نهاد دين، محمدرضا نيکفر

موضوع اين نوشته توصيف فشرده‌ی برخی ويژگی‌های نهاد دين است. نهادِ دين، دينِ نهادی شده است، همان نهادی است که سازمان اجتماعی آن را متوليان رسمی دين تشکيل می‌دهند. در اين نوشته ميان دين و دينی فرق گذاشته می‌شود. دين در معنای مشخص آن نهاد دين است که تماميت دين را در برنمی‌گيرد. کل آن‌چه دينی خوانده می‌شود، از آن برنمی‌آيد و برای توجيه خود به آن برنمی‌گردد. يک نکته‌ی مهم در اين نوشته، طرح مختصر موضوع محدود بودن مجموعه‌ی گزاره‌های دينی و هم‌هنگام نامتعين بودن آن است. هشدار نوشته به مؤمنان اين است که هر حکمی می‌تواند زمانی يک حکم دينی باشد، از جمله حکمی فراخواننده به جنايت يا توجيه‌کننده‌ی آن

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

سه پرسش

ياسر ميردامادی، اين سه پرسش را در برابر من نهاده است:

۱. چه چيزی نهاد دين را از ديگر نهادها جدا می‌سازد و با چه روشی می‌توان به اين جداسازی رسيد؟
۲. نسبت خشونت سکولار با خشونت دينی چيست (به فرض امکان جداسازی خشونت سکولار از خشونت دينی)؟ آيا می‌توان داوری کرد که خشونت دينی بيش از خشونت سکولار است (اگر اصولا امر سکولار خشونت‌زا تلقی شود)؟
۳. آيا دين «ذاتی تغييرناپذير» دارد؟ اگر نه، اين سخن دقيقاً به چه معناست و مقوله‌ی بديل و جايگزين آن برای فهم دين چيست، آيا مثلاً چيزی شباهت خانوادگی (family resemblance) ويتگنشتاين است؟[۱]

در اين نوشته من تنها به پرسش نخست می‌پردازم. پاسخ به دو پرسش ديگر را به فرصتی ديگر وامی‌نهم. رويکرد نوشته به مسئله چنان است که موضوع‌های مشخصی که ذهن ما را به خود مشغول داشته، در کانون توجه قرار گيرند. مفهوم "نهاد"، آن گونه که در جامعه‌شناسی معمول است، به عنوان مجموعه‌ای از هنجارها، باورها و ارزش‌های به هم پيوسته در رابطه با فعاليت‌ها و علايق اجتماعی معينی درنظر گرفته شده است. به موضوع درهم‌آميخته ديدن و تفکيک ميان نهادها و روش بررسی در اين زمينه به صورتی جدا از تحليل مسئله‌ی اصلی پرداخته نشده و ترجيح داده شده اين موضوع در جريان خود بررسی برنمايانده شود. در اين مورد معيار اصلی تفکيک کارکردی گرفته شده که هر نهاد برای بازتوليد خويش دارد.

دين و فرهنگ

دين بنابر تعريف مشهور اسپيرو مؤسسه‌ای اجتماعی است که پايه‌ی وجودی آن کنش و واکنشی است شکل‌گرفته توسط فرهنگ با آنچه در پنداشت فرهنگ باشنده‌هايی فراانسانی اند.[۲] در اين تعريف، که رابطه‌ی تنگاتنگِ دين و فرهنگ را به خوبی برمی‌نماياند، فرهنگ سه بار حضور دارد:
۱. دين مؤسسه‌ای است اجتماعی در درونِ يک فرهنگ، يعنی نحوه‌ی شکل‌گيری، تاريخی که می‌يابد، روالِ پيام‌رسانی، شکلِ سازمانی و رابطه‌ی آن با ديگر مؤسسه‌های اجتماعی تنها با رجوع به فرهنگی که دين در آن پا گرفته و به سهم خود به آن شکل داده، فهميدنی هستند.
۲. اين فرهنگ، تصوری کلی دارد از موجودهايی فراانسانی و دنيايی آن سوی دنيای محسوس انسانی.
۳. دين، کنش و واکنشِ انسانها با اين پهنه‌ی "فرهنگی" فراانسانی را سامان می‌دهد. خود اين کنش و واکنش‌ها همخوان با الگوهايی‌اند و در مجراهايی صورت می‌گيرند که فرهنگ در اختيارِ دين گذاشته است.
هيچ دينی از نقطه‌ی صفر نمی‌آغازد. هيچ خدايی وجود ندارد که با يک يا چند معبود پيش از خود خويشاوند نباشد. ابداع‌ها و ابتکارهای هر دينی در هنگام پاگيری آن، هر چه باشند، از فرهنگِ موجود برآمده‌اند. پيش از آن که دينی بنا به تعبيری رايج در بحثِ منشإِ احکامِ فقهی در اسلام، برخی موازين فرهنگی موجود را "امضا" کند، خود به "امضا"ی آن فرهنگ می‌رسد. "امضا"ی متقابل طبعاً با تنش و جرح و تعديلِ متقابل همراه است.
بر اين قرار نقد دين، نقد فرهنگ است. و نيز حق با جامعه‌شناسی دين در سنت فرانسوی آن است که در شيفتگیِ هر قومی به دين خود، نوعی خودشيفتگی ديده است. دين و ناسيوناليسم، قرابتی بنيادين دارند. ابن خلدون در دنيايی که می‌شناخته به درستی دين را در کانون عصبيت قومی جهان‌گشا ديده است.
تعريف اسپيرو از دين، تفکيک مفهومی دين و فرهنگ را پيش می‌گذارد. برای انسان مدرن اين تفکيک، مفهوم است. ولی در ذهن گذشتگان چنين تفکيکی صراحت ندارد. پيش از عصر جديد، همه چيز "دينی" است، "دينی" از اين نظر که همه چيز توضيح و توجيه خود را در جهانی فراحسی می‌يابد که قلمرو باشنده‌های فراانسانی تلقی می‌شود. اين باشنده‌ها همه جا هستند، فراحسی‌اند، اما نمودهای حسی دارند. در دوره‌های آغازين فرهنگ بشری ممکن است هر جنبنده‌ای، هر صدايی و هر نور و ظلمتی نمود باشنده‌های فراانسانی تصور شود. همه چيز "دينی" است: خوردن، شکار کردن، کشت کردن، کشتن، توليد مثل، زاده شدن، مردن. به تدريج يک حوزه‌ی مشخص دينی شکل می‌‌گيرد که کارکرد آن تعيين دقيق مرزهای مشروعيت در باور و رفتار است.

