جمعيت جهان را تشکيل می دهند. سوم- شکاف گسترش يابنده ميان جوامع مذهبی و غير مذهبی در سراسر جهان پيامدهای مهمی برای سياست جهانی داشته باشد و نقش دين را در برنامه ی کار بين المللی افزايش دهد[۱۳].
عرفی شدن (secularization)، کاربردهای ديگری هم دارد. به عنوان مثال، متفکرانی چون رودلف بولتمان- در کتاب الهيات عهد جديد- تصور مدرن از تاريخ و پيشرفت را به تصورات يهودی- مسيحی باز می گردانند. کارل لوويت هم نگاه مدرن به جهان را به آخرت شناسی مسيحی باز می گرداند. هانس بلومنبرگ در کتاب مشروعيت عصر جديد، اين منشأ را رد می کند. به تعبير ديگر، برای تبيين فرايند عرفی شدن، دو نظريه مختلف برساخته شده است. اولی نظريه ی امثال يواکيم فيوره است که مطابق آن مفاهيم و نمادهای مسيحی- انجيلی رفته رفته محتوايی اين جهانی می يابند،و دومی نظريه ی امثال ماکياوللی است که الگوی او نويسندگان و مورخان تاريخ روم بودند، لذا به اين جهانی سازی دستگاه فکری دينی نياز نبود.
تاريخ مغرب زمين نشانگر آن است که عرفی سازی مهمترين بخش دولت سازی در دوران جديد بوده است. کليسا مدافع آموزه ی کليساسالاری بود که مطابق ان قدرت به وسيله ی کليسا تفويض می شد، اما قدرت سياسی معتقد به سلطه ی دولت بود. در جوامع لوتری برمبنای آموزه ی تبعيت در امور دنيوی از قيصر و در امور غير دنيوی از خدا، کليسا تابع دولت شد. در جوامع کالونی کليسا بالاتر از دولت قرار داشت. در جوامع کاتوليکی تا حدودی استقلال اين دو از يکديگر حفظ شد. آموزش که در اختيار کليسا بود، به تصرف دولت درآمد. قرن هجدهم عرفی سازی را پيش برد، دولت از قيد و بندهای مذهبی آزاد و رفته رفته قدرتش افزايش يافت. در قرن و نوزدهم و بيستم انحصار قدرت دولت از طريق دستگاه آموزش و نظام وظيفه ی عمومی تثبيت شد. انحصار سرکوب، يا استفاده ی مشروع از خشونت،هسته ی اصلی دولت را تشکيل می داد.
۶- روايت تاريخی از سکولاريسم: يکی از راه های شناخت سکولاريسم، نگاه تاريخی به اين پديده ی اجتماعی از بدو تولد است. يعنی بايد به مراحل آغازين زاده شدن سکولاريسم بازگشت و مراحل رشد و سيطره يافتن آن را تعقيب کرد. به تعبير ديگر، به جای بحث های انتزاعی مستقل از تاريخ، بايد به تاريخ بازگشت و فرايند سکولاريزاسيون تبيين کرد. طلال اسد، جامعه شناس سوريه ای، مروج چنين رويکردی است.
به گفته ی اسد، مدرنيته علاوه بر تکنيک و تمايز ساختاری، در هم ريختن ساختار های گران جان و آزاد شدن عرصه های علمی، سياسی، آموزشی و جز آنها از سلطه کليسا، گفتار قدرت هم هست. يکی از کارکردهای قدرت هم برساختن مقوله ها (categories) و مفاهيم (concepts) است. به قول فوکو قدرت فضا (space) را سازمان می دهد و عرصه ها را متمايز می کند و گفتمان ها "موضوع" ( (object ها و فاعلان خود را تعربف می کنند وبرخی موضوع ها به عنوان مرض، انحراف و امور غير "نرمال" تعريف می شوند. گفتمان سکولاريسم يکی از عناصر اصلی گفتمان بزرگتر مدرنيته است. سکولاريسم "غيرٍ" (other) خود،يعنی دين، را چنان می سازد که با معنای آن در دوره ی ما قبل مدرن تفاوت های مهمی دارد. قدرت مدرن عرصه ای را به دين اختصاص می دهد و شکل "قابل قبولی" از دين می سازد. سکولاريسم صرفاً جدايی دين از قدرت سياسی نيست،بلکه برساختن و تحميل تعريفی از دين است که با ضرورت های زمانه ی سکولار سازگار باشد.
يکی از نمونه های چنين گفتمانی را اسد در پژوهش دين شناس کانادايی ويلفرد کنتول اسميت (Wilfred Cantwell Smith) می يابد. به گفته ی اسد، اسميت می کوشد از خلال مقايسه ی مسيحيت، اسلام و آئين يهود "جوهر مشترک اديان" را استخراج کند و مقوله ای عام تحت عنوان "دين" تعريف کند. اين نيز از نظر اسد جدا کردن دين از بستر مادی آن و تقليل دين به "چارچوبی شناختی (cognitive) است، نه آن که دين را همچون شيوه ی عملی زندگی، همچون فنون تعليم جسم و روح برای پرورش دادن فضائل و توانايی های مشخصی ببيند که از تائيد [منابعٍ سلف] برخوردارند ، از نسلی به نسل های ديگر انتقال يافته و در خلال اين فرايند های انتقال مورد تفسير و تنظيم مجدد قرار گرفته اند." [۱۴].
