"عدم خشونت": استراتژی سياسی يا نحوه نگرش جديد به سياست، گفتگوی نوشين احمدی خراسانی با رامين جهانبگلو، مدرسه فمينيستی

رامين جهانبگلو، فيلسوف و نظريه پرداز ايرانی است که دارای کتاب‌ها و نوشتارهای فراوانی در زمينه فلسفه غرب، نوگرايی و جنبش های خشونت پرهيز است.
دکتر رامين جهانبگلو به تازگی برنده سی‌امين جايزه صلح انجمن سازمان ملل در اسپانيا شده است. اهداکنندگان اين جايزه، دليل اهدای آن به آقای جهانبگلو را «سهم او در زمينه درک فلسفه غرب در ايران» ذکر کرده و افزوده اند که ايشان « يکی از اعضای اصلی جنبش روشن‌فکری ايران و يکی از نخستين انديشمندان کشور خود است که درباره منابع فلسفی خشونت‌گريزی بر پايه آرمان‌های مهاتما گاندی و مارتين لوتر کينگ سخن گفته‌ است.».
رامين جهانبگلو در ارديبهشت ۱۳۸۵ هنگام ورود به ايران بازداشت شد و ۱۲۵ روز در زندان به‌سر برد. وی اکنون در کانادا مشغول تدريس و تحقيق است و از اين رو مصاحبه زير حاصل پرسش و پاسخ های کتبی با ايشان است.

نوشين احمدی خراسانی: آقای جهانبگلو شما در يکی از سخنرانی هايتان به ارزش های مثبت در فرهنگ و اسطوره های شرقی/ ايرانی تاکيد کرده ايد و برای نمونه گفته ايد: «به طور کلی در فرهنگ مشرق زمين، نوعی عدالت مطرح است با مفهوم عدل روزگار يا عدل الهی يا تقدير. در اين فرهنگ ها، عقيده بر اين است که اين عدالت گريبان گير همه می شود و اگر فردی عمل ناشايستی مرتکب شده باشد، هر قدر هم بلندمرتبه باشد، باز دچار آن عدالت خواهد شد. يکی از مثالهای بارز آن، رستم، قهرمان اصلی شاهنامه فردوسی است که با کشتن هر چند نادانسته فرزند خويش، به عقوبت عمل گرفتار می آيد.» و سپس به تشابه آموزه های بودا با حضرت زرتشت اشاره نموده ايد: « بودا هشت راه به ما معرفی می کند که بسيار شبيه آموزه های حضرت زرتشت است و شايد بتوان اين مساله را به هم عصر بودن آنها نسبت داد.» اما به رغم اين نگاه مثبت شما نسبت به ارزش های عدالت خواهانه و انساندوستانه در فرهنگ و اسطوره های سرزمين تان، ولی در روند حوادث پس از انتخابات، ناگهان با خشونتی غيرقابل درک و تکان دهنده روبرو شديم. هر چند از دل همين فضای خشونت آميز، جنبشی مدنی و دموکراسی خواه تحت عنوان «جنبش سبز» به دنيا آمد با اين حال به نظر می رسد که با گذشت چهار ماه از بروز آن حوادث، هنوز اوضاع کشور و افکار عمومی جريحه دار شده ی جامعه به واسطه واکنش دستپاچه و سنگدلانه نسبت به اعتراض مدنی مردم، با ابهام و بن بستی به ظاهر لاينحل روبرو شده است. فوران اين خشونت گسترده ، از همان ابتدا باعث حيرت اکثر قريب به اتفاق مردم و نخبگان جامعه شد و انبوه پرسش ها را در اذهان عمومی به وجود آورد. پرسش هايی که همچنان پاسخ قانع کننده ای دريافت نکرده اند. برای نمونه خود جنابعالی در آن سخنرانی هر چند به ارزش ها و فرهنگ مدارا تاکيد گذارده ايد ولی به «تجربه های عملی» برآمده از اين ارزش ها هيچ اشاره ای نکرده ايد. آيا در تاريخ طولانی و تمدنی ما ايرانيان، هيچ دستاورد عملی و عينی، وجود دارد که تحت تاثير اين بخش از آموزه های مثبت و صلح آميز، شکل گرفته باشد تا ما بتوانيم به ياری آن تجارب، اين خشونت ويرانگر و مصيبت بار را تا حدودی کنترل کنيم؟

