مسلمان يا اسلاميست؟ جمعه‌گردی‌های اسماعيل نوری‌علا

"اسلاميسم" يک ايدئولوژی است؛ دارای رهبران و "کتاب های مقدس" و برنامه برای همهء اجزاء جامعه است؛ برای‌اش بين سپهر خصوصی و عمومی تفاوتی وجود ندارد و رهبران‌اش مجازند که تا درون اتاق خواب‌های مردم نيز سرک کشيده و امر به معروف و نهی از منکر کنند. و چون اسلاميسم يک ايدئولوژی است چارهء آن هم در خواستاری حکومتی بی‌مکتب و مذهب، يا جدا از هرگونه مکتب و مذهب، است. حکومتی که در عرف سياسی "سکولار" خوانده می شود. بر همين اساس هم هست که می‌توان چنين نتيجه گرفت که سکولاريسم با مسلمانان ـ يا مسيحيان و يا بهائيان و زرتشتيان ـ سر جنگ ندارد و در سرزمين‌های مسلمان‌نشين اسلاميسم را هم‌چون يک ايدئولوژی مزاحم و غير انسانی در آماج خود قرار می‌دهد

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

[email protected]

برخی از دوستان از من می پرسند که چرا در مقاله هايم اغلب از واژهء «اسلاميست» استفاده می کنم و گروهی از «مسلمانان» را با اين عنوان مشخص می سازم. فکر کردم بد نباشد در اين مورد توضيحی دهم؛ چرا که اين تفاوت واژگانی از فرهنگ روزنامه نگاران سياسی نويس غربی سرچشمه گرفته و در آن دو واژهء مزبور دارای معانی متفاوتی هستند که توجه به آنها و کاربرد درست شان می تواند به مفاهمهء بين شرکت کنندگان در يک گفتگو کمک کند.
در مورد لفظ «مسلمان» نياز چندانی به توضيح نيست. مسلمان کسی است که اصول دين اصلی اسلام را (وحدانيت الله، پيامبری محمد بن عبدالله، و معاد روز قيامت) قبول داشته باشد. حتی شيعيان گوناگون (از سه امامی گرفته تا ۱۲ امامی) نيز، با همهء دستکاری ها که در دين اسلام کرده اند و، مثلاً، دو اصل امامت فرزندان فاطمه و عدالت ِ الله را به آن سه اصل نخستين افزوده اند، نمی توانند منکر آن شوند که برای «مسلمان» بودن اعتقاد به آن سه اصل کافی است، هرچند که از ديد آنها معتقدان به آن «سه اصل اوليه» شيعه محسوب نمی شوند؛ که اين امر عواقب خود را دارد اما مورد بحث ما نيست.
در عين حال، بد نيست همينجا توجه کنيم که در اين سه اصل بنيادی مسلمانی از اينکه جوامع مسلمان نشين بايد حکومت اسلامی داشته باشند و از حکومت اسلامی هم منظور بنيان نهادن قانون اساسی کشور بر اساس رسالهء آيت الله ها باشد و يکی از آنان بر تخت حکومت بنشيند و، مثلاً، وزير اطلاعاتش هم حتماً آخوند باشد، خبری نيست. و پذيرش و نفی تمام اين مسائل ربطی به مسلملن يا کافر بودن مردمان ندارد.
در تشيع هم، که «اصل امامت» حکايت از نوعی اعتقاد به يک سيستم حکومت مذهبی دارد، با پايان عصر امامت در شعب مختلف شيعه، بحث دربارهء وجوب برقراری حکومت مذهبی امری سالبهء به انتفای موضوع محسوب می شود و بخصوص، از اين نظر، تشيع دوازده امامی (با اعتقاد به غايب بودن «امام زمان») از نظر تاريخی بکلی از توش و توان سياسی خالی است.