دين و دينی

"دينی" همواره دايره‌ی وسيعتری از دين دارد، اگر منظور از دين، دينی مشخص باشد. دين مشخص اصول و آداب مشخصی دارد که تعيين دايره‌ی رسميت آنها کار گروه خاصی است که در طول تاريخ شکل می‌گيرد. سنت آن بر پايه‌ی منطقی درونی و در کنش‌ و واکنش‌ با کانون‌های قدرت سياسی و اجتماعی پرورش می‌يابد. دين مشخص، مؤسسه است، يعنی چيزی است که تأسيس می‌شود. دين عمومی، ولی بی‌اساس است، يعنی در تاريخ خاصی و با رخداد خاصی تأسيس نشده است. اين ايستار، نوعی تحمل‌پذير کردن جهان و همنوعان تحمل‌ناپذير است و خود لزوماً تحميلی نيست؛ از قوه‌ی تصور می‌آيد و نظامی جزمی ندارد.
بر اين قرار صفت "دينی" دو معنا دارد، معنايی عمومی و معنايی مشخص، آنگاه که به دينی مشخص برگردد. دينیِ عمومی، از دينیِ مشخص برنمی‌خيزد؛ از آن تأثير می‌گيرد، اما بدان واکاستنی نيست. ميان اين دو رابطه‌‌ی پيچيده‌ای وجود دارد، رابطه‌ای با سويه‌های هماهنگی، تبعيت، ستيز، کنترل، تضعيف، تقويت. به اين دليل هر حکمی در مورد دين مشخص گسترش‌پذير به دين در شکل عمومی و فرانهادی آن نيست و برعکس.
از اين رو هنگامی که مثلا می‌گوييم مردم ايران مؤمن‌اند، بايستی توجه کنيم که داريم پندار و کردار مردم را به چه معنايی متصف به صفت دينی می‌کنيم. مردم اين سرزمين دينی بودند، چه عربها اين خاک را فتح می‌کردند، چه فتح نمی‌کردند؛ دينی بودند، چه صفويان موفق می‌شدند، گروه‌هايی از مردم را به کيش خود درآورند، چه موفق نمی‌شدند؛ دينی بودند، چه سلطنت کنونی فقيهان برقرار می‌شد، چه برقرار نمی‌شد. و بسياری از آنانی که دينی‌اند، دينی می‌مانند حتا اگر دکان فقيهان به تمامی تخته شود. دين مردم متحول می‌شود، اما مرکز قدرت نمی‌تواند با آن هر کاری کند، چه اين مرکز از جنس دينی باشد، چه از جنس غير دينی.
مشخص‌ترين شکل دين مشخص، دين مرکزی يا هر يک از دينهای تثبيت شده و نهادی شده است. دست کم در مورد خطه‌ی تاريخی خود می‌توانيم برنهيم که دين مرکزی، دين غلبه است. هيچ دينی با بحث و اقناع، از يک باور فردی به يک باور گروهی و از چنين چيزی به آيين دولتی تبديل نمی‌شود و تنها با اتکا به بشارت خود جهان‌گشايی نمی‌کند. حد طبيعی جذب و اقناع، تشکيل يک فرقه است. فراتر از آن بايستی از دينی ساده به دينی مجهز تبديل شد و از جمله به شمشير مجهز گرديد.[۳]
کيشی که به دين مرکزی تبديل می‌شود، بر زمينه‌ی دينداری عمومی غلبه می‌کند و خود نيز تا حدی مغلوب فرهنگ دينی می‌گردد، زيرا به ناچار به سازش‌ها و انعطاف‌هايی تن می‌دهد و خود بسته به محيط چيزهايی را از باورهای عمومی اقتباس می‌کند. قابليت و مقبوليت دينی، نوعی سرمايه‌ی نمادين است که در محيطی که فرق‌گذاری‌های آن متأثر از دين است، اعتبار ايجاد می‌کند. قاعدتاً هر چه به مرکز قدرت نزديکتر شويم، سهم دين مرکز در ايجاد و اعطای سرمايه‌ی دينی بيشتر می‌شود. بر اين قرار نهاد دين در مفهوم اخص آن دين مرکزی است، اگر نهاد را آن گونه که در جامعه‌شناسی مرسوم است، واقعيت معين اجتماعی‌ای بدانيم که با حق يا وظيفه‌ی کنش‌گری و هنجارگذاری در درون خود و نسبت به بيرون خود مشخص می‌شود. موضوع را به اين صورت نيز می‌توانيم تبيين کنيم: دين وقتی نهاد است که به صورت کردارهايی سنخ‌نما (تيپيک) بروز کند و چون سنخ کردار دينی را در درجه‌ی نخست ديانت مرکزی تعيين می‌کند، پس بايستی آن را شاخص اصلی نهاد دين تصور کرد.