اسد تفاوت فهم تجربه ی دينی را در دوره ی قرون وسطی و دوره ی مدرن چنين بيان می کند:"زمانی که فرد مومن کلام خدا را می شنيد ارتباطی حسی بين درون و بيرون برقرار می شد، نوعی درهم اميختگیٍ دال (signifier) و مدلول ;(signified)قرائت متن مقدس به صورت شايسته... مستلزم تعليم حواس و مراقبه (بخصوص شنوايی، تکلم و بينايی) بود[۱۵].
اين ربط درونی بين تربيت و حواس انسانی و اعمال دينی در تعابير مدرن از دين از دست می رود[۱۶]. به گفتۀ اسد: "ايمان که زمانی نوعی فضيلت محسوب می شد، [در دوره ی مدرن]معنايی معرفت شناسانه يافت.ايمان به راهی برای شناخت چيزهای ماوراء طبيعی تبديل شد، چيزی هم عرض شناخت طبيعت(جهان واقعی) که عقل و مشاهده فراهم می آورند"[۱۷].
همان طور که دولت مدرن در اروپا در سرآغاز کار خود از آخر قرن شانزدهم و به خصوص در طول قرون هفدهم تا نوزدهم بايد بورکراسی سلسله مراتبی رقيب خود يعنی کليسا را به تدريج از عرصه ی عمومی و سياسی به حاشيه می راند و دين را امری مختص به عرصه ی خصوصی و وجدان فردی می کرد ، گفتمان سکولاريسم نيز می بايد ايمان و باورهای دينی را از مناسک ، شعائر و اعمال تفکيک می کرد تا از يک سو راه تضمين وفاداری عمومی شهروندان و تثبيت اقتدار انحصاری دولت در عرصه ی عمومی هموار شود و از سوی ديگر کثرت اديان و مذاهب و عقايد رسميت يابد تا منازعات مذهبی منشأ بی ثباتی سياسی نگردد. نکته ی اصلی مورد نظر اسد در اين جا تقدم و تفوق امر سياسی و تجلی نهادی آن، يعنی دولت، است. مدارای مذهبی مقدم بر شکل گيری دولت مدرن نبود. دولت های اروپايی از همان صلح آلزبورگ(۱۵۵۵) به بعد مذهب شخص پادشاه را در قلمرو دولت های آن روز "مذهب رسمی" قرار دادند و "آزادی مذهبی" را به رسميت شناختند- که در آن روز به معنی آزادی پيروان دو شاخه ی اصلی مسيحيت در انجام اعمال دينی خود در قلمروهای تحت حاکميت شاخه رقيب بود. مدارای مذهبی و تفکيک دين از نهاد دولت مقدمه ی شکل گيری دولت مدرن نبود. ظهور دولت مطلقه ی مدرن تحقق "مدارای مذهبی" و رانده شدن کليسا به حاشيه ی عرصه ی سياست را ممکن کرد. آنچه در دوره ی هزار ساله ی بين پادشاهی شارلمانی و ظهور ناپلئون در فرانسه رخ داد جا به جا شدن منبع مشروعيت قدرت، از کليسا به دولت مدرن، بود. زمانی پاپ تاج شاهی بر سر پادشاه فرانک ها(شارلمانی) می گذاشت و زمانی امپراطور فرانسه اسقف های کليسای کاتوليک را منصوب می کرد! سکولاريسم تفوق نهاد دولت (state) بر نهاد دين و تقدم يافتن قدرت سياسی بر امر دينی است. از اين منظر، سکولاريسم ديگر فقط جدايی و تفکيک دين و دولت نيست، بلکه جذب و هضم دين در دستگاه های حکمرانی دولت است. به گفته ی طلال اسد:
"سکولاريسم به عنوان آئين سياسی در اروپا- آمريکای مدرن پديد آمد و باليد. ساده است فکر کنيم سکولاريسم صرفاً مستلزم جدايی نهادهای دينی از نهادهای غير دينی حکومت است. اما اين اصلاً تمام ماجرا نيست. در بيانی بسيار کلی، نمونه های اين نوع جدايی را در دنيای مسيحی قرون وسطی و در امپراطوری های اسلامی- و البته در جاهای ديگر- هم می توان يافت. وجه متمايز کننده اين مفهوم آن است که سکولاريسم متضمن برداشت های جديدی از "دين"، "اخلاق" و "سياست" و ضرورت ها و الزامات مربوط بدانهاست." [۱۸].
اسد در جای ديگری مشابه همين نظر را در مورد مفهوم لائيسيته تکرار می کند:
"مردم معمولاً ريشه و منشأ لائيستيه را در قانون اساسی جمهوری سوم [فرانسه] در پايان قرن نوزدهم می جويند. اما سکولاريسم منشاءهای متعددی دارد و من فکر می کنم مفيدتر آن است که آغاز اين داستان را در اوائل دوره ی مدرن جست و جو کنيم"[۱۹].