اينکه پيامبر اسلام در شهر مدينه حکومت داشته نيز هيچ جوازی برای وجوب اسلامی بودن حکومت های آينده نيست. در متن قرآن هم نمی توان آيه ای را يافت که صراحتاً بر وجوب اين امر حکايت کند. و آنچه هم گفته می شود بيشتر از باب استباط و تفسير و تعبير است تا نص صريح. اينکه امر شده که مردم از خدا و رسول و صاحبان امر بين خود اطاعت کنند نيز نمی تواند موجب شود که «صاحبان امر» را «حکومت گران مذهبی» بدانيم.
بنابراين، با توجه به «اصول دين اسلام»، هيچ زمينهء منطقی برای مذهبی کردن حکومت در جوامع اسلامی وجود ندارد. اينکه پس از مرگ پيامبر جانشينانش برای چپاول دنيا به نام اسلام به کشورگشائی پرداختند و جهان متمدن را به روز سياه نشاندند و مردم آزاد سرزمين های بی خبر از ظهور پيامبر اسلام را به بردگی و کنيزی گرفتند و دارالحرب و دارالاسلام درست کردند و برای نامسلمانان جزيه و ماليات برقرار کردند و قرن ها به نام اسلام بصورتی ظالمانه و غاصبانه حکمروائی کردند هيچکدام نمی تواند پيشينيه ای برای ايجاد حکومتی مذهبی، بنام حکومت اسلامی، باشد.
مسلمانان هم، به تفاريق، به حکومت خلفا بعنوان «حکومت اسلامی» نمی نگريستند و بخوبی واقف بودند که بين خليفه و حکمرانانش و خدای اسلام ارتباط روحی و قلبی و وحيانی وجود ندارد و حکومت جانشينان پيامبر، در ظرف ربع قرنی، به انواع فساد معمول حکومت های جابر و جائر آلوده گشته است. مبارزهء خوارج و قرمطيان و شيعيان گوناگون با خلفا خود نشان مذهبی نبودن حکومتی است که به نام اسلام فرمان می رانده. تازه، اگر مخالفان خلفا نيز به دنبال «امام عادل» خود می گشتند، و گاه کسی را به اين نام علم می کردند، منظور واقعی شان «عدل» بوده نه «امامت»، و امامت را بعنوان تضمين عملی آن عدل می خواستند. «امام عادل» به معنای «حاکم عادل» ی بود که مردم با او بيعت می کردند. حال اگر او از خون پيامبر هم (به هزار واسطهء ساختگی) برخوردار بود اين خود يک امتياز مهم محسوب می شد.
دينکاران (آخوند، فقيه، حجة الاسلام....) نيز بيشتر در پی هماهنگ کردن حکومت ها با شرايع خود بودند تا در پی اينکه خود قدرت را در دست گيرند و به نام «حکومت الله» بر مردمان حکم برانند. يعنی، با وجود خلفای اموی و عباسی و، سپس، با وجود خان های مغول و آنگاه سلاطين عثمانی، که خود را خليفه هم می دانستند، و سلاطين صفوی، که مرشد کامل بودند و در خونريزی سرآمد اقران، کمتر آخوندی جرأت آن را داشت که خواب سلطنت ببيند و نام سلطنت اش را «حکومت اسلامی» بگذارد.
در عالم تسنن، با بسته شدن باب اجتهاد، نيش دينکاران متمايل به قدرت بکلی کشيده شده بود و در تشيع نيز، تا قبل از صفويه، هر آخوندی به اميری آويزان بود، و در عصر صفويه هم تا دينکاران جبل عاملی فرصت بيداد نامحدود پيدا کردند مجبور شدند از دست محمود افغان و نادرشاه افشار خانه به خانه بگريزند.