رامين جهانبگلو: جامعه ايران مثل هر جامعه سياسی ديگری دچار بيماری های ويژه خود است که تا زمانی که اين بيماری ها درمان نشوند، از ايجاد و شکل گيری و پيشرفت فکر و عمل دموکراسی در جامعه جلوگيری می شود. می توان گفت که خشونت سياسی در ايران تبديل به يک بيماری تاريخی شده و هيچ يک از فعالان و احزاب سياسی تاکنون پاسخ درستی برای آن نيافته اند. متاسفانه در يکصد سال گذشته اکثر شخصيت ها و سازمان ها و نهادهای سياسی در ايران بر اين عقيده بودند که خشونت فقط يک امر «عمودی» است و شما کافی است که با تغيير دولت يا دولتمردان، مسئله خشونت را هم حل کنيد. ولی آنچه که تاکنون سير تحول قدرت سياسی در ايران به ما آموخته اين است که مسئله مبارزه با ساختار خشونت در جامعه ايران فقط يک امر عمودی و نابودی قدرتمندان نيست، بلکه قبل از هر چيز امری «افقی» است که لازمه ايجاد و ترويج فرهنگ عدم خشونت در ميان مردم اجتماع است. پس مسئله فقط مبارزه با خشونت سياسی نيست، بلکه نقد و مبارزه با فرهنگ خشونت است يعنی فرهنگی که به خشونت سياسی در ميان دولت و شهروندان مشروعيت می بخشد. ولی آيا چنين وضعيتی را بايد به عنوان «بن بست» در نظر گرفت يا اين که خوانش های جديدی از ميراث اجتماعی، فلسفی، ادبی و دينی ايران، ما را با مفاهيم تازه ای در زمينه خشونت پرهيزی آشنا می کنند؟ بسياری از هموطنان ما با نمونه های اخلاقی و خشونت پرهيزی که در اندرزها، متون و قواعد رفتاری و آيينی در تاريخ ايران وجود دارد، ناآشنا هستند.

گاتها يا سرود آسمانی زرتشت، که تمايز جدی و ساختاری ميان نيکی و بدی ايجاد می کند، بنياد استوار و ماندگاری برای اخلاق شهروند ايرانی است. همانطور که می دانيد، گاتها با مفهوم راستی و راستگويی آغاز می شود و سپس اعلام می کند که بايد با دروغ و خشم مبارزه ای خشونت پرهيز داشت. در اخلاق زرتشتی «راستی بهترين سعادت و پارسايی است»، زيرا بدون راستی و راستگويی، پيمان اجتماعی صورت نمی گيرد. اين نگرش اخلاقی دين زرتشت را در آيين جوانمردی هم می توان يافت. همچنين حرمت نهادن بر عهده و پيمان خواه بر مردمان خويش و خواه با مردمان بيگانه از احکام مهم اخلاقی اوستايی است که در «منشور کورش» و در «کتيبه داريوش» ديده می شوند. منشور کورش می گويد: «و آن گاه که سربازان من، دوستانه اندر بابل گام برمی داشتند، من نگذاشتم کسی در تمامی سرزمين های سومر و اکه ترساننده باشد». و در کتيبه داريوش آمده است: «زيرا اهورا مزدا مرا ياری کرد.. که ... دشمن خو نبودم، دروغزن نبودم، زورگو و ستمگر نبودم...»

عمق فکر رواداری، مردم دوستی، راستگويی و اخلاق عدم خشونت را در دوره ساسانی در افکار و نوشته های مانوی می بينيم: ويژگی مهم آيين مانی پرهيز از گناهان ده گانه مثل شهوت رانی، بدانديشی، بد کرداری و سرکشی و بی رحمی است ولی در اين آيين آمده که بايد بر دام ها هم بخشايش کرد. همچنين دادگری در مورد جانوران در دين زرتشت هم اعمال می شود. در ياسن ۲۹، گاوی از سنگدلی انسان ها نزد ايزد جاويد، شکوه می کند و می گويد: «خشم و ستم و سنگدلی و درشتی و زور مرا به ستوه آورد. مرا جز از شما نگهبان ديگری نيست. ايدون نيکی کشاورز به من ارزانی داريد». اين فکر مدارا و انديشه گذر از خود و خواست های خود و رعايت خير ديگری، در خصلت درويشی و جوانمردی ايران بعد از اسلام هم وجود دارد. بسياری از نمونه های فکر خشونت پرهيزی را در اندرزنامه های ايران پس از اسلام هم می توان يافت. اين ادبيات خشونت پرهيز و مداراجو با سعدی شيرازی به اوج خود می رسد تا حدی که «امرسون» فيلسوف آمريکايی قرن نوزدهم در جلد نهم خاطرات خود می نويسد: «سعدی شاعر نوعدوستی و عشق است». سعدی از خودپسندی و خشونت انتقاد می کند و انسان ها را به نوعدوستی و بخشندگی دعوت می کند. باب نخستين گلستان سعدی سراسر آکنده از اندرزهايی است خطاب به پادشاهان برای آن که راه خشونت و ظلم را رها کنند.