اسد آن گاه به تبارشناسی فرآيند سکولاريزاسيون می پردازد و با شرح تحولات پس از صلح آگزبورگ و توضيح اصل مذهب رسمی، مذهب شخص فرمانرواست می گويد هدف از اين توافق ها "حل و فصل کردن مشکلات مذهبیٍ خاص از طريق پذيرفتن يک اصل سياسی عام در زمانی بود که "هسته ی مرکزی دين" همچون مساله ای داخلی در نظر گرفته می شد... انديشه دو پيکر پادشاه[۲۰] (پيکر طبيعی و پيکر سياسی، يکی مادی و ديگری فرامادی) سرانجام دستخوش تغيير اساسی شد. دولت غير مسيحی و غير شخصی شد: تابعيت سياسی(که مفهوم انتزاعی جديدی بود) را ديگر می شد از تعلق دينی جدا کرد، و البته اين هم بدان معنی نبود که تابعيت سياسی کاملاً با دين بی ارتباط است. تفوق "امر سياسی" بدان معنی بود که دين را می توان از قلمرو امر سياسی بيرون راند يا در اين قلمرو هضم کرد... مذهب نظارت ناشده را همچون شور و هيجان خطرناک، هويت معارض، يا[متصل به] قدرت خارجی قلمداد کردن به بخشی از اعمال حاکميت دولت- ملت تبديل شد. تعريف "جايگاه بايسته" ی مذهب و در عين حال احترام به "آزادی عقيده" هم ممکن و هم ضروری شد"[۲۱]. اسد معتقد است که حتی در نظام های سکولار هم دين و دولت روابط پيچيده و گاه نزديکی دارند، اما اين دولت است که تعيين می کند کدام رويکرد مذهبی صحيح و شايسته (proper) است. می گويد:" مثلاً در آمريکا مردم به ميزان زيادی مذهبی اند و دولت فدرال هم بر اساس قانون اساسی بايد بی طرف باشد، اما جنبش های مسيحی در طول تاريخ اين کشور توانسته اند در حمايت از سياست های مهمی به بسيج اجتماعی بپردازند (لغو برده داری، منع مشروبات الکلی، مخالفت با سقط جنين، حمايت از اسرائيل و غيره). بر عکس، به طور مکرر از دادگاه های فدرال خواسته می شود که تصميم بگيرند که آيا برخی اشکال رفتارهای عمومی شايسته ی آن هستند که بر اساس اصل آزادی مذهب مورد حمايت قرار گيرند يا نه؛ به اين ترتيب، دستگاه های حقوقی دولت بايد به طور مستمر به تعريف اين بپردازند که مذهب حقيقی چيست"[۲۲].
از سو ديگر:"در فرانسه که اکثر مردم غير مذهبی اند، دولتی که به نحو سختگيرانه ضد مذهبی است مالک تمامی اموال کليسا هايی است که پيش از سال ۱۹۰۸ ساخته شده اند؛ بجز در ناحيه ی آلزاس و لورن (که در آن زمان بخشی از آلمان محسوب می شد) که همه ی اموال متعلق به کليسا اموال دولت محسوب می شود و کشيش های کاتوليک، روحانيون پروتستان و رابی های يهودی مستخدمين دولت محسوب می شوند. دولتی که شرايط انجام اعمال دينی را در جامعه فراهم می کند، خود[دولتی] دينی است. از اين رو، در اين دو جامعه،دولت به اشکال کاملاً متفاوتی با نهادها و هنجارهای دينی معامله می کند، اما در هيچ يک از اين دو کشور دولت و دين کاملاً جدا و منفک نيستند. در سراسر قرون نوزدهم و بيستم دينداری مردم امريکا، به اشکالی که در فرانسه سراغی هم نمی توان از آن گرفت، بر فرايندهای سياست گذاری اثر گذاشته است؛ از سوی ديگر، دولت فرانسه هم به اشکالی که در آمريکا غير قابل تصور است صاحب اختيار اموال[نهادهای] دينی است"[۲۳].