تنها در عصر قاجار بود که آخوندها، با دوری گرفتن از حکومت و وابسته شدن به فئودال ها و بازاريان شهرستانی، توانستند سيستم «اجتهاد و تقليد» را بوجود آورده و جا بياندازند و، از طريق آن، افراد جامعه را تبديل به «مقلدان» (يعنی قلاده به گردن داران) بکنند و در برابر پادشاه قاجار قدرتی بيابند و فتوای جهاد عليه روس اعلام کنند و در تحريم تنباکو نقش پيدا کنند و در نهضت مشروطه شريک شوند و، در اين يکی، بکوشند تا قانونی اساسی ناشی از انقلاب را به قيد شريعت دست ساخت خود «اسلامی» کنند ـ که البته و بلافاصله با بی اعتنائی روشنفکرانی که پشت هيکل رضاخانی پنهان شده بودند روبرو گشتند و نتوانستند در مقابل اقدامات آنها و او مخالفتی کنند و جلوی برقراری مدرسه و دبيرستان و دانشگاه و بی حجابی و تشريح مرده را بگيرند و شد آنچه که آنان نمی خواستند بشود و ايران توانست خود را تا کمر از لجن قرون وسطای بلند خويش بيرون بکشد و افق های بازتر جهان متمدن را ببيند.
در جريان انقلاب مشروطه هم حداکثر آرزوی آخوند ها اين بود که در مجلس شورای ملی يک مجمع نگهبان پنج نفره داشته باشند که صاحب «حق وتو» باشد و قانون اساسی هم مذهب رسمی کشور را تشيع دوازده امامی اعلام کند ـ آرزوئی که هرگز به اجرا در نيامد، هرچند که در قانون اساسی مشروطه ثبت شد و آن را برای هميشه لکه دار کرد.
يعنی، می توان به ضرس قاطع گفت که در همهء جوامع مسلمان، با همهء مسلمان بودن شان، و با همهء قدرت های سياسی و اجتماعی و اقتصادی آخوندهای گردن کلفتی که به نام خدا از مردم باج می گرفتند، هيچ آخوندی نمی توانست تصور کند که می تواند خود بقدرت رسد و «رسالهء عمليه» ی خود را قانون اساسی جامعه گرداند و مجلس شورای ملی را به مجلس مشورتی ولی فقيه تبديل نمايد و بکند همهء آنچه هائی که در اين سی ساله به چشم خويش ديده و زهر آن را چشيده ايم.
در همهء اين تاريخ بلند مدت، مردم مسلمان کلاً به دين اسلام و جزئاً به يکی از مذاهب صدگانهء آن اعتقاد داشتند، نمازشان را می خواندند، روزه شان را می گرفتند و، در همهء اين احوال، می دانستند که حکم، نه «حکم الله»، که حکم حاکمی است که چون حاکم است اوالامر است و اطاعت از او واجب؛ البته تا زمانی که فرصت بدست آيد و کلک حاکم به دست کاوه های آهنگر تاريخ کنده شود.
البته بايد اين را هم در نظر گرفت که آنچه بعنوان حکومت سرزمين های اسلامی در طول تاريخ تطور يافت بافته ای از «تار ِ» حکومت زورگويان سلطه جويان و «پود ِ» آمريت آخوند و شريعت مشروع ساز ظلم او بود و، در نتيجه، بديلی (يا آلترناتيو) ی نداشت که به کمک مقايسه با آن بتوان به اسلامی بودن و نبودن حکومت واقف شد. مسئلهء «اسلامی بودن حکومت» تنها در صورتی قابل بررسی بود و هست که بتوان آن را با سيستم ديگری مقايسه کرد.
و اين همان مقايسه ای است که در جريان نهضت مشروطه برای کشور ما پيش آمد. در واقع، اين استعمار غرب مسيحی نشين بود که «بديل» را با خود به منطقهء وسيع مسلمان نشينان آورد و آنها ديدند که در جائی از «دارالحرب بازمانده از جنگ های صليبی» قرار چنين شده است که مردم خود حاکم سرنوشت و تصميم گيرنده در مورد قوانين زندگی روزمرهء خويش باشند و دين و ايمان و مذهب شان را هم برای خود نگاه دارند و در اين دنيا فکر آخرت شان بوده و توشه ای برای سفر دراز پس از مرگ خود فراهم کنند. يعنی، آشنائی مردم سرزمين های مسلمان نشين با مفاهيمی همچون سکولاريسم (حکومت غيرمذهبی)، دموکراسی (حاکميت ملت)، پلوراليسم (کثرت باوری)، و اومانيسم (انسان مداری) همگی با روياروئی مسلمانان با استعمار غرب همزمان شد و آنان در برابر اين «بديل ِ» حکومتی، توانستند به چند و چون سيستم حکومتی سرزمين های خويش بنگرند و بيانديشند و ارزيابی کنند. برخی از متفکرين مسلمان هم که در حال مبارزه با استعمار بودند کوشيدند در مقابل آنچه هائی که استعمارگران را به حکومت های مقتدر خود رسانده بود دست به ايجاد سيستم های بديل بزنند.