نهاد دين و حس ناب دينی

کارکرد نهاد دين مشروعيت‌بخشی به تبعيض‌های جامعه‌ی انسانی با توسل به نيروهای پنداشته‌ی فراانسانی است. نهاد دين در برابر گونه‌های مختلف تفاوت‌ها و تبعيض‌ها موضع‌های مختلفی می‌گيرد: از طرد و تعديل گرفته تا تحکيم و تقديس. موضع‌گيری‌ها پويشی تاريخی دارند و به تعادل قوا وابسته‌اند. نهاد دين همواره به گونه‌ای موضع می‌گيرد که تضمينی برای بازتوليد خود داشته باشد. اين نهاد نه در فراسوی نظام تبعيض، بلکه جزئی از آن است.
نهاد دين، يک واقعيت تاريخی اجتماعی است. آن را نبايد با دين در يک معنای فردی و ذهنی ناب يکی گرفت. چنين معنايی را فردريش شلايرماخر با عبارت «وابستگی به نامتناهی» به دست داده است. او پيش از اينکه چنين تعريفی عرضه کند، در درجه‌ی نخست ميان ادراک دينی نابی که در نظر دارد، با نهاد دين فرق می‌گذارد.
از يک حس ناب دينی در معنايی از سنخ آنچه شلايرماخر به دست داده، نمی‌توان مستقيما به نهاد دين رسيد. فرض کنيم در موردی چنين حسی وجود دارد. بايستی تصور شود که نامتناهی جلوه‌ای متناهی يافته و هنجارهايی وضع کرده است تا واقعيت اجتماعی نظمی يابد که با نظم بهنجار هستی همخوانی داشته باشد. به سخن ديگر حس دينی بايستی به دين وضعی تبديل شود. وضع، قرار گرفتن در يک موضع تاريخی است و هر موضع تاريخی‌ای موضعی در يک نظام تبعيض است.