اندرزهای گلستان سعدی دهه های طولانی است که در مدارس و خانه های ايرانيان خوانده شده اند و همه با اشعاری چون «تو کز محنت ديگران بی غمی / نشايد که نامت نهند آدمی» و يا «تن آن مورم که در پايم بمالند / نه زنبورم که از دستم بنالند» آشنا هستند.

متاسفانه به نظر می رسد که اين فکر عدم خشونت تاثير مهم و بسزايی بر عملکرد سياستمداران و دولتمردان ايرانی در يکصد سال گذشته نداشته است و به طور کلی اين فرهنگ خشونت پرهيز تبديل به ارزش های اخلاقی مشترکی در ميان شهروندان ايرانی نشده است.

ولی شايد نبايد نااميد شد و مثلا نتيجه گرفت که جامعه ايران فاقد هر گونه فرهنگ خشونت پرهيزی است. اگر بتوانيم با تکيه بر مفاهيم و ارزش هايی که در ميراث ايرانی وجود دارند به پيشبرد شبکه های شهروندی کمک کنيم، بی شک اصل جمهوريت در برابر اصل حاکميت قهرآميز، بتدريج از قدرت بيشتری برخوردار خواهد شد.

نوشين احمدی خراسانی: آيا به نظر جنابعالی اعمال خشونت نسبت به اعتراض های مدنی شهروندان معترض به انتخابات، در ادامه مسير اين جنبش چه مشکلاتی ايجاد خواهد کرد؟ و اگر بنا به «تجربه های تاريخی ما ايرانيان» چنين مشکلی وجود ندارد (يا لااقل پايدار نخواهد ماند) آيا شما می توانيد با ارائه مصداق های تجربی در تاريخ معاصر، نمونه هايی همچون تجارب چهارسال اخير در جنبش زنان (به خصوص تجربه مبارزه بی خشونت در کمپين يک ميليون امضا)، به نسل جوان نشان بدهيد که وجود مانع و بن بست در مسير مبارزه مدنی، با تکيه به آن مصداق ها و تجربه ها، نمی تواند واقعی باشد. يا اگر واقعی است لااقل ماندگار نيست؟

و مسئله دوم اين است که اگر جنبش دموکراسی خواهی ما ايرانيان، عملا با مشکل و بن بست مواجهه شده، اين بن بست آيا مجوز اخلاقی و مشروعيت سياسی برای اعمال خشونت متقابل به منظور دفاع و به عقب راندن خشونت گران، ارائه می کند؟ آقای جهانبگلو واقعا به چه دليل عقلی و ملاک تاريخی، اين خشونت متقابل (که در بسياری از جوامع، مردم در مقابل سرکوبگری ماموران و برای دفاع از خود) بکار می گيرند، از نظر جنابعالی و ديگر مدافعان جنبش بی خشونت، دفاعی مشروع و اخلاقی تلقی نمی شود؟ اينجا است که بسياری از جوانان پرشور و آزادی خواه کشور، اين سوآل استراتژيک را در مقابل شما گذارده اند: پس برای باز کردن مسير، عملا چه می توان کرد؟

رامين جهانبگلو: خشونت هميشه قابل توجيه است و نگرش های ايدئولوژيک در تاريخ هميشه به توجيه آن پرداخته اند. ولی خشونت هيچگاه مشروع نيست. در حقيقت هر دستگاه و نظام سياسی ای که خشونت اعمال کند، خود نيز به تدريج زندانی و بالاخره قربانی خشونت خواهد شد.