نکتهء اساسی در اين است که برای يک «مسلمان درگير در مبارزه با استعمار» تفکيک استعمار از دموکراسی و سکولاريسم و غيره کار آسانی نبود. اگر شيخ فضل الله نوری از «کلمهء قبيحهء آزادی» سخن می گفت اين امر صرفاٌ و تنها بخاطر حفظ وضع موجود نبود. او، يا حتی سيد جمال الدين اسدآبادی ِ نوانديش، استعمار را در قالب فرهنگ مسيحيت بازمانده از جنگ های صليبی هم می ديدند و، در نتيجه، پديده هائی همچون دموکراسی را نيز «نجس» می يافتند و در محو آن می کوشيدند.
اينگونه بود که استعمار، همراه با آفرينش عکس العمل های بومی در مناطق تحت سلطهء مستقيم و غيرمستقيم خود در خاورميانه، جوامع مسلمان را به دو پاره تقسيم کرد. يک پاره کنجکاوانه در سوخت و ساز ماشين حکومت غربی تعمق کردد و چارهء کار را در قطع امور دنيا از راهنمائی های آخوندهای مدعی سخنگوئی از جانب خدا دانست، به انسان محوری روی آورد و بدنبال «ملت سازی» (به معنی مجموعهء مردمی که در داخل يک مرز سياسی زندگی می کنند و، بی اعتناء به رنگ پوست و زبان و فرهنگ و سنت های گوناگون شان، بايد در برابر قانون دارای حق مساوی باشند) رفتند و آرزوی عدالتخانه و دارالشورای ملی و قوانين اساسی و مدنی و برگزاری انتخابات و تضمين آزادی عقايد رفتند و از دل کوشش هاشان چيزی به نام حکومت مشروطهء (بصور پادشاهی و جمهوری) سر بر کشيد و تاريخ پر فراز و نشيب خود را يافت.
اما، چه در کل جهان اسلام نشين و چه در کشور خودمان، پارهء ديگر، که داستان را جز تقابل بين اسلام و مسيحيت نمی ديد (و تعبيراتی همچون جهان کهنه و نو، يا تقابل سنت و مدرنيته را نيز جزئی از توطئه های استعماری می دانست) چارهء کار را در نفی هر آنچه به استعمارگران تعلق داشت يافت و به اين نتيجه رسيد که اسلام را بايد از رخوت صدها ساله اش بيرون کشيده و از آن «دينی سياسی» ساخت که حاکمش مجری شريعت آخوندها باشد. اين عده ـ از آنجا که موجوديت و هويت و شاخصه های خود را از واکنش نسبت به مغرب زمينيان می گرفتند ـ بزودی به نفی کليهء ارزش های غربی و معرفی ارزش های بديل اسلامی مشغول شده و، ناشيانه و شتابزده، به سر هم کردن سيستمی اسلامی پرداختند، بی آنکه بپذيرند که ممکن است آنچه در سير تحولات اجتماعی جوامع غربی پيش آمده جنبه ای عام (يونيورسال) هم داشته و لزوماً با ارزش های فرهنگی غربی ـ مسيحی (و بعدها، يهودی) پيوندی اختصاصی نداشته باشد. آنها در واقع دويست سال را به آفرينش معادل های «اسلامی ِ» پديده های غربی اختصاص دادند و از دل اين انديشه بود که از اقتصاد اسلامی گرفته تا مردمسالاری اسلامی و حتی حقوق بشر اسلامی استخراج شد ـ همه بصورتی عکس الملی و بدون داشتن پايه و مايه ای در منطقی فرامذهبی و علمی.