اسد در مجموع نوشته هايش می کوشد به واکاوی سکولاريسم به عنوان يک ايدئولوژی بپردازد و نشان دهد که اولاً، سکولاريسم عين مدارا يا لزوماً متضمن پذيرش کثرت فرهنگی يا اجتماعی نيست.در اين مورد می گويد:"می توان به خاطر آورد که استدلال های ليبرالی در دفاع از مدارای مذهبی در ابتدا به منظور حفظ يکپارچگی دولت مطرح شد نه برعکس. بر اين اساس به گفته ی لاک، نظريه پرداز بزرگ آزادی دينی، کاتوليک ها و بی خدايان شايسته ی مدارا نبودند زيرا اعتقادات آنان همواره تهديدی عليه صلح اجتماعی محسوب می شد؛ خطری که در مورد کاتوليک ها متوجه اقتدار پادشاه بود و در مورد بی خدايان پيوندهای اخلاقی جامعه را هدف قرار می داد".[۲۴] ثانياً، سکولاريسم،و بخصوص اشکال حداکثری آن- فرانسه و ترکيه- رابطه ی لازم و ملزوم با رعايت حقوق بشر و برابری و حقوق سياسی و مدنی همه ی گروه های شهروندان ندارد. ثالثاً،سکولاريسم اساساً به معنای تفکيک کامل دين از دولت- به عنوان دو نهاد مستقل و فارغ از هرگونه مداخله در امور يکديگر- نيست. سکولاريسم ايدئولوژی دولت مدرن است که دين را آن چنان که شايسته می داند بر می سازد و آن را به انقياد خود در می آورد. اسد البته مدافع حکومت دينی يا اساساً تبديل دين به گفتار مسلط سياسی نيست. او اساساً به دنبال پذيرش کثرت گفتمانی و پائين کشيدن گفتار های مسلط از "موقعيت مرکزی" خود در عرصه ی گفتمانی اروپای غربی و به طور کلی غرب و تعامل همه ی گفتمان ها به عنوان "گفتار های اقليت" با يکديگر است.
۷- نتيجه: نوانديشان دينی از جدايی نهاد دين از نهاد دولت، به عنوان شرط لازم نظام دموکراتيک، دفاع می کنند(آرای پنج تن از آنان در بخش بعدی عرضه خواهد شد). تا حدی که من می فهمم، سه دهه تلاش زمامداران ايران برای برساختن "دولت دينی" به شکست انجاميده است. نارضايتی مکرر سران رژيم از گسترش سکولاريسم در اذهان مردم و ارکان دولت، شاهدی بر اين مدعا است. اين مدعا که علوم اجتماعی انسانی، علومی سکولارند،مدعايی صادق است. پاکسازی دائمی دانشگاهها، تنها دستاورد تلاش ناممکن زمامداران ايران برای برساختن علوم اجتماعی اسلامی(و بومی) بوده است. دولت سلطانی ايران اگر چه در برساختن "دولت دينی" شکست خورده است، ولی در برساختن "دين دولتی" تا حدود زيادی موفق بوده است. سرکوب و تطميع مالی، دلائل موفقيت نسبی اين امرند. نماز جمعه، نمازهای يوميه ی مساجد،نهادهای دينی ؛ دينی مطابق ميل سلطان بر می سازند. برای اينکه دولت تعيين می کند چه کسی مرجع تقليد است و چه کسی نيست؟ دولت تعيين می کند چه کسی مجتهد است و چه کسی نيست؟ دولت تعيين می کند کدام يک از روحانيون مجازند مراسم شب قدر را برگزار کنند و کدام يک مجاز نيستند؟ دولت تعيين می کند کدام خانواده ها مجازند برای عزيز از دنيا رفته شان مراسم سوم و شب هفت و چهلم و سالگرد برگزار کنند و کدام خانواده ها نيستند؟ به عنوان مثال، در سال جاری به خانواده ی آيت الله طالقانی اجازه نداده اند تا مراسم سالگرد برگزار کنند.
در پس اين پرسش که :نظر روشنفکران دينی درباره سکولاريسم چيست؟ ، نگرانی لانه کرده است.اين نگرانی که ممکن است پروژه ی انقلاب ۵۷ دوباره تکرار شود- يعنی نيروهايی که به دموکراسی و حقوق بشر باور و التزام عملی ندارند حاکم شوند- نگرانی به جايی است. اما بايد به بافتار (context) و علل ساختاری پيدايش نظام سرکوبگر پس از انقلاب بازگشت. در دهه ی پنجاه، خصوصاً دوران انقلاب، چند تن از چهره ها و گروه های سياسی مبلغ دموکراسی و حقوق بشر بودند؟ گفتمان انقلاب؛ گفتمان ايدئولوژيک، يوتوپيايی، ضد امپرياليستی، غرب ستيز، ضد بورژوايی و مدافع عدالت اجتماعی بود، نه گفتمان دموکراسی و حقوق بشر که مفاهيمی ليبرالی و بورژوايی به شمار می رفت. آيت الله خمينی تنها چهره ی سياسی ای بود که به صراحت تمام چندين بار اعلام کرد به دنبال ايجاد يک جمهوری، مشابه "جمهوری فرانسه " در ايران است. وعده ی "جمهوری فرانسه" به واقعيت "ولايت مطلقه فقيه" تبديل گشت. اما چه گروه سياسی ای می تواند به طور مستند نشان دهد که سودايش جمهوری فرانسه بود؟ بديل های ولايت مطلقه ی فقيه، ديکتاتوری پرولتاريا از نوع استالين، مائو و انور خوجه بود، نه جمهوری فرانسه. گفتنان غالب دهه ی پنجاه، گفتمان غير دموکراتيک و غير حقوق بشری بود(اگر نگوئيم گفتمان ضد دموکراتيک و ضد حقوق بشری). جبهه ی ضد شاه به سرعت تمام فروريخت و همه به روی يکديگر اسلحه کشيدند. رهبران مذهبی به دنبال ولايت فقيه رفتند و مخالفان مارکسيست آنها هم به دنبال ديکتاتوری پرولتاريا بودند[۲۵]. اين نوع تصويرسازی که گويی نزاع های اول انقلاب، نزاع ميان دموکراسی خواهان و ضد دموکرات ها بود،مدعايی ايدئولوژيک(آگاهی کاذب به تعبير مارکس) است. غيردموکرات های مدافع حکومت دينی(اعم از ولايت فقيه و غير ولايت فقيه) و غير دموکرات های مدافع ديکتاتوری پرولتاريا(اعم از استالينيست و مائوئيست) به جان هم افتادند.