ولی در اينجا بايد به مسئله ای اشاره کرد و آن اين که خشونت مشروعيت دهنده نيست بلکه نتيجه بحران مشروعيت است. رژيمی که دست به اعمال خشونت می زند به اين دليل است که مشروعيت اش از نظر سياسی و اخلاقی مورد سئوال قرار گرفته و مجبور است که در مورد گذشته، حال و آينده ی خود، دروغ پردازی کند. آنجا که دروغ و دروغ گويی وجود دارد تفکر و تعامل شهروندی وجود ندارد. ما فقط با خشونت سياسی روبرو نيستيم. من خيلی خوشحالم که می بينم خشونتی حتا به طور مدنی از سوی شهروندان ايرانی عليه مسئولان و ماموران اعمال نشده است. اين نشاندهنده پختی و بلوغ مدنی شهروندان ايرانی و به ويژه جوانان مملکت ما است. شايد خيلی ها به اين نتيجه رسيده اند که شکل گيری و فعليت عدم خشونت در جامعه ايران ديگر فقط به معنای نبود خشونت سياسی نيست، بلکه به معنای ايجاد نوعی اخلاق شهروندی و مدنی است که با شکستن دور باطل خشونت موجب تداوم و استحکام ارزش های مشترکی چون حقيقت جويی، مدارا، مسئوليت پذير ی و نقد قدرت طلبی شده است. اولويت يافتن چنين ارزش هايی در ميان شهروندان ايرانی ايجاد کننده حس اعتماد، شفافيت، حسن نيت و همبستگی است که بتدريج از درجه خشونت ها می کاهد.

اگر شهروندان ايرانی دست به خشونت می زدند، اين نه تنها راه را بر فرهنگ دموکراسی خواهی می بست، بلکه به نوعی هم جامعه ايران را به خشونت بيشتر می کشيد و هم بستر نقد از توليد و بازتوليد انديشه های استبدادی و خشن و قهرآميز را آماده نمی ساخت. ولی در حال حاضر تجربه مدنی ايران برای بسياری از ملت ها آموزنده بوده است و می توان گفت که نقطه عطفی در جنبش خشونت پرهيز مردم ايران است. اگر جنبش مدنی ايران از قابليت های اخلاقی و خشونت پرهيز خود آگاهی يابد و آن ها را به عنوان افقی فکری و عملی در برابر چشمان خود قرار دهد، بی شک خواهد توانست با هر گونه اعمال خشونت از سوی هر فرد يا گروه يا نظام سياسی ای، مقاومت و برخوردی خشونت پرهيز داشته باشد.

نوشين احمدی: شما بر اثر سالهای متمادی که در زمينه نقد و بررسی خشونت، کار و پژوهش کرده ايد به نقدهای گوناگونی که به نظريه جنبش پرهيز از خشونت وارد می شود، آگاه هستيد. يکی از نقدها اين است که می گويند صرف مسالمت آميز بودن يک جنبش مردمی به تنهايی کافی نيست. چرا که روشی که دولت ها در مواجهه با جنبش های مردمی به کار می برند نقش تعيين کننده در حفظ خصلت صلح آميز جنبش و يا سوق دادن آن به دام خشونت ورزی دارد. برخی از اين منتقدان پا را فراتر می گذارند و جنبش های موفق و مردمی که مشخصه شان دوری از خشونت بوده است مثل جنبش های موسوم به انقلاب های مخملی در کشورهای اروپای شرقی، يا جنبش حقوق مدنی سياهپوستان در آمريکا، يا جنبش های مدنی زنان، و حتا جنبش استقلال هند به رهبری گاندی را مدل شايسته ای برای مبارزه نمی دانند و مدعی اند که جنبش هايی از اين دست، همچون جنبش حقوق مدنی سياهپوستان نه فقط ابعادی جهانشمول نداشته بلکه حتا نتوانسته از مرزهای جنوب آمريکا فراتر برود. يا مخالفت شان را با تعميم دادن مدل بی خشونت جنبش گاندی و تجويز آن برای ديگر جوامع با تکيه بر اين استدلال اقامه می کنند که: تحليل يک جنبش مسالمت آميز را نمی توان صرفا در چهارچوب اقتضائات خود آن جنبش ارائه کرد زيرا يک جنبش مردمی در بستری مادی و عينی به وجود می آيد در نتيجه، با مجموعه ای از واکنش های گوناگون محيط و مولفه های بيرون از خود پيوند دارد که خواهی نخواهی بر همه ارکان آن جنبش اثر تعيين کننده می گذارد. و نتيجه می گيرند که هر جنبشی در يک فضای همبسته از کنش و واکنش ها در تاريخی مشخص از زمان و کشوری معين، به دنيا می آيد و در همان شرايط ويژه، رشد می کند پس نمی توان مثلا نمونه هند و گاندی را سرمشق قرار داد. آقای دکتر نظر و استدلال جنابعالی در پاسخ به اين نقدها چيست؟