طرفه اينکه مغرب زمينيان همين امر را نيز برای پيشبرد اهداف استعماری خود، که عقب نگاه داشتن جوامع مسلمان نشين را اقتضاء می کرد، سودمند يافتند و به تقويت آن پرداختند. پديده هائی همچون اخوان المسلمين، فدائيان اسلام، القاعده، حزب الله و ولايت فقيه و اصلاح طلبی مذهبی همگی ريشه ای هم در اطاق های فکر استعمارگران (از کاپيتاليست ها گرفته تا کمونيست ها) داشته اند و دارند؛ و تا آنجا که واقعيت تجربی تاريخی معاصر نشان می دهد نقش اين «گروه های واکنشی» در ويران کردن جوامع مسلمان نشين بسيار مهمتر و اساسی تر از نقش دخالت مستقيم نيروهای استعماری در کشورهای منطقه بوده است.
مغرب زمينيان، رفته رفته، در فرهنگ سياسی خود برای اين گروه از انديشمندان و کوشندگان و مبارزان مسلمان که خواهان طرد هر چيز غربی و استقرار حکومت اسلامی (در وجوه مختلف سنی و شيعهء آن) بوده و هستند برچسب «اسلاميست» را اختراع کردند و در توضيح تفاوت «مسلمان» بودن با «اسلاميست» بودن نيز کار بسيار کردند؛ بطوری که امروزه هنگامی که کسی را «اسلاميست» می خوانيم در واقع می خواهيم نشان دهيم که شخص مزبور مسلمانی است که به «اسلام سياسی ِ خواهان قدرت حکومتی» و سيستم حکومتی خاصی با صفت «اسلامی»، که عکس برگردان سيستم حکومت های مدرن غربی است، اعتقاد دارد. حال آنکه مسلمانی که به چنين سيتسمی معتقد نيست و ترجيح می دهد که در يک کشور فارغ از بند و بست های شرايع آخوندی و آزاد از هرگونه تعبد غير انسانی زندگی کرده و آزاد باشد که دين و مذهب خود را داشته و به اصول آن عمل کند «اسلاميست» خوانده نمی شود.
از ديدگاه اين تمايز که به سی سالهء گذشته کشورمان بنگريم در می يابيم که چگونه «اسلاميست ها» با فريبکاری آگاهانه و عامدانه (رجوع کنيد به سخنان خمينی در پاريس) توانستند يک حکومت غيرمذهبی اما استبدادی را، به مدد شعارهای غربی آزاديخواهی و جمهوری طلبی و حاکميت ملی، سرنگون کرده و حکومتی را جايگزين آن کنند که رفته رفته پوستهء دروغين بوام گرفته از غرب خود را کناری زده و چهرهء واقعی ضد اصول انسانمداری و دموکراسی و سکولاريسم خويش را آشکار ساخته است. بطوری که امروز می توان براحتی ادعا کرد که حکومت مسلط بر ايران، در هر دو شکل بنيادگرائی و اصلاح طلبی اش، حکومت «اسلاميست» ها است و نه حکومت «مسلمانان». چنين رژيمی ربطی به حکومت غيرمذهبی و ملی ِ جامعه ای دارای اکثريتی مسلمان ندارد که به حقوق صاحبان اديان و مذاهب ديگر و بی اعتقادان به هرگونه دين و شريعتی احترام می گذارد و خادم همهء آحاد «ملت» است و برايش زن و مرد، مؤمن و بی اعتقاد، و با حجاب و بی حجاب تفاوتی نمی کند.
«اسلاميسم» يک ايدئولوژی است؛ دارای رهبران و «کتاب های مقدس» و برنامه برای همهء اجزاء جامعه است؛ برايش بين سپهر خصوصی و عمومی تفاوتی وجود ندارد و رهبرانش مجازند که تا درون اطاق خواب های مردم نيز سرک کشيده و امر به معروف و نهی از منکر کنند. و چون اسلاميسم يک ايدئولوژی است چارهء آن هم در خواستاری حکومتی بی مکتب و مذهب، يا جدا از هرگونه مکتب و مذهب، است. حکومتی که در عرف سياسی «سکولار» خوانده می شود. بر همين اساس هم هست که می توان چنين نتيجه گرفت که سکولاريسم با مسلمانان ـ يا مسيحيان و يا بهائيان و زرتشتيان ـ سر جنگ ندارد و در سرزمين های مسلمان نشين اسلاميسم را همچون يک ايدئولوژی مزاحم و غيرانسانی در آماج خود قرار می دهد.