به نزاع های پس از انقلاب از منظر دقيق تر و عميق تری هم می توان نگريست. آيا در آستانه ی انقلاب ۵۷ پيش شرط های اجتماعی و معرفتی گذار به نظام دموکراتيک ملتزم به حقوق بشر در ايران وجود داشت؟ پاسخ روشن اين پرسش منفی است.
۱-۶- "فرهنگ دموکراتيک" ، يکی از پيش شرط های لازم دموکراسی است. معنای اين پيش شرط آن نيست که تا همه ی افراد جامعه دموکرات نشوند،گذار به نظام دموکراتيک ناممکن خواهد بود. اما روشنفکران و نخبگان سياسی بايد بر سر دموکراسی به عنوان حلال مسائل، رافع مشکلات کشور و داور نزاع های ميانشان، توافق و اجماع داشته باشند. چه کسی قادر است به طور مستند نشان دهد در دهه ی ۵۰ چنان توافقی وجود داشت؟ روزنامه ها، هفته نامه ها، اعلاميه ها و غيره همچنان قابل دسترسی هستند. تمامی آن مدارک نشان دهنده ی عدم پذيرش دموکراسی و حقوق بشرند.
۲-۶- دموکراسی محصول جامعه ی مدنی قدرتمند است. اگر جامعه قدرتمند نباشد، دموکراسی متولد نخواهد شد. آيا جامعه ی ايران در دوران انقلاب شاهد جامعه ی مدنی قدرتمند بود؟ هيچ نهاد اجتماعی دموکراتيک قدرتمندی وجود نداشت که بتواند در مقابل "قدرت لوياتانی دولت" بايستد. لنينيسم به همه آموخته بود که تسخير خشونت آميز دولت، تنها راه رسيدن به مقصود است. همين که دولت از طريق قهرآميز به تصرف درآيد، همه ی مسائل و مشکلات حل و رفع خواهند شد. هنوز هم اکثر ما لنينيست هستيم، گروه هايی به دنبال تصرف دولت به روش های مسالمت آميزند تا از بالا اصلاحات ايجاد کنند ، و گروه های ديگری به دنبال تصرف دولت از راه سرنگونی رژيم اند تا اهداف ديگری را محقق سازند. اين نگاه را برخی از معرفت شناسان و عالمان علوم اجتماعی، نگاه "معمارانه" به جامعه خوانده اند. يعنی ، اعضای جامعه همچون مصالحی فرض می شوند که سياست مداران می توانند معمارانه آنها را به شکل خاصی در آورند. به تعبير ديگر،افراد خميرهای بازی کودکان به شمار می آيند که می توان آنها را به هر شکلی در آورد.
۳-۶- "اقتصاد بازار"، يکی ديگر از پيش شرط های لازم دموکراسی است. مدعا اين نيست که هرجا اقتصاد بازار وجود داشته باشد، دموکراسی هم وجود خواهد داشت. اقتصاد بازار شرط کافی گذار به دموکراسی نيست. اما اقتصاد تمامی نظام های دموکراتيک،اقتصاد بازار است. به تعبير ديگر، تاريخ جهان غرب نشان می دهد که ليبراليسم تقدم وجودی بر دموکراسی داشته است. نفت اقتصاد ايران را تماماً دولتی کرده است. اين پيش شرط نه در دهه ی پنجاه وجود داشت، نه امروز وجود دارد. نفت به دولت استقلال از جامعه بخشيده است. دولت نياز چندانی به ماليات گرفتن از مردم ندارد. دولتی که متکی به ماليات مردم نباشد، پاسخگوی به مردم هم نخواهد بود. توسعه ی اقتصادی(اقتصاد بازار)،به منابع ثروت و قدرت خارج و مستقل از دولت منتهی شده و بخشی از تصميم گيری ها را از دولت جدا می کند. اين فرايند سطح آموزش افراد جامعه را بالا برده و بدينترتيب، افرادی پرورش می دهد که با فرهنگ دموکراتيک بيشتر سازگارند. از منظر گذار به دموکراسی، مهمترين نقش توسعه ی اقتصادی و اقتصاد بازار،گسترش طبقه ی متوسط است. تجربه ی گذار به دموکراسی طی چهار دهه ی گذشته نشان می دهد که مهمترين کارگزاران و عاملان دموکراسی، از ميان طبقه ی متوسط برخاسته اند.