در آميختگی

نهاد دين با نهادهای اجتماعی ديگر درهم‌ می‌آميزد. اين درآميختگی را آشکارا در اختلاط گزاره‌های دينی با گزاره‌های عرصه‌های ديگر می‌بينيم، چنانکه نمی‌توانيم در بسياری از موردها بگوييم که حکم پيش رو، "در اصل" از جنس دينی است يا سياسی. مسئله، اين قيد "در اصل" است. اين قيد فاقد يک بار هستی‌شناسانه است، اگر از آن نوعی ديرينه‌شناسی برداشت شود. ما هر چه بيشتر به عقب برگرديم، بيشتر بايد از تصور يک اصل ناب فاصله گيريم. به عقب که برگرديم، دين را ناخالص‌تر می‌يابيم، چنان‌که در جامعه‌ی نخستين مراسم دينی مثلاً با مراسم آغاز يا پايان شکار يکی می‌شود. مراسمی وجود دارد که نمی‌توانيم بگوييم "در اصل" چيست. هيچ اصلی در کار نيست. کليتی وجود دارد با سويه‌های گوناگون که زمانی ممکن است يکی از آنها تا حدی مستقل شود و سامان خاص خود را يابد، بی آنکه هيچگاه ناب و اصيل گردد.
در زبان طبيعی هيچ گزاره‌ای تنها معطوف به اصل خود يعنی نخستين تبيينی که يافته نيست، به اين اعتبار "اصيل" نيست؛ و دين، با وجود گرايشی که به صناعت زبانی دارد، برای تأثيرگذاری در دايره‌ی زبان طبيعی می‌ماند. خدايی که به زبان انسانی سخن گويد، بايد تابع منطق تاريخی اين زبان شود.
هر گزاره‌ای می‌تواند گزاره‌ای سياسی باشد. اين حکم بر پايه‌ی نظر پرآوازه‌ی کارل اشميت درمورد امکان سياسی شدن همه چيز است، نظری که دست کم در دوران بحران‌های ژرف سياسی و واقعی بودن خطر تماميت‌خواهی اعتبار دارد. ما در ايران اکنون در دوره‌ای به سر می‌بريم که هر حکم سياسی می‌تواند يک حکم دينی باشد.
به نظر می‌رسد که طبق تعريف اسپيرو، يک جمله، زمانی يک جمله‌ی دينی است که مطابق با باورهای رايج در فرهنگ به فراانسان‌ها برگردد. اگر چنين بود گزاره‌های دينی اسلام محدود می‌شدند به خدا، فرشتگان، اجنه، توصيف عالم پس از مرگ، رسول در وجه وحی‌گيرنده‌اش و در مورد فرقه‌های شيعی امام از جنبه‌ی قدسی‌اش. ولی مضمون بسياری از احکام دينی، بويژه در دين‌های قانون‌گذار، دنيای فراانسانی نيست؛ موضوع‌هايی است مربوط به امور اين−جهانی (خورد و خوراک، رابطه‌ی دو جنس ...). در اين حال دست کم يک گزاره‌‌ی ديگر وجود دارد که حقيقت آن جمله را به يک حکم فراانسانی برگرداند، گزاره‌ای به اين صورت: در متن يا کلام مقدس آمده است که ... . خود اين گزاره، گزاره‌ای دينی است. ولی گزاره‌های دينی به اين استنادها و حکم‌هايی که به اين صورت مستند می‌شوند، محدود نمی‌گردند.
گزاره‌های دينی، مجموعه‌ای محدود اما نامعين را تشکيل می‌دهند، يعنی با اين که محدود هستند، نمی‌توان آنها را يک بار برای هميشه فهرست کرد. اين مجموعه به خود ارجاع دهنده است، يعنی هر جمله‌ی دينی با جمله‌ی دينی ديگری "مستدل" می‌شود. با وجود اين نبايد پنداشت که با مجموعه‌‌‌ای چون هندسه سر و کار داريم که با تعريف‌ها و اصل‌ها می‌آغازد و گام به گام گزاره‌های خود را به صورتی روشن استنتاج می‌کند. هر ادعايی در مورد کامل بودن و بی‌تناقض بودن مجموعه‌ی گزاره‌های يک دين پوچ است. تنها روا بود در مورد رياضيات چنين ادعايی شود که آن هم با قضيه‌ی گودل منتفی شد.
دينی بودن يک گزاره يعنی قرار گرفتن همساز آن در متنی از گزاره‌های دينی ديگر. هم "قرار گرفتن" (به عنوان عمل يا وضعيت يعنی "قرار داشتن") و هم حالتِ"همسازی" تاريخ‌مند و متأثر از موقعيت است. متنی که در آن گزاره‌‌ای دينی می‌شود، خود به صورتی کلی و برای هميشه تثبيت‌شده وجود ندارد. متن همواره مشخص است و از متن مشخص همواره برشی يا فصلی در موقعيت مشخص تاريخی، تأثيرگذار است.
فرض کنيم در يک مقطع زمانی معين، R مجموعه‌ی گزاره‌های دينی ({R۱, R۲, R۳ …}) باشد. گزاره‌ای را به نام P در نظر می‌گيريم که به صورت مشخص کنونی‌اش، تا کنون جزو مجموعه‌ی R نبوده است. آيا احتمال می‌رود P جزو R شود يعنی به صورتی "همساز" در متن R "استقرار" يابد؟ اگر P به بازتوليد نهاد دين کمک کند، اين شانس وجود دارد. شانس قطعی می‌شود، اگر حفظ امتيازها در موقعيتی به تحقق P يا تضمين هستی مصداق آن (يا در موردهايی نيستی آن) بستگی داشته باشد. تاريخ و تجربه‌ی پيش رو ثابت می‌کند که P می‌تواند جنايت‌بار باشد. بنابر اين مجموعه‌ی R مجموعه‌ای است فاقد تعين اخلاقی.