در زمينهء اسلاميست های اصلاح طلب و نقش سی سالهء آنها در سپهر سياسی کشورمان مهم اين است که بدانيم، به لحاظ حرکت با چراغ خاموش اسلاميست ها در سی سال پيش، قانون اساسی حکومتی موسوم به «جمهوری اسلامی» نمی توانست يکسره مطابق ميل اسلاميست ها نوشته شود و از هرگونه ارزش عام (يونيورسال) بشری ـ ملی ـ مدرنی خالی باشد. در نتيجه، سيستمی که بوجود آمد هيولای دو سری بود که يک سرش همهء نشانه های اسلاميسم را با خود داشت _همان سری که اکنون «اصول گرائی» خوانده می شود) و سر ديگرش برخی از نشانه های مدرنيت را (يعنی همان سری که می خواهد "مدرنيسم اسلامی" را در قالب اصلاح گری و نوانديشی سياسی ـ مذهبی ِ خود ممکن سازد). و سی سال است که اين دو سر، علاوه بر کشتار ديگران و فربه شدن از جان و مال مردمان، با يکديگر نيز جنگيده اند.
امروزه، هنگامی که اصلاح طلبان مذهبی فرياد بر می آورند که «تعادل رژيم بهم خورده و اسلاميت آن بر جمهوريت اش سلطه يافته، و اصول مترقی قانون اساسی "مغفول" مانده است»، در واقع در اين خيال خام بسر می برند که اساساً می توان بين دو سر اين هيولای اسلاميستی تعادلی برقرار کرد. اما، در طی همين جدال سی ساله و کوشش برای اصلاح رژيم دو سر مذهبی، خود اسلاميست های اصلاح طلب بتدريج به گروه هائی حداقل سه گانه تقسيم شده اند که می توان آنها را بصورت زير از هم باز شناخت:
۱. گروهی، که می توان آنان را «اسلاميست های خام فکر» خواند، اعتقاد دارند که الفت بين اسلاميت و جمهوريت الفتی اصيل و با معنی و برآمده از مبارزات صد سالهء مردم ايران بوده است و معنای اصلاحات چيزی جز زدودن زياده روی ها و بازگشت به تعادل شاهين ترازوی اين حکومت نيست. اينان همان کسانند که همچنان کارخانهء ضرب پديده های غربی «اسلامی شده» را داير نگاه داشته و هر روز پديدهء اسلامی شدهء جديدی را به جهان ارائه می دهند، با اين پيشفرض که چون همهء چيزهای خوب در اسلام وجود دارند و پيش بينی شده اند کافی است که هر پديدهء غيراسلامی را گرفت، ساختار و کارکرد آن را شناخت، و برايش معادل و بديلی «اسلامی» ساخت. اينان متوجه نيستند که پديده های عام غربی يا خوبند و يا بد. و اگر خوبند که لزومی برای ساختن معادل اسلامی آنها وجود ندارد و اگر بدند چرا بايد برای يک پديدهء بد معادل و بديلی اسلامی بوجود آورد؟ بخصوص که «اسلامی کردن» در عمل به معنای برعکس کردن ساختار و کارکرد پديده های غربی از آب در آمده و حاصلی جز خسران ببار نياورده است. محمد خاتمی و ميرحسين موسوی را براحتی می توان در زمرهء اين گروه دانست.