۴-۶- دموکراسی پيش شرط های ديگری(از جمله شهر نشينی، باسوادی و رشد تحصيلات عاليه و غيره) هم دارد. البته ، امروز اوضاع تا حدود زيادی تغيير کرده است. بسياری از پيش شرط های اجتماعی گذار به دموکراسی وجود دارند. اما نظام دموکراتيک را نمی توان بر مبنای سوء ظن به اين و آن برساخت. نظام دموکراتيک، نظام موازنه ی قوا، و محصول موازنه ی قواست. اگر موازنه ی قوا وجود نداشته باشد، دموکراسی ايجاد نخواهد شد، حتی اگر همه ی افراد وفاداری خود را به نظام دموکراتيک اثبات کنند. ولی اگر موازنه ی قوا وجود داشته باشد، دموکراسی ايجاد خواهد شد،حتی اگر عده ای نتوانند اثبات کنند که به ساز و کار دموکراسی التزام دارند. وقتی موازنه ی قوا برقرار باشد، دو راه بيشتر وجود نخواهد داشت: يکی آن که طرفين آن قدر با يکديگر بجنگند تا يکی بر ديگری غالب شود- يا هر دو محو شوند- ديگری آن که خشونت کنار گزارده شود و مسائل و مشکلات در پشت ميزهای مذاکره- بده بستان های سياسی- حل و رفع گردند.
پرسش اصلی (با اين رژيم چه بايد کرد؟) همچنان نيازمند پاسخ است. بايد جامعه را- از طريق سازمان يابی علائق و منافع و ترجيحات و هويات- قدرتمند کرد، بايد دموکراسی به عنوان روشی معين با نتايج نامعين، به باور جا افتاده ی نخبگان تبديل شود، بايد نفت از چنگال دولت در آيد و به شرکت سهامی عامی تبديل شود که هر ايرانی از تولد تا مرگ يک سهم مساوی غير قابل انتقال در آن داشته باشد،بايد هوس و سودای محال محو دين را از سر بيرون کرد(مارکس مذهب را ترياک مردم به شمار می آورد، يعنی دارويی که مردم به عنوان التيام برای تحمل مصائب زندگی تراژيک جهان از آن استفاده می کنند. مدعا و نقد مارکس معطوف به شرايط اجتماعی پديد آمدن دين بود. لنين و ديگر مارکسيست های روس، آن را به افيون توده ها تبديل کردند. يعنی، افيونی که که دولت از طريق کليسا ميان مردم پخش می کند تا حقيقت بينی را از آنان بستاند. نقد مذهب نزد لنين به معنای مبارزه ی بی امان با دين جهت نابودی آن بود. تجربه ی دولت های توتاليتر خدا ناباوربلوک شرق سابق نشان داد که نابودی دين هوسی محال است) و به سوی محو امتيازات و "حق ويژه" ی خاندان(حکومت حق ويژه ی فلان خاندان است)، صنف(حکومت حق ويژه ی روحانيت است)، سازمان(حکومت حق ويژه ی فلان سازمان سياسی-چريکی است)، جنس(حکومت حق ويژه ی مردان است) و افراد(حکومت حق ويژه ی دينداران است، حکومت حق ويژه ی بی دينان است) رفت.

اکبر گنجی
۱۶ شهريور ۱۳۸۸

پاورقی ها:
۱- سخنرانی دانشگاه UCLA لس آنجلس متعلق به دو سال پيش است. در حال حاضر فرصتی برای اصلاح و تکميل آن سخنرانی وجود ندارد. بدين ترتيب تنها راه پيش رو انتشار متن به صورت سابق است. اميدوارم بزودی بتوانم متن سابق را منتشر کنم. از سوی ديگر، درسال ۲۰۰۷ گفت و گوی پنج ساعته ای در اين خصوص با چارلز تيلور داشته ام که آن را هم بايد در فرصت مناسبی منتشر کنم. در اينجا خود را موظف می دانم که به دليل طولانی بودن متن از خواننده پوزش بخواهم. با مسائل نظری نمی توان مانند مقاله های کوتاه سياسی برخورد کرد.
۲- لودويگ ويتگنشتاين، پژوهشهای فلسفی، ترجمه ی فريدون فاطمی، نشر مرکز، ص ۳۶.
۳- پيشين، ص ۴۴ .
۴- مايکل پترسون، ويليام هاسکر، بروس رايشنباخ، ديويد بازينجر، عقل و اعتقادات دينی، درآمدی بر فلسفه ی دين، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهيم سلطانی، طرح نو، صص۲۷- ۲۰.
۵- ديويد ام. وولف، روانشناسی دين، ترجمه محمد دهقانی، انتشارات رشد،تهران ۱۳۸۶ ،ص ۳۶ .
۶ پيشين، ص ۸۸۳ .
۷- پيشين، ص ۸۶۹.
۸- چارلز تيلور ، تنوع دين در روزگار ما ، ديداری دوباره با ويليام جيمز، برگردان مصطفی ملکيان،نشر شور. استاد ارجمند جناب مصطفی ملکيان، مقدمه ی محققانه ی چهل صفحه ای بر اين کتاب نوشته اند. سخنانی که در متن ذکر شد، متعلق به مقدمه ی مصطفی ملکيان است.