پرسش تعليمی و پرسش تاريخی

يک راه رايج دسته‌‌بندی گزاره‌های دينی، تصور ساختار آنها به لحاظ مراتبشان به صورت اتم است. گزار‌ه‌هايی در کانون دين قرار می‌گيرند، گزاره‌های بعدی ميان مدارهای مختلف تقسيم می‌شوند. اين دسته‌بندی برای کتاب‌های تعليمی مفيد هستند. در واقعيت حيات تاريخی دين، آنچه در هر مقطع عمده می‌شود، يعنی بر سر آن ستيز درمی‌گيرد و سرنوشت آن جهت گسترش دين را تعيين می‌کند، همانی نيست که در معرفی دين به عنوان يک آموزه‌ی فراتاريخی اصلی تلقی می‌شود. موضوع‌های تاريخ‌ساز، موضوع‌هايی هستند که به قدرت مربوط می‌شوند. موضوع‌های مربوط به جانشينی (جانشينی پيغمبر، امام، نايب امام، مرجع تقليد) از اين دسته هستند و نيز از اين دسته هستند احکامی که رابطه‌ی دستگاه روحانيت را با دستگاه سلطنت وقت تنظيم می‌کنند. تاريخ مذهب‌ها و فرقه‌ها، معمولاً با ستيزی بر سر قدرت آغاز می‌شود.
پرسش جريان‌ساز در تاريخ اسلام، پرسش از پی خليفه‌ی خداست، نه خود خدا. ستيزهای کلامی نيز به پرسش خلافت برمی‌گردند، زيرا موضوع آنها حد روابودگی و مراجع و اصول تفسير و اجتهاد در غياب رسول به عنوان خليفة ‌الله است و اين خود می‌تواند به معنای مسئله‌ی خلافت تعبير شود، حتا آنجايی که پای عقل در ميان است، چون می‌توان پرسيد که آيا رواست که عقل بر مسند خلافت بنشيند.
از قرآن برمی‌آيد که در دوران مکی رسالت، قدرت خدايی قرار بوده خود را به شکلی مستقيم پديدار کند. پايان کار جهان نزديک گمان می‌شود. در دوران مدنی، محمد مدينه‌ی زمينی الاهی را تشکيل می‌دهد. قدرت خدايی در خلافتی زمينی متجلی می‌گردد. قدرت مستقيم خدايی جزو تجهيزات حکومت شده و از آن يک حربه‌ی تهديد و نيروی پشتيبان خلافت ساخته می‌شود.