۲. گره ديگری که می توان آنها را «اصلاح طلبان سرگردان» نام نهاد. اينان، بقصد اصلاح «سيستم بديل ِ» ساختهء دست اسلاميست هائی چون خمينی و بهشتی و رفسنجانی می کوشند اما، از آنجا که در ازل کار خود پيشفرض های اسلام سياسی را (که مادر اسلاميسم است) پذيرفته اند، تلاش هاشان در راستای آن است که بديل هائی را در برابر دست ساخت های «اسلاميست های اصول گرا» بيافرينند که، در عين متفاوت بودن «غربی» هم نباشند (چرا که اعتقاد به بد بودن پديده های غربی نيز يک اصل اسلاميستی است). اهل توهم اين کوشش اصلاح طلبان سرگردان را حمل بر حرکات تاکتيکی و مصلحتی آنها کرده و خويش را فريب می دهند، حال آنکه اين اصلاح طلبان اگر هم تاکتيکی بکار می برند برای فريفتن همين اهل توهم است و نه در برابر اصول گرايان. بدينسان، در اينجا، معمای جالبی پيش می آيد که سرگردانی اهل اين گروه را دو چندان می سازد: از آنجا که «بديل های اسلاميستی» حاصل واکنش اسلاميست ها به پديده های غربی محسوب می شوند، روند بديل سازی اصلاح طلبان مذهبی ناچار است، از يکسو، بصورتی واکنشی، به سوی پديده های اصلی غربی حرکت کند و از سوی ديگر، مبانی اسلاميسم را نفی نکند. به همين علت است که می بينيم، مثلاً، دکتر عبدالکريم سروش در مصاحبه ای که در آن اعلام می دارد که «سکولاريسم سياسی» را می پذيرد، بلافاصله از لزوم برقراری «دموکراسی دينی» هم سخن می گويد و بظاهر بين اين دو تعارضی هم نمی يابد و، در نتيجه، هم خود و هم مخاطب خويش را به سرگردانی می کشاند.
۳. گروهی سوم را می توان «خوارج اصلاح طلبی» دانست چرا که آنان با هر قدم که بر می دارند يک قدم به خروج کامل از «اسلاميت» (نام ديگر اسلام سياسی) نزديک تر می شوند و اگر بتوانند، در بلند مدت، ناف عاطفی خود را با اسلاميست ها ببرند خواهند توانست که از يک «اسلاميست» به يک «مسلمان» تبديل و متحول شوند؛ مسلمانی که در مقياس شخصی دل با عالم غيب و ملکوت الهی دارد و در مقياس اجتماعی آدمی معتقد به ضرورت سکولاريسم برای برقراری حکومت فرادينی و فرامذهبی، يعنی حکومت ملی و سکولار و دموکرات، است. اکبر گنجی چنين اصلاح طلبی است و او را می توان مصداق آشکار اين سخن حافظ دانست که: «چو بيد بر سر ايمان خويش می لرزم / که دل به دست کمان ابروئی است کافر کيش!»
باری، هرچه اسلاميست های بنيادگرا بر يکه خواهی ها و يکه تازی های خود بيافزايند، می توان اميدوار بود که اسلاميست های اصلاح طلب از گروه اول و دوم جدا شده و به گروه سوم بپپوندند.
و اگرچه می دانم که برای يک معتقد واقعی به سکولاريسم، اينکه عده ای از اسلاميست ها با رنج و تعب فراوان و تلاشی جانفرسا می کوشند تا خود را بجائی برسانند که آنها از ابتدا در آن ايستاده بوده اند جای چندانی برای هيجان و شادمانی ندارد اما، اگر قبول کنيم که بدون چنين تحولی جبههء اسلاميست ها همواره همچون خطری جامعهء جوان ما را تهديد به نابودی می کند آنگاه ناچاريم که مشفقانه به استقبال فراريان از جهنم اسلاميسم بشتابيم.

برگرفته از سايت «سکولاريسم نو»:
http://www.NewSecularism.com
آدرس با فيلترشکن:
https://newsecul.ipower.com/index.htm
آدرس فيلترشکن سايت شخصی نوری علا:
https://puyeshga.ipower.com/Esmail.htm
با ارسال ای ـ ميل خود به اين آدرس می توانيد مقالات نور علا را هر هفته مستقيماً دريافت کنيد:
[email protected]