۹- فيل زاکرمن، درآمدی بر جامعه شناسی دين، ترجمه ی خشايار ديهيمی ،نشر لوح فکر،صص۷۳- ۴۱.
۱۰- جيمز ای. کاپوراسو- ديويد پی. لوين،نظريه های اقتصاد سياسی، ترجمه ی محمود عبدالله زاده،نشر ثالث، ص ۲۳ .
۱۱- جرالد سی. مک کالوم، فلسفه ی سياسی ، ترجمه بهروز جندقی،انتشارات طه، ص ۱۳۰.
۱۲- پيشين، ص ۱۹۹.
۱۳- رونالد اينگلهارت/پيسا نوريس، مقدس و عرفی، دين و سياست در جهان، ترجمه ی مريم وتر، انتشارات کوير، فصل اول، صص ۵۸- ۱۷.
فرانسيس فوکوياما اين مدعا که سکولاريسم(غير دينی شدن) معلول فرايند مدرنيزاسيون است را رد می کند:
"مذهب نقش مهم و مستمری در جوامع جديد ايفا کرده و خواهد کرد؛ نظريه های پيشين سکولاريسم به مثابه ی پيامد گريزناپذير نوسازی و نوگرايی همگی اشتباه است"(فرانسيس فوکوياما، پايان نظم، سرمايه ی اجتماعی و حفظ آن، ترجمه ی غلامعباس توسلی،نشر حکايت قلم نوين،ص۱۰۳).
حال که پای رويکرد جامعه شناختی به سکولاريسم به ميان آمد، اشاره به نکته ی ديگری هم قابل توجه است. فيل زاکرمن در اين خصوص گفته است:"درست همان طور که محيط اجتماعی فرهنگی بر دين تأثير می گذارد، بر همان وجه نيز دين بر محيط اجتماعی فرهنگی تأثير می گذارد"( درآمدی بر جامعه شناسی دين، ص ۱۷۵). يکی از مصاديق مورد ادعای او، جنبش حقوق مدنی آمريکا به رهبری مارتين لوترکينگ است. به گفته ی وی:"جنبش حقوق مدنی را نمی توان بدون درک خصلت غالب آن، مسيحيت سياهان ، بدرستی فهم کرد. دين ودينداری از راه های زير بر جنبش حاکم بود(۱) رهبران آن عمدتاً مذهبی بودند،(۲) سازماندهی جنبش و تلاش برای به حرکت در آوردن مردم در نتيجه ی پيوندهای جماعتی از پيش موجود مقدور شد، و (۳) ايدئولوژی نافذ همه گير آن و شالوده ی معنوی اش آشکارا مسيحی بودند" ( درآمدی بر جامعه شناسی دين، ص ۱۸۱).
۱۴-Talal Asad, “Re-reading a Modern Classic: W.C.Smith’s ‘The Meaning and End of Religion’ in Hent de Vries and Samuel Weber , eds., Religion and the Media, Stanford: Stanford University Press, 2001 , p. 216.
۱۵- Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity Islam , Modernity, Stanford: Stanford University Press , 2003 , p. 38.
۱۶- Wiliam Connolly, “Europe: A Minor Tradition” in David Scott and Charles Hirschkind., Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors, Stanford: Stanford University Press, 2006, p. 77
۱۷- Talal Asad, Formations of the Secular, pp.38-39.
۱۸- Ibid., pp. 1-2.
۱۹- Talal Asad, “Trying to Understand French Secularism”, p. 497.
۲۰- Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton: Princeton University Press, 1957.
۲۱- Asad, op. cit, P.498.
۲۲ و ۲۳- Talal Asad, “Responses,” in Scott and Hirschkind, op. cit, p. 208.
۲۴- Talal Asad, 1992, “Religion and Politics: An Introduction”, Social Research, 59(1):7.
۲۵- برخی از مستندات مدعای متن به شرح زير است:
چريکهای فدايی خلق ايران قبل از انشعاب:
"ما از هم اکنون شاهديم که نيروهای مورد اعتماد امپرياليسم با بهره گيری از نقاط ضعف خرده بورژوازی می کوشند موضع خود را مستحکم سازند و مردم را به سوی خود جلب کنند. آنها رندانه با طرح مسائل دموکراتيک و بدون اشاره به امپرياليسم و خطری که از جانب آن متوجه خلق ماست، تلاش می کنند برای خود وجه يی کسب کنند. اين آقايان که بر تجديد سازمان ارتش، حمايت از سرمايه داری وابسته و دعوت از آنها برای بازگشت و سرکوب خلقها اصرار دارند،بايد درک کنند که اگر توده های مردم بر آزادی و حقوق دموکراتيک تأکيد دارند، در جهت مبارزه ی ضد امپرياليستی و در جهت عمق بخشيدن به مبارزه است"( امپرياليسم آمريکا چه حکومتی برای ايران می خواهد؟در مورد دولت بازرگان، کار ، شماره ۱۵ ، ۲۴ خرداد ۱۳۵۸ ).