استفاده و سوءاستفاده

تصور تاريخی و تاريخ‌ساز از مدينه، دينی بودن همه چيز در آن بوده است. هيچ گزاره‌ی دينی مؤثری وجود ندارد که دين را محدود کند. دين اسلام به عنوان دينی "پراستفاده" پا گرفته است. در يک جامعه‌ی قبيله‌ای که در آن نهادهای مجزايی وجود ندارند و در آن دين و قدرت در هم آميخته‌‌اند، طبعا دين همه چيز است. با درآميختگی دين و قدرت، نقش تعيين‌کننده را قدرت ايفا می‌کند. اين اتفاق در تاريخ اسلام، در مدينه رخ می‌دهد و نه با حکومت امويان. الاهيات اسلامی که در اولين شکل بروزش الاهياتی با مضمون ترس از خدايی قهار است که هر آن ممکن است کار جهان را پايان دهد، به الاهياتی سياسی تبديل می‌شود که حربه‌ی ترس در آن در خدمت قدرت زمينی و يا نيروی متعرض قدرت چيره قرار می‌گيرد. ستيزهايی درمی‌گيرد که در آن هر طرف دعوا ديگری را متهم به سوءاستفاده از دين می‌کند. در اين ميان حق با کيست؟ حکمی بس بااحتياط اين است که هر چه دينی دامنه‌ی کار خود را از عبادت فراتر برد و در پهنه‌های مختلف زندگی انسانی بيشتر دخالت کند، به عبارت ديگر هر چه يک دين پراستفاده‌تر شود، به همان نسبت بيشتر در معرض خطری قرار می‌گيرد که بدان سوءاستفاده از دين می‌گويند. در عين حال می‌توان گفت که هر چه دينی پراستفاده‌تر باشد، تفکيک ميان استفاده و سوءاستفاده از آن مشکل‌تر است. دين پراستفاده، دينِ پر از سوءاستفاده است.
آنچه سکولاريزاسيون ناميده می‌شود، در مورد دين حرکتی از پراستفادگی به سوی کم‌استفادگی است. اين کم‌استفادگی می‌تواند به عنوان پرارج شدن دين تعبير شود، اگر مؤمن در آن کاهش خطر سوءاستفاده از دين را ببيند.
نفس طرح مسئله‌ی سکولاريزاسيون، حتّا از زاويه‌ی عناد با آن، به معنای آن است که ميان دين و فرهنگ تفکيکی صورت گرفته است. اين تفکيک، نماد کم‌استفاده شدن دين است. اما درست در اين هنگام دين واکنش نشان می‌دهد تا جايگاه سنتی خود را حفظ کند. دين در جايی که الزامات عينی، حوزه‌ی استفاده‌ی آن را محدود می‌کند، مدعی پراستفادگی خود می‌شود.
اين ادعا را قدرت‌طلبانی طرح می‌کنند که از دين نوعی ايدئولوژی "مدرن" سياسی می‌سازند، مدرن به اين اعتبار که در آن دين در عرصه‌ی مدرن ستيز بر سر قدرت نيز قابل استفاده می‌شود. در ايران زير سلطه‌ی حکومت دينی، پراستفادگی دين باعث شده که ارز دينی، ارزش سياسی و نيز اقتصادی بارزی يابد. دين-داری نوعی سرمايه-داری شده است و اکنون به نظر می‌رسد که توضيح‌گر هستی و پويش آن در درجه‌ی اول اقتصاد سياسی دين باشد، نوعی اقتصاد سياسی که سرمايه‌ی دينی و تبديل‌پذيری آن به شکل‌های ديگر سرمايه را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد.[۴]
همين موضوع که می‌توان چيزی به نام ارز دينی در نظر گرفت که با قدرت سياسی و سرمايه‌ی اقتصادی همتفافته‌ای را تشکيل می‌دهد که در آن مسجد و بانک و پادگان و زندان درهم آميخته می‌شوند، نشان می‌دهد که دين اين استعداد را دارد که چنان پراستفاده شود که نتوانيم آن را از نهادهای ديگر متمايز سازيم. امروزه يک نماد پرمشغله بودن دين، معممان پرمشغله است: آخوندهايی که نظامی‌اند، بازجويند، در هيئت مديره‌ی بنگاه‌های اقتصادی عضويت دارند، نماينده‌ی مجلس يا وزيرند، دکتر شده‌اند و در دانشگاه درس می‌دهند. روحانيون اکنون به خود اجازه می‌دهند در هر کاری دخالت کنند.
وقتی دين پراستفاده شود، به بيانی ديگر تماميت‌خواه شود، دايره‌ی گزاره‌های دينی بسيار وسيع می‌گردد. در ايران امروز هر سخنی درباره‌‌ی ولی فقيه باری دينی دارد، چنانکه انتقاد از او يا يکی از عواملش می‌تواند کفر تلقی شود. پيشتر گفتيم که به لحاظ تعليمی می‌توانيم گزاره‌های دينی را دسته‌بندی کنيم و آنها را در مدلی اتم‌مانند، در مدارهای مختلفی بگذاريم. به لحاظ آيين رسمی در مدل تعليمی شهادتين در کانون آموزه قرار می‌گيرند. کانون آموزه‌ی دولتی کنونی در ايران ولايت فقيه است. گفتن شهادتين و انجام فرائض، يعنی آنچه در کتابهای تعليمی شرطهای اصلی مسلمانی هستند، آن اهميتی را ندارند که تمکين به ولايت فقيه دارد. تمکين به ولی فقيه در واقعيت عملی آن، تمکين به يکی از عوامل آن است که در هر موقعيتی می‌تواند فرد يا ارگان خاصی باشد. در اين لحظه ممکن است آخوند محله باشد، در لحظه‌ی ديگر جوانک بسيجی سر چهار راه، بعد پاسدار فرمانده‌ی او تصميم‌گيرنده درباره‌ی دنيا و آخرت شما شود، و سپس بازجوی زندان چنين نقشی را بر عهده گيرد. تعجبی ندارد که مسجد ديگر جای عبادت نباشد. در آن ارگان سرکوب ستاد خود را تشکيل می‌دهد، بازداشتی‌ها را به آنجا انتقال می‌دهند و در همانجا آنان را تهديد به تجاوز می‌کنند. بعدها تاريخ مسجد در دوران حکومت اسلامی را خواهند نوشت و اين شايد آغازی باشد برای برملا شدن بسياری از جنايات ۱۴۰۰ ساله.
حکمی امروزين در مورد ولايت فقيه را در نظر می‌گيريم، مثلاً اين حکم دادستان کل کشور، غلامحسين محسنی اژه‌ای را: اطاعت از ولی فقيه همان اطاعت از خداست.[۵] اين حکم، نه نظر شخصی اين معمم بانفوذ، بلکه نکته‌ی کانونی در آيين دولتی است. آن را مبنا قرار می‌‌دهيم تا دين را بشناسيم. پرسش ما اين است که آن خدا چه خدايی است که اطاعت از ولی فقيه اطاعت از اوست. اين نوع دين‌شناسی – که در مقاله‌ی "الاهيات شکنجه" عرضه شده و سپس بيشتر تشريح شده – غرض‌ورزانه نيست. هدف از آن شناختن دين دستگاه ولی فقيه است و اگر در آن تعميمی صورت می‌گيرد با توجه به اين نکته است که پرسش اصلی در تاريخ اسلام، پرسش از پی خليفه‌ی خداست، نه خود خدا. خدا را با خليفه‌اش می‌شناسيم. عزيمت از آيات خدا برای شناخت خدا منافاتی با دين ندارد؛ دين حتّا بدان سفارش کرده است.