رامين جهانبگلو: شکی نيست که بسياری از حرکت های سياسی و اجتماعی در يکصد سال گذشته در ايران فقط برای براندازی و نابودی قهرآميز قدرت های حاکمه نبوده اند. ولی اگر صادق باشيم بايد قبول کنيم که به غير از نقدهای پراکنده، برخورد جدی و پيوسته و سازنده با ساختار خشونت در جامعه سياسی ايران نشده است. در کنار شعار قانون و قانون مندی که مد نظر بسياری از شخصيت ها و گروه های سياسی از دوران مشروطيت تا به کنون بوده است، قدرت طلبی و مبارزه مسلحانه و روش های قهرآميز نيز شعارهای کليدی به حساب می آمدند. در جنبش چپ ايران بهای اصلی به آموزه های لنينيستی، مائوئيستی و گواريستی داده شده بود و بسياری از مواقع پيروی از آرمان ها مهم تر از واقعيت ها بود. برای مثال عدم همکاری و همبستگی و بی توجهی بسياری از گروه ها و فعالان چپ به جنبش زنان در ماه های اول انقلاب نشاندهنده يک چنين طرز فکری است. مبارزه خشونت پرهيز بر عکس، مبازه ای مدنی است و به طور خودجوش از ميان مردم صورت می گيرد. عرصه ای که رهبران کاريزماتيکی چون گاندی، لوتر کينگ و ماندلا و حتا زنانی چون آکينو در فيليپين و آن سان سوچی در کشور برمه، به جنبش های خشونت پرهيز شکلی منظم و هدفمند دادند، ولی اين حرکت ها هميشه دارای ماهيتی مدنی و شهروندی و فرا ايدئولوژيک بوده اند.

به نظر من حقيقت جويی اين جنبش ها در همه جای جهان از اصلاح طلبی آن ها مهم تر بوده است. چون اصلاح طلبی که با اصلاح اخلاق سياسی و شهروندی همراه نباشد فقط در سطح شعار باقی می ماند. گاندی و لوتر کينگ به دنبال تغييراتی ساختاری در نهادهای اجتماعی _ سياسی و اقتصادی جوامع هند و آمريکا بودند و به همين دليل سرآغاز آن را تغيير در ذهنيت اجتماعی می ديدند. گفته معروف گاندی: «تغييری باش که می خواهی در جهان صورت دهی» معرف و نمونه يک چنين طرز فکری است. ابداع قانون و دفاع از قانون زمانی در ايران معنا می يابد که قانون درونی شده باشد و قوه داوری شهروندان ايرانی قدرت انتخاب ميان خير و شر در سياست را داشته باشد. قلبی که قدرت تشخيص نازيسم و تفکيک آن از ليبراليسم را نداشته باشد دچار هيتلر و نازيسم می شود. پس مهم مخالفت نيست بلکه داشتن بلوغ سياسی کافی برای دادن شکلی خشونت پرهيز به اين مخالفت است.

نوشين احمدی: شما در آن سخنرانی تان مشخصا گفته ايد که: «ممکن است در ايران فردی با مشخصات گاندی وجود نداشته باشد، اما مکانيسم ها و ساختارهای جامعه شناختی وجود فردی با چنين مشخصات وجود دارد.»، ولی آيا می توانيد توضيح بدهيد که اين ساختارها و مکانيسم هايی که در ايران می بينيد و پشتوانه ظهور يک گاندی ايرانی را نويد می دهد، کجاست؟ اين در حالی است که در همان سخنرانی، خود شما به دفعات توضيح داده ايد که وضعيت فرهنگی و آيينی ايران، وضعيت خوبی نيست. برای نمونه اظهار داشته ايد که: « جنبش های خشونت ستيز، غالبا برخاسته از اديان و آموزش هايی هستند که برای ايرانيان ناآشنا است، به طور مشخص سه مذهب هندوييسم، جايينيسم، و بوديسم، که حتی بعضا تا افغانستان هم پيشروی کرده اند اما دامنه گسترش آنها به ايران نرسيده است.» سپس با آوردن نقل قولی از مهاتما گاندی ادامه می دهيد که:«گاندی می گويد، دروغ بزرگ ترين نوع خشونت است. اما متاسفانه ما ايرانيان حتی در جوامع کوچک خود هم دروغ می گوييم و علت آن، پنهانکاری است و هم چنين عدم مسووليت پذيری، و اين مساله کاملا در فرهنگ ما جا افتاده است.. در زندگی يک فرد ايرانی، متاسفانه دروغ قباحت خود را از دست داده است، ايرانی دروغ می گويد، دروغ می شنود، و آن را می پذيرد و اين در تمام سطوح جامعه به چشم می خورد.» پرسشی که بلافاصله برای خواننده بوجود می آيد اين است که اگر وضعيت اخلاقی و فرهنگی ما تا بدين حد اسف بار است ـ که هست ـ پس چگونه شما با استناد به «ساختارهای جامعه شناختی» به ظهور يک گاندی ايرانی، اميد بسته ايد؟... آيا اين، تناقض نيست؟