"حمله ی مزورانه ی رئيس دولت به سازمان چريکهای خلق ايران برای ما به هيچ وجه دور از انتظار نبود. دشمنی با آرمان کارگران و زحمتکشان و نيروهای انقلابی هوادار آنها، دشمنی با همه ی نيروهای ضد سرمايه داری و ضد امپرياليستی در ذات سرشت همه ی دولت های مدافع سرمايه داری است"(کار، شماره ی ۱۸، ۱۴ تير ۱۳۵۸).
"استالين برای انقلابيون کمونيست جهان، نامی درخشان ، رهبری بزرگ و کمونيستی عميقاً وفادار به طبقه ی کارگر و آرمان کمونيسم است"( مقاله به مناسبت يکصدمين سالگرد تولد رفيق استالين: "زندگی استالين تجلی خشم و مبارزه ی پرولتاريا عليه سرمايه داری و امپرياليسم جهانی"، کار شماره ی ۴۱ ، ۱۹ دی ۱۳۵۸).
گروه پيکار: قطعنامه ی مصوبه ی کنگره ی دوم سازمانی (سال ۱۳۵۹)
"تضاد اساسی جامعه ی ايران:[تضاد کار است با سرمايه] اين تضاد روشن می کند که نيروی محرکه ی اصلی و نيروی عمده ی انقلاب ايران طبقه ی کارگر است. اين تضاد روشن می کند که در کشور تحت سلطه ی ايران، بورژوازی ليبرال خصلت مترقی و ملی نداشته و تحت هيچ شرايطی در صف نيروهای انقلاب قرار ندارد و به مثابه ی بخشی از طبقه ی بورژوازی ايران نيرويی ارتجاعی است"( نشريه ی تئوريک سياسی(۲) : سازمان پيکاردر راه آزادی طبقه ی کارگر،۹/ ۱۱/ ۱۳۵۹. ص ۱۲۰ ).
"وظيفه ی اساسی انقلاب حاضر سرنگونی قدرت بورژوازی و نابودی ديکتاتوری بورژوازی و کسب قدرت توسط توده های خلق تحت رهبری پرولتاريا و استقرار ديکتاتوری دموکراتيک کارگران و دهقانان(دموکراسی توده ای) است"( پيشين، ص۱۳۳ ).
"با توجه به مطالب فوق تغييرات سياسی پس از قيام موجب تغيير در مناسبات اساسی بين طبقات و بر مبنای آن تغيير استراتژی مرحله ای انقلاب نگرديده است و انقلاب دموکراتيک ضد امپرياليستی ايران با برجسته تر شدن وظايف سوسياليستی و تشديد مبارزه ی طبقاتی همچنان در دستور کار است"(ص۱۴۱ ).
حزب رنجبران.
رضوانی دبير اول حزب رنجبران:
"ما از همان آغاز گفتيم که حزب طبقه ی کارگر هستيم و پرچم مان ، مارکسيسم- لنينيسم- انديشه ی مائوتسه دون است" ( حميد شوکت، نگاهی از درون به جنبش چپ ايران : گفت و گو با محسن رضوانی ، تابستان ۱۳۸۴ ، ص ۲۱۹ ).
رضوانی: "ما دفاع از جمهوری اسلامی را يک امر تاکتيکی می ديديم" ( ص ۲۲۶ ).
رضوانی: "محتوای ارزيابی و دفاع ما از جمهوری اسلامی اين بود که يک نظام ضد امپرياليستی[است و] در نتيجه ی انقلاب مردم بر سر کار امده است و امپرياليسم در صدد سرنگونی آن است. با اين ارزيابی هر نيروی ضد امپرياليستی وظيفه داشت از اين نظام دفاع کند" ( ص ۲۲۶ ).
شوکت: "در مقابل بستن مطبوعات و سرکوب آزادی ها که زير لوای مبارزه با ليبراليسم جريان داشت، سکوتی تأئيد آميز اختيار کرديد؟". پاسخ رضوانی: " تو به درستی روی نکات اشتباه آميز ما انگشت می گذاری... ما بر اين باور بوديم که در درون رژيم دو جناح وجود دارد. جناح طرفدار آمريکا و جناح طرفدار شوروی. به نظر ما شواهدی در دست بود که نشان می داد جناح مدافع شوروی چيرگی يافته و ما را که از جانب حزب توده جريانی آمريکايی به شمار می آمديم زير حمله قرار خواهد داد"(ص ۲۲۷ ).
نظر حزب توده درباره دموکراسی
"حزب توده ی ايران درباره ی دموکراسی بورژوايی که ابزار سلطه ی بورژوازی است، دچار هيچ گونه ابهام و تخيل نبود. با توجه به اين که دموکراسی در تمام نظام های ماقبل سوسياليسم و تا پيروزی کامل سوسياليسم ، عبارت است از ديکتاتوری اقليت حاکم و سازمان اعمال قدرت طبقات و قشرهای استثمارگر عليه ساير طبقات"( چهل سال در سنگر مبارزه : به مناسبت چهلمين سالگرد بنياد گزاری حزب توده ايران ، بی جا: انتشارات حزب توده ، مهرماه ۱۳۶۰ ، صص ۶۶- ۶۵ ).
نظر حزب توده در