شرارت دينی

هيچ چيزی نمی‌تواند پديدار‌شناسی دين با عزيمت از موقعيتی ويژه همچون هنگامه‌ی قرار گرفتن در زير شکنجه‌ی مردان خدا را به لحاظ معرفتی بر ما ممنوع کند. انتقادی معمول مبتنی بر اين ادعاست که در چنين حالتی ما نه نشانه‌های خدايی، بلکه نشانه‌هايی شيطانی را عزيمتگاه خود برای شناخت خدا قرار داده‌ايم. اما چه کسی تعيين می‌کند که چه چيزی شيطانی است چه چيزی الاهی؟ در تاريخ دين، هيچ مرز روشنی ميان اين دو وجود ندارد. همه چيز تابع قدرت است. هر چه دينی پراستفاده‌تر باشد، امکان بی‌مرزی در آن بيشتر است و دين تاريخی اسلام، چنين دينی است.
دين‌ها نه از طريق مرزکشی دقيق ميان اخلاق و خباثت، بلکه از طريق بی‌مرزی رشد کرده‌اند. کسی که امروز خود را بر آيينی دينی متکی می‌کند و برپايه‌ی آن مدعی اخلاق می‌شود، بايد بداند که اگر در طول تاريخ بسياری خونها ريخته نمی‌شد و جنايتهايی بی‌شمار انجام نمی‌گرفت، به احتمال بسيار اکنون آيين فعلی افق ديد او را تعيين نمی‌کرد. کسانی از نياکان ما کشته شده‌اند و به اسيری گرفته شده‌اند، تا ما بر دين کنونی باشيم که دين فاتحان بوده است. تصور جنگ دينی پاک و عادلانه، افسانه‌ی پوچی بيش نيست. کسی که جنگ را و انسان را بشناسد، روا نيست که به اين افسانه‌ها باور داشته باشد.
همه‌ی خدايان تاريخی دارای پرونده‌های تاريخی هستند. مدعی باورمند به خدای تاريخی بايستی هم به مسئله‌ی کلی وجود شر در جهان پاسخ دهد (اينکه منشأ شر چيست) و هم به شری که دين او به پا کرده. مبلغان دينی‌ای که آن قدر آگاه و منصف هستند که به وجود شرارت دينی معترف باشند، معمولاً آن را به برداشت غلط از دين و سوءاستفاده از آن برمی‌گردانند. اگر حرف آنان را جدی گيريم، بايستی تاريخ دين را تاريخ سوءتفاهم دانيم. اما گويا ادعا آن است که دين برای فهم درست آمده، نه اينکه به بدفهمی‌ها و حماقت‌ها بيفزايد. کسی که بگويد حکومت فعلی حکومت سوءتفاهم و سوءاستفاده است، بايستی نتايج منطقی سخن خود را بپذيرد. او بايستی در نظر گيرد که اين حکومت، حکومت مراجع رسمی فهم مذهب شيعه است، چنانکه حکومت طالبان حکومت خبرگان سنی بود. نمی‌توانيم حکومت‌هايی از اين دست را ناشی از بدفهمی بدانيم و حکم خود را به کل تاريخ گسترش ندهيم. اگر مؤمن دست به اين تسری زند، جريان دينی در طول تاريخ را به صورت دو شعبه‌ی خير و شر خواهد ديد. در اين حال اکثر حافظان اصلی متون دينی و ذکر کنندگان سنت و تذکر دهندگان به قداست آن، در جناح شر قرار می‌گيرند که جناح غالب است. می‌توان چنين پنداشت و اين بار بيان منسجم‌تری از خواست اسلام بدون روحانيت عرضه کرد. مسئله اما اين است که بدون آن حوزه‌ی دينی‌ای که "روحانيت" خوانده می‌شود، اسلام نمی‌توانست پايدار بماند. دينی جهان‌گشا و پراستفاده نياز به ارتدوکسی دارد و تضمين‌کننده‌ی وجود و بقای يک هسته‌ی سخت دينی، يک حوزه‌ی مشخص دينی است که کاهنان و حافظان متن آن را تشکيل می‌دهند. تصور از جناح خير به عنوان اپوزيسيون حوزه‌ی رسمی دينی تنها آنگاه تصوری منسجم و منطقی است که در معرفی امروزين خويش، خود را بی‌نياز از متن‌ها و آدابی نشان دهد که بار آن را در طول تاريخ آن جناح شر کشيده است. کسی که خود را از کاهنان بی‌نياز بيند، بايستی توجيه کند که چرا حساب نبی و کاهنان را از هم جدا می‌کند. کار کاهنان کنسرو کردن پيام بنيان‌گذار دين است و به همين دليل کنسرواتيو هستند. بدون وجود کاهنان، پيام نبی منتقل نمی‌شود. انتقاد از کاهنان، بدون انتقاد از پيام محافظت‌شده توسط آنان، انتقاد سطحی و ناپيگری است.