رامين جهانبگلو: من فکر نمی کنم چون جامعه ای درگير دروغ و دروغ پردازی است، قابليت حقيقت جويی را ندارد. مبارزه با دروغ و کوشش مستمر برای حقيقت جويی تعليمی است که شهروندان ايرانی به خودشان می دهند. اگر جنبش مدنی ايران به دنبال ايجاد مشروعيتی اخلاقی در جهان امروز است، بايد الگوهای اخلاقی جديدی را تجربه کند. همانطور که تاريکی، تاريکی را از بين نمی برد، با دروغ هم به نبرد دروغ نمی توان رفت. مسئله اين است که چگونه می توان خشونت را از روابط اجتماعی و به ويژه روابط سياسی در ايران خارج کرد و اين روابط را بر مبنای تساهل و تسامح و همدلی متقابل قرار داد. به همين جهت می توان در جامعه ای که از ساختار سياسی خشنی برخوردار است و رفتار ميان دولت و شهروندان و ميان خود شهروندان قهرآميز است از امکان و احتمال عدم خشونت صحبت به ميان آورد. مگر غير از اين است که ماندلا در جامعه ای چون آپارتايد آفريقای جنوبی و عبدالغفارخان در ميان طايفه خشنی چون پاتان ها (در مرز افغانستان و پاکستان)، فرهنگ خشونت پرهيزی و صلح و آشتی را برقرار کردند؟ عبدالغفارخان به همه جهانيان نشان داد که می توان مسلمان بود و در عين حال به عدم خشونت اعتقاد داشت، همانطور که لوتر کينگ نشان داد که می توان يک سياه مسيحی بود و با عدم خشونت، دموکراسی آمريکا را دموکراتيک کرد. پس چرا ما نتوانيم در ايران هم مبارزان خشونت پرهيز داشته باشيم؟ بی شک در جامعه ايران مانند همه جوامع بشری ديگر، هم شخصيت های ديکتاتورمنش مثل نادرشاه افشار و محمود غزنوی و رضاشاه پهلوی داشتيم و هم شخصيت هايی که چه در زمينه ادب و عرفان و فلسفه مثل مولانا و ابوسعيد و بايزيد و چه در زمينه سياسی چون دکترمصدق ما را بيشتر به خشونت زدايی و تحمل و تساهل دعوت کرده اند.

ايران کشوری است که پشتوانه فرهنگی ايجاد شخصيت های خشونت پرهيز را دارد، ولی برای ظهور الگوهای خشونت پرهيز در جامعه بايد با فرهنگ اوباشيگری و لومپنيسم مبارزه مستمر داشت و ارزش های مسالمت آميز را جايگزين انديشه های استبدادی در تمامی سطوح جامعه ايران کرد. برای دست يافتن به گانديسم از نوع ايرانی بايد در دو سطح فعاليت کرد: از يک سو انديشه عدم خشونت و تساهل را از ميراث فرهنگی ايران بيرون کشيد و برجسته ساخت و از سوی ديگر در پی ايجاد بستر مدنی مناسبی برای ايجاد جنبش های شهروندی و مشارکتی ضداقتدارگرا و خشونت پرهيز بود. پرسش عدم خشونت در جامعه ايران صرفا يک پرسش سياسی نيست، بلکه کوششی است برای طرح مسئله اخلاق بردباری، مسئوليت پذيری، و حقيقت گويی در سياست ايران. عدم خشونت فقط يک استراتژی سياسی نيست بلکه يک نحوه نگرش جديد به سياست است.

نوشين احمدی: جنابعالی در همان سخنرانی بر اهميت آموزش، در تداوم مسير اصلاح و تغيير صلح آميز زندگی فردی و اجتماعی، بسيار تاکيد و اصرار ورزيده ايد و می گوييد: «بايد توجه داشته باشيم که آموزش، يک بار برای هميشه نيست، دايمی است و بايد پيوسته ادامه داشته باشد. ما هميشه وظيفه داريم. و وظيفه ما تنها اين نيست که انقلاب کنيم و سپس منتظر باشيم تا دولتمردان کار را پيش ببرند. در اين زمينه، سرمايه اخلاقی لازم است (moral capital) و نه سرمايه اجتماعی (social capital)» نکته ای که در گفتار شما نظر مرا جلب کرد واژه «سرمايه اخلاقی» است. حالا اگر ممکن است در باره مفهوم «سرمايه اخلاقی» و تاثير عملی آن بر جنبش عدم خشونت کمی توضيح بدهيد. و نيز بفرماييد که چرا به «سرمايه اجتماعی» به عنوان دستمايه ای برای مبارزه مدنی در ايران، بهای چندانی قائل نيستيد و اولويت را به سرمايه اخلاقی می دهيد؟

رامين جهانبگلو: منظور از «سرمايه اخلاقی» قابليتی است که يک فرد يا يک گروه در شرايط تاريخی خاص برای مبارزه با شر و بدی از خود نشان می دهد. نقش سرمايه اخلاقی، پايدار ساختن اصول شهروندی و ايمان شهروندان به سياست به عنوان فضای خالی قدرت است. در اين جا ما با تکنولوژی قدرت روبرو نيستيم، زيرا مسئله انباشت قدرت در يک نفر يا يک گروه و يا يک حزب سياسی نيست. در سرمايه اخلاقی، مشروعيت اخلاقی (به معنای مبارزه با دروغ) از رهبری سياسی مهم تر است. برای مثال سرمايه اخلاقی افرادی چون گاندی و لوتر کينگ و ماندلا در انديشه و کنش خشونت پرهيز آنان خلاصه می شود و نه در رهبری کاريزماتيک آنان. در چنين وضعيتی حق هميشه طرف کسی است که اخلاق را وارد بعد سياست می کند و نه اين که سياست را به منزله مبارزه قهرآميز با قدرت توصيف کند. به عبارتی ميزان الحراره سرمايه اخلاقی يک فرد يا يک گروه، درجه خشونت پرهيزی آنان در دفاع از حق و حقيقت و عدالت است. به جرات می توان گفت که در هر نظامی که وظيفه قوانين دفاع از عدالت نيست، وظيفه شهروندان مبارزه با قوانين است.. بنابراين آن چه که افرادی چون گاندی، ماندلا و لوتر کينگ را همچون ندايی در تاريخ زنده نگه می دارد، سرمايه اخلاقی آنان است.

مبارزه خشونت پرهيزانه برای عدالت و دموکراسی، پيوندی را ميان اخلاق و سياست ايجاد می کند که هدف غايی آن نهادينه کردن تعامل و تفاهم است. در اينجا هدف وسيله را توجه نمی کند، بلکه وسيله خود نمايانگر هدفی است که دنبال می شود. شايد به همين دليل در بدترين و بی رحمانه ترين شرايط اجتماعی و سياسی که خشونت بيداد می کند، سرمايه اخلاقی افراد يا جنبش ها در مبارزه با شر و برقراری آشتی همگانی است. به نظر من سرمايه اخلاقی جنبش مدنی اخير در ايران پُر اهميت ترين جنبه آن است زيرا همزمان می کوشد تا خود را از دور باطل خشونت ساختاری در جامعه ايران خارج کند. سپس می کوشد تا قابليت های اخلاقی شهروندان ايرانی را جايگزين ايدئولوژی های سياسی کند و بالاخره اخلاقی مدنی و افقی را جايگزين قدرت طلبی عمودی سازد. اگر جنبش مدنی کنونی ايران از سرمايه اخلاقی خودآگاه باشد می تواند هميشه برای مبارزه با خشونت و جهل و لومپنيسم، داوری های آنی خود را در آينه آن بررسی و ارزيابی کند.