دولت دينی

نهاد دين در معنای مشخص آن نهاد کاهنان است. اين موضوع نيز در بحث تشخيص و تفکيک نهاد دين مطرح است که وقتی کاهنان قدرت سياسی را به دست گيرند – آنسان که در ايران به دست گرفتند – چه رخ می‌دهد: نهاد دين بر دولت چيره می‌شود، يا برعکس؟ سلطه با نهاد دولت است. در اين مورد می‌توان اين معيار را به دست داد: هدف دولت − به عبارت دقيق‌تر: کارکرد سيستمی آن − بازتوليد نظم سلطه است. دولت دينی در بازتوليد اين نظم به نهاد دينی به‌عنوانِ يک رکن سلطه در کنار رکن‌های ديگر می‌نگرد. هدف نهاد دين، بازتوليد خود است. بدين جهت از نظمی پشتيبانی می‌کند که بدان امتياز دهد. دولت به هر حال فرادست است و نهاد دين فرودست. تلفيق شخصی ميان اين دو نهاد به شکل وجود کسانی که به سازمان هر دو نهاد تعلق دارند، چيزی در اين امر تغيير نمی‌دهد. موضوع در اينجا نه شخصی، بلکه کارکردی-سيستمی است.
در مورد دين‌های حکم‌دهنده يکی شدن با دولت غايت نهاد دينی است. برقراری کامل شريعت، مستلزم برپايی دولت دينی است. در اين نقطه‌ی کمال، فضل و کمال نهاد دينی جلوه‌ای تمام دارد. در همين حد است که تناقض‌ها آشکارا رخ می‌نمايند، از جمله ناهمخوانی امر نهاد مشخص دين با امر عمومی دينی، که پيشتر فرق آنها را باز نموديم.
دولت دينی، تجسد دين است. دين در جسد دولت، تجسم می‌يابد. دين در دولت دينی به پايان می‌رسد. جايی که قدرت دولتی فشرده و متمرکز می‌شود، همانجا حقيقت دين به اوج قدرت ابلاغ خود می‌رسد. الاهيات آن به الاهيات شکنجه تبديل می‌شود. زندان ميقات خدای آن می‌شود.
تفاوت ميان دين و دينی اجازه می‌دهد که ادعا شود دولت موجود دينی نيست. با اين ادعا، استفاده‌ی دولتی از دين، بدان شکلی که در دولت دينی مورد انتقاد معمول است، سوءاستفاده خوانده می‌شود. اين انتقاد، اگر متوجه پراستفادگی دين، دست کم در قلمرو فرمانروايی سياسی نباشد، فاقد محتوايی جدی است. زيرا آنچنان که گفته شد، زمينه‌ساز سوءاستفاده، نفس استفاده است؛ سوءاستفاده‌ی کلان از پراستفادگی برمی‌خيزد. اين ادعای غيرجدی در عين حال به صورتی جدی خطرناک است، زيرا می‌تواند برانگيزاننده‌ی تلاش برای برپايی دولت دينی تازه‌ای شود.

موضع جدل

بر اين ادعا که اين يا آن دولت مدعی دينی بودن دينی نيست، هيچ استدلالی کارگر نتواند بود. دامنه‌ی دين و دامنه‌ی دينی همپوشی ندارند و کافی است که فرد حکمی يا ايده‌آلی را برجسته کند و مبنای داوری خود قرار دهد که در دين مجسد، از ديد او مجسم نيست، تا از وضع موجود فراتر رود. با انگيزه‌ای دينی هم می‌توان به دين موجود پشت کرد، به آن انتقاد کرد، با آن درافتاد. با همين انگيزه می‌توان منکر اهميت همه‌ی تجربه‌های عينی شد و مدام تصوری ايده‌آل از يک دين را در برابر واقعيت‌های تاريخی آن دين گذاشت.
بحث کلی بی‌فايده است. موضع جدل بايستی محدود و مشخص باشد. بحث مشخص را رجوع به تجربه‌های مشخص در زيست‌جهان تاريخی مشترک ممکن می‌کند. در اين زيست‌جهان به اندازه‌ی کافی تجربه‌ی ملموس وجود دارد که انکار آنها سوءنيت خوانده شود، و نه فقط ناآگاهی.

[نسخه‌ی پی‌دی‌اف مقاله را با کليک اين‌جا دانلود کنيد]

زيرنويس‌ها:

۱. اين پرسش‌ها در مقدمه‌ی ترجمه‌ای به قلم داريوش محمدزاده به نام "اسطوره‌ی خشونت دينی" مندرج در سايت "راديو زمانه" طرح شده‌اند. بنگريد به:
http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_645.html

۲. M. E. Spiro, “Religion: Problems of Definition and Explanation”, in: M. Banton (ed.), Anthro¬pological Approaches to the Study of Religion, London 1966, p. 96.

۳. در مورد "دين مجهز" نگاه کنيد به "گفت‌وگو در باره‌ی الاهيات شکنجه"، در:
http://zamaaneh.com/nikfar/2010/01/post_130.html

۴. من برخی فکرها در اين زمينه را در مجموعه‌ای از گفتارها برای "راديو زمانه" طرح کرده‌ام. هنوز متأسفانه فرصت نکرده‌ام فکرهايم در مورد "اقتصاد سياسی دين" را جمع و جور کنم و به صورت يک کتاب درآورم.

۵. منبع:
http://rajanews.org/detail.asp?id